Διδ. διατρ. στη Φιλοσοφία

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΙΩΑΝΝΙΝΩΝ

ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ-ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗΣ-ΨΥΧΟΛΟΓΙΑΣ

ΤΟΜΕΑΣ  ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΟ ΤΜΗΜΑ ΔΗΜΟΤΙΚΗΣ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗΣ

 

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΚΡΗΤΗΣ

ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΩΝ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ

ΤΟΜΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

 

ΔΙΑΤΜΗΜΑΤΙΚΟ

ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ

 

ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ – ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ

 

 

 

 

 

ΠΕΤΡΟΣ ΛΑΖΟΣ

 

 

Αξιακός σχετικισμός, κανονιστικότητα και αποφασιαρχία στο έργο του Π. Κονδύλη. Όροι, προϋποθέσεις συγκρότησης και  θεωρητικές συνέπειες μίας αποφασιαρχικής θεωρίας.

 

 

 

 

                       ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

            ΙΩΑΝΝΙΝΑ 2011

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Αξιακός σχετικισμός, κανονιστικότητα και αποφασιαρχία στο έργο                                 του Π. Κονδύλη. Όροι, προϋποθέσεις συγκρότησης και θεωρητικές συνέπειες μίας αποφασιαρχικής θεωρίας.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

© Πέτρος  Λάζος, Ιωάννινα, 2011.

 

 

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΙΩΑΝΝΙΝΩΝ

ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ-ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗΣ-ΨΥΧΟΛΟΓΙΑΣ

 ΤΟΜΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΟ ΤΜΗΜΑ ΔΗΜΟΤΙΚΗΣ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗΣ

 

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΚΡΗΤΗΣ

ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΩΝ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ

ΤΟΜΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

 

ΔΙΑΤΜΗΜΑΤΙΚΟ

ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ

 

ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ – ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ

 

 

 

 

 

ΠΕΤΡΟΣ ΛΑΖΟΣ

 

 

 

           

Αξιακός σχετικισμός, κανονιστικότητα και αποφασιαρχία στο έργο του Π. Κονδύλη. Όροι, προϋποθέσεις συγκρότησης και θεωρητικές συνέπειες μίας αποφασιαρχικής θεωρίας.

 

 

 

 

 

 

                        ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ

 

 

 

 

 

 

 

 

            ΙΩΑΝΝΙΝΑ 2011

 

 

 

Συμβουλευτική Επιτροπή:

 

  1. Π. Νούτσος, καθηγ. Πολιτικής και Κοινωνικής Φιλοσοφίας, Τμήματος Φ.Π.Ψ. Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστημίου Ιωαννίνων, (επιβλέπων).

 

  1. Σταυρ. Τσινόρεμα, αναπλ. καθηγ. Φιλοσοφίας της Επιστήμης, Τμήματος Φιλοσοφικών και Κοινωνικών Σπουδών Πανεπιστημίου Κρήτης.

 

  1. Αθαν. Σακελλαριάδης, επίκ. καθηγ. Φιλοσοφίας, Τμήματος Φ.Π.Ψ. Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστημίου Ιωαννίνων.

 

 

Προς αντικατάσταση των:

 

  1. Στέφ. Δημητρίου, επίκ. καθηγ. Φιλοσοφίας, Τμήματος Φ.Π.Ψ. Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστημίου Ιωαννίνων, (επιβλέποντα επί διετία).

 

  1. Κοσμά Ψυχοπαίδη, καθηγ. Κοινωνικής Φιλοσοφίας, Τμήματος Παντείου Πανεπιστημίου Αθηνών, 1944 – †2004, (εκλιπόντα).

 

Εξεταστική Επιτροπή:

 

  1. Παν. Νούτσος, καθηγ. Πολιτικής και Κοινωνικής Φιλοσοφίας, Τμήματος Φ.Π.Ψ., Φιλοσοφικής Σχολής, Πανεπιστημίου Ιωαννίνων.

 

  1. Σταυρ. Τσινόρεμα, αναπλ. καθηγ. Φιλοσοφίας της Επιστήμης, Τμήματος Φιλοσοφικών και Κοινωνικών Σπουδών, Πανεπιστημίου Κρήτης.

 

  1. Γρηγόρης Καραφύλλης, καθηγ. Παιδαγωγικής, Τμήματος Παιδαγωγικού Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστημίου Ιωαννίνων.

 

  1. Διον. Δρόσος, αναπλ. καθηγ. Φιλοσοφίας, Τμήματος Φ.Π.Ψ., Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστημίου Ιωαννίνων.

 

  1. Ιωάνν. Πρελορέντζος, καθηγ. Φιλοσοφίας, Τμήματος Φ.Π.Ψ., Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστημίου Ιωαννίνων.

 

  1. Αθαν. Σακελλαριάδης, επίκ. καθηγ. Φιλοσοφίας, Τμήματος Φ.Π.Ψ., Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστημίου Ιωαννίνων.

 

  1. Ελ. Καραμπατζάκη, αναπλ. καθηγ. Φιλοσοφίας υπό διορισμόν, Τμήματος Φ.Π.Ψ., Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστημίου Ιωαννίνων.

 

Βαθμός εγκρίσεως διδακτορικής διατριβής: Άριστα. (Παμψηφεί).

 

 

 

 

 

H έγκριση διδακτορικής διατριβής  υπό  της  Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου  Ιωαννίνων  δεν   υποδηλοί   αποδοχή  των   γνωμών του συγγραφέως.

 

(Ν. 5343/32, άρθ. 202/2).

 

 

 

 

 

 

 

 

Τι πλούσια πηγή πλανών και ολισθημάτων είναι κάθε μία μερική αλήθεια!

 

(Alex de Jonge, Nightmare Culture. Lautréamont and Les chants de Maldoror[1]).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Απαγορεύεται η αναδημοσίευση μέρους ή όλου του κειμένου, με οποιονδήποτε τρόπο, καθώς και η διασκευή του ή η εκμετάλλευσή του σε θέατρο, ραδιόφωνο ή τηλεόραση χωρίς την έγγραφη άδεια του μεταφραστή ή συγγραφέα. Επίσης, απαγορεύεται η αναπαραγωγή της στοιχειοθεσίας, σελιδοποίησης, εξωφύλλου και γενικότερα της όλης αισθητικής εμφάνισης του κειμένου, με φωτοτυπικές ή ηλεκτρονικές ή άλλες μεθόδους, σύμφωνα με τον ν. 2121/1993 και τη Διεθνή Σύμβαση Βέρνης-Παρισιού η οποία κυρώθηκε με τον ν. 100/1975, χωρίς την έγγραφη άδεια του συγγραφέα.

 

 

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

 

  1. Ευχαριστίες…………………………………………………………………………………….9.
  2. Μεθοδολογικές παρατηρήσεις επί του κειμένου…………………………………12.
  3. Συντομογραφίες……………………………………………………………………………..19.
  4. Εισαγωγή………………………………………………………………………………………26.
  5. Κεφάλαιο Πρώτο.

Οι προϋποθέσεις συγκρότησης της κονδυλικής περιγραφικής θεωρίας  της απόφασης.

 

Ι. Οι χομπσικές καταβολές της σκέψης του Π. Κονδύλη……………………80.

ΙΙ. Το βεμπεριανό επιστημολογικό μοντέλο και η σύνδεσή του με το αίτημα αξιολογικής ουδετερότητας του Π. Κονδύλη…………………………109.

ΙΙΙ. Η πρόσληψη του C. Schmitt από τον Π. Κονδύλη και οι άλλες πηγές της κονδυλικής σκέψης……………………………………………………………..…142.

 

  1. Κεφάλαιο Δεύτερο.

Όροι διάρθρωσης της θεωρίας της απόφασης.

 

Ι. Ο γνωσιοθεωρητικός σκεπτικισμός του Π. Κονδύλη ως πηρήνας της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης και η αντιφατικότητα της κατά Κονδύλη επιστημονικής εξήγησης………………..………………………..161.

ΙΙ. Eννοιολογικό πλαίσιο και δομή της κονδυλικής επιχειρηματολογίας για την “περιγραφική θεωρία της απόφασης”………………………..……………197.

III. Προς μία κριτική του Π. Κονδύλη με βάση την χαμπερμασιανή ηθική του διαλόγου………………………………………………………………………………..229.

 

  1. Κεφάλαιο Τρίτο.

Οι  θεωρητικές συνέπειες της κονδυλικής αποφασιαρχικής θεωρίας.

 

  1. Αξιακός σχετικισμός και κανονιστικότητα της “περιγραφικής” θεωρίας της απόφασης. Πόσο περιγραφική είναι τελικά η “περιγραφική θεωρία της απόφασης”; ……………………………………………………………………………….244.
  2. H Kοινωνική Oντολογία…………………………………………….….250.

 

 

  1.       Γενικά Συμπεράσματα – Ερευνητικές Προοπτικές……………………………282.
  2.       Επίλογος……………………………………………………………………………………..285.
  3.       Πηγές………………………………………………………………………………………….286.
  4.       Άλλες πηγές…………………………………………………………………………………292.
  5.       Δευτερεύουσα βιβλιογραφία………………………………………………………….301.
  6.       Übersicht (Zusamenfassung) ……………………………………………………..…315.
  7.       Βιογραφικό Σημείωμα………………………………………………………………….341.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ευχαριστίες

 

 

Επιθυμώ να εκφράσω τις θερμές μου ευχαριστίες προς τα μέλη της τριμελούς συμβουλευτικής επιτροπής, άνευ βοήθειας της οποίας η ολοκλήρωση της μετά χείρας μελέτης δεν επρόκειτο να καταστεί εφικτή. Αρχικά, προς τον επί διετίας επιβλέποντα της ερευνητικής μου πορείας επίκουρο καθηγητή Φιλοσοφίας του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων κ. Στέφανο Δημητρίου, ως προς τη συμφωνία εκ μέρους του ανάληψης του καθηγετικού ρόλου στην διαδικασία εκπόνησης της διδακτορικής μου διατριβής, αλλά και ως προς την επιστημονική του αρτιμέλεια, την οποία και πλουσιοπάροχα μου προσέφερε σε κάθε μας επιστημονική σύμπραξη. Ο επιστημονικός του λόγος υπήρξε ακραιφνής, οδηγητικός και σαφέστατα διαφωτιστικός κατά τη 2ετή σύμπραξή μας, λαξεύοντας μοναδικά την έγερση του φιλοσοφικού μου στοχασμού, αναφορικά όχι μόνο με ζητήματα εκφοράς, αλλά και περιεχομένου του.

Ακολούθως, επιθυμώ να ευχαριστήσω τον καθηγητή Κοινωνικής και Πολιτικής Φιλοσοφίας του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων κ. Παναγιώτη Νούτσο, για λόγους πέραν του ενός: Αφενός ως προς την αγαστή επιστημονική προσφορά του μέσω των ενδελεχών συζητήσεων στο πλαίσιο της μεταξύ μας συνεργασίας, αλλά και μέσω των ερευνητικών σεμιναρίων τα οποία παραδίδει στο πλαίσιο του Μεταπτυχιακού Προγράμματος Σπουδών “Ελληνική Φιλοσοφία-Φιλοσοφία των Επιστημών”, όπου και μου προσεφέρθη σε τακτά χρονικά διαστήματα η δυνατότητα να παρουσιάζω μέρος της δουλειάς μου, υποβάλλοντάς την σε κριτικό έλεγχο, καθώς, ο κ. Π. Νούτσος, με τις εύστοχες παρατηρήσεις του, με έφερνε μονίμως αντιμέτωπο με την αναγκαιότητα της “αμείλικτης κριτικής για όλα όσα υπάρχουν”[2]. Αφ’ ετέρου -και κυρίως- οφείλω να τον ευχαριστήσω για τον εναργή επιβλεπτικό ρόλο τον οποίο ανέλαβε -στη θέση του κ. Δημητρίου ως επιστημονικός υπεύθυνος της διαδικασίας αποπεράτωσης της διδακτορικής μου διατριβής. Με την ανάληψη εκ μέρους του τού πρωτεύοντα επιβλεπτικού ρόλου, επετεύχθη και η μετάβαση εκ του πλαισίου έρευνας στο επίπεδο κριτικής του κονδυλικού έργου. Τον κ. Π. Νούτσο οφείλω να ευχαριστήσω, επιπροσθέτως, για τη σύνολη ηθική και συγχρόνως ουσιαστική συμπαράσταση κατά τα 9 έτη σπουδών μου στον Τομέα Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων.

Ευχαριστίες οφείλω βεβαίως στον εκλιπόντα καθηγητή Κοινωνικής Φιλοσοφίας του Παντείου Πανεπιστημίου Αθηνών αείμνηστο Κ. Ψυχοπαίδη, ως προς το ότι είχε ενθαρρύνει στις ελάχιστες τυπικές και άτυπες συναντήσεις μας την ερευνητική μου πρόοδο. Ο αιφνίδιος θάνατός του στις 13 Δεκεμβρίου του 2004 διέκοψε απότομα την εξέλιξη της συνεργασίας μας, ωστόσο, το πολύπλευρο ερευνητικό του έργο παρέμεινε    -και θα παραμείνει- οδοδείκτης για τη σύνταξη εκ μέρους μου οποιουδήποτε φιλοσοφικού κειμένου. Ως τρίτο μέλος της συμβουλευτικής επιτροπής τον Κοσμά Ψυχοπαίδη αντικατέστησε η αναπλ. καθ. Φιλοσοφίας της Επιστήμης του Τμήματος Φιλοσοφικών και Κοινωνικών Σπουδών Πανεπιστημίου Κρήτης κ. Σταυρ. Τσινόρεμα. Την κυρία Στ. Τσινόρεμα είμαι υποχρεωμένος να ευχαριστήσω τόσο ως προς την άμεση ανταπόκριση της στην πρόσκληση επιστημονικής σύμπραξης, όσο και ως προς τις επιστημονικές της θέσεις, οι οποίες αν μη τι άλλο έχουν συμβάλλει στη διαμόρφωση του παρόντος κειμένου.

Ευχαριστίες οφείλω στον κ. Θ. Σακελλαριάδη, η συμβολή του οποίου ως συναπαρτίζων μέλος της συμβουλευτικής επιτροπής υπήρξε το να βοηθήσει, με τη σειρά του, σημαντικά την εξέλιξη της παρούσας εργασίας, αφ’ ενός αναφορικά με την επίλυση ζητημάτων τα οποία σχετίζονται με το γνωσιοθεωρητικό μοντέλο το οποίο προτείνει ο Π. Κονδύλης, αφ’ ετέρου -και κυρίως- αναφορικά με την επίλυση γενικοτέρων γνωσιολογικών προβληματισμών, οι οποίοι σχετίζονταν με τη σύνταξή της.

Στη γενικότερη επιστημονική μου κατάρτιση έχει συμβάλλει η καθηγήτρια Φιλοσοφίας του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων κ. Γεωργία Αποστολοπούλου. Η κ. Αποστολοπούλου, λόγω της επιστημονικής συγκρότησης -αλλά και ευρυμάθειάς της- έχει συνδράμει στην επιβολή επιστημονικής πειθαρχίας κατά την παράδοση των ερευνητικών φροντιστηρίων τα οποία διηύθηνε -και στα οποία παρευρέθην διευρύνοντας τους επιστημονικούς μου ορίζοντες, επικουρώντας συγχρόνως τον προσανατολισμό μου προς τη (νοηματοδοτημένη παραδοσιακώς ως αυστηρή επιστήμη), γερμανόφωνη φιλοσοφία.

Θεωρώ εξίσου απαραίτητο να συμπεριλάβω στα ευχαριστήρια εισαγωγικά σχόλια τον επίκουρο καθηγητή Φιλοσοφίας του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής κ. Κωσταντίνο Πέτσιο. Ο κ. Κ. Πέτσιος, λόγω της εκτενούς αρχαιομάθειάς του, υποβοήθησε συγκεκριμένες πτυχές της μετά χείρας μελέτης, τόσο προτείνοντας τη συναφή με την προβληματοθεσία της βιβλιογραφία, όσο και αναλύοντας εξαιρετικά ωφέλιμα αν και λακωνικά στις λιγοστές επιστημονικές μας συναντήσεις, την (εν προκειμένω) προβληματοθεσία. Τον κ. Κ. Πέτσιο επιθυμώ να ευχαριστήσω επιπλέον ως προς τη διδαχή ακαδημαϊκού ήθους κατά τη διάρκεια των συναντήσεων μας αναφορικά με τυπικά εσωτερικά ζητήματα της φοίτησής μου στο Πρόγραμμα Μεταπτυχιακών Σπουδών Ελληνική Φιλοσοφία-Φιλοσοφία των Επιστημών του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων.

            Ευχαριστίες οφείλω και στον επίκουρο καθηγητή Φιλοσοφίας του ιδίου Τμήματος και Πανεπιστημίου κ. Ι. Πρελορέντζο για το ότι υποβοήθησε -κατά την εκπόνηση της προχρονολογηθείσας Μεταπτυχιακής Διπλωματικής Εργασίας μου Το σωτηριολογικό περιεχόμενο της φιλοσοφίας του Spinoza– τη θεμελίωση των βάσεων αναφορικά με την περαιτέρω συστηματική μου ενασχόληση με το γνωστικό αντικείμενο της Φιλοσοφίας, καθώς και στον αναπληρωτή καθηγητή Πολιτικής Φιλοσοφίας του Τμήματος Κοινωνικών Σπουδών του Πανεπιστημίου της Κρήτης κ. Δ. Κοτρόγιαννο, μέλος της συμβουλευτικής επιτροπής εκπόνησης της προαναφερθείσας Μεταπτυχιακής Εργασίας για τον δευτερεύοντα επιβλεπτικό του ρόλο.

Θερμές ευχαριστίες οφείλω επίσης τόσο στο Κ.Ε.Ν.Ε.Φ. (Κέντρο Ερευνών Νεοελληνικής Φιλοσοφίας) για την απρόσκοπτη πρόσβαση την οποία μου προσέφερε στη συναφή με το έργο του Π. Κονδύλη αρθρογραφία (η οποία, ας σημειωθεί, περιήλθε στα χέρια μου ήδη συστηματοποιημένη υπό την επίβλεψη του ομότ. καθ. Φιλοσοφίας του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων κ. Ν. Ψημμένου), όσο και το Κέντρο Τεκμηρίωσης και Μελέτης της Ιστορίας των Κοινωνικών και Πολιτικών Ιδεών, 2 από τα εναργέστερα ίσως ερευνητικά κέντρα της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων, καθώς και στους εργαζόμενους της κεντρικής Βιβλιοθήκης του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων, τόσο ως προς την κατανόηση, όσο και ως προς την αγαστή τους συνεργασία.   

Θα ήταν παράλειψη, σαφώς, εάν δεν εξέφραζα τις ευχαριστίες μου προς τους γονείς μου Ευάγγελο Λάζο και Μαρία Πορτολομαίου-Λάζου, οι οποίοι έχουν συμβάλλει υλικά αλλά και ηθικά στην ψυχοφθόρα διαδικασία εκπόνησης μίας πολυετούς έρευνας. Να ευχαριστήσω ολοκληρώνοντας τη Γραμματεία του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων, η συνεργασία με την οποία υπήρξε τόσο τυπική όσο και ουσιαστική, καθιστώντας έτσι ευβατότερη την περάτωση της μετά χείρας μελέτης αναφορικά με ζητήματα διαδικαστικά, καθώς και όλους όσους στήριξαν την προσπάθειά μου γενικότερα. Να ευχαριστήσω όμως και όλους εκείνους οι οποίοι την αντιπαρήλθαν, διότι, άνευ των δεύτερων δεν επρόκειτο ποτέ να αντιληφθώ την ουσιώδη προσφορά των πρώτων, υπενθυμίζοντας ότι μόνο για τους ανθρώπους οι οποίοι δεν μπορούν να δημιουργήσουν τίποτα είναι τα πάντα ένα τίποτα[3].

 

Η σχετική έρευνα του έργου του Παναγιώτη Κονδύλη περατώθηκε χάρη στις υποτροφίες οι οποίες και μου έχουν απονεμηθεί:

 

 Κατά τα ακαδημαϊκά έτη 2000-2001 και 2001-2002, μου χορηγήθηκε υποτροφία από το εγκεκριμένο Ευρωπαϊκό Επιχειρησιακό Πρόγραμμα Εκπαίδευσης και Αρχικής Επαγγελματικής Κατάρτισης για την παρακολούθηση Μεταπτυχιακών Σπουδών στον Τομέα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων. Ευχαριστώ για ακόμη μία φορά τον επιστημονικό υπεύθυνο και πρόεδρο της Ειδικής Διατμηματικής Επιτροπής του Προγράμματος Μεταπτυχιακών Σπουδών Ελληνική Φιλοσοφία-Φιλοσοφία των Επιστημών καθηγητή κ. Παναγιώτη Νούτσο για την ευκαιρία την οποία μου προσέφερε ούτως ώστε να απολαύσω τα ωφέληματα της σχετικής υποτροφίας. Κατά τη διάρκεια των Μεταπτυχιακών μου Σπουδών στον Τομέα Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Ιωαννινων ήλθα για πρώτη φορά σε επαφή με το έργο του Π. Κονδύλη, επαφή η οποία έμελλε, εν τέλει, να είναι ουσιώδης, εφ όσον οδήγησε στη μετέπειτα συστηματική μου ενασχόληση με τον θεωρητικό του στοχασμό.

 

Δεν θεωρώ, τέλος, περιττό να τονίσω ότι ανεξαρτήτως των όσων εδώ εγγράφονται, την αποκλειστική ευθύνη για το παρόν κείμενο φέρω αποκλειστικά εγώ.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                                                                            Πέτρος Λάζος

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Μεθοδολογικές παρατηρήσεις επί του κειμένου.

 

Μερικές μεθοδολογικές διευκρινίσεις (οι οποίες θα καταστήσουν την ανάγνωση του παρόντος κειμένου ευβατότερη) κρίνονται απαραίτητες, στον βαθμό τον οποίο και συμβάλλουν στο να συγκροτήσουν ένα γενικό πλαίσιο κατανοήσεώς του.

 

Στις βιβλιογραφικές παραπομπές, το κείμενο εντός αγκυλών, όπως για παράδειγμα:    [ … ],  έχει προστεθεί με σκοπό τη βέλτιστη -και μόνον- ροή του μεταφερόμενου με παραθέματα πρωτότυπου (ή ερευνητικού) λόγου. Στα παραθέματα (είτε συναντώνται με μορφή παραπομπών, είτε εντάσσονται στο “καθαρό” κείμενο), οι προσθήκες εξυπηρετούν μόνον την καλύτερη ροή και σύνδεσή τους με το συγκείμενο και σε καμία περίπτωση δεν επιχειρείται παράφρασή τους με απώτερο σκοπό την ενίσχυση των εδώ κατατιθέμενων επιχειρημάτων. Η σύνδεση επιδιώκεται πάντοτε με αναφορά στην προσπάθεια όσα προστίθενται να μην αφαιρούν νόημα από (αλλά ούτε και να προσθέτουν νόημα στο) ήδη υφιστάμενο νόημα του (με παραθέματα) μεταφερόμενου λόγου. Κατά τη μεταφορά των παραθεμάτων δε, τηρείται –αυστηρά- η τυπωμένη τους μορφή και το ύφος του συγγραφέα στον οποίο αναφέρεται και η παραπομπή, επιδιώκεται -άλλως ειπείν- ως επί το πλείστον συγκεκριμένη και εν ολοκλήρω, (απόλυτη) μεταφορά των παραθεμάτων, ούτως ώστε ο ανωτέρω στόχος να καθίσταται όσο το δυνατόν επιτεύξιμος. Αγκύλες εμβάλλονται και κατά τη “διόρθωση” του μεταφερόμενου λόγου[4], ακόμα και εάν πρόκειται για λόγο κονδυλικό, προτείνοντας (με αυτόν τον τρόπο) ένα διαφορετικό είδος γραφής[5] και (επ’ ουδενί) επιδιώκοντας έναν γλωσσολογικό πουρισμό για την ελληνική γλώσσα, διατηρώντας, ως προς τον ανωτέρω παρεχόμενο ως επιχείρημα λόγο, επιφυλάξεις αναφορικά με την οικείωση μίας συγκεκριμένης ποιότητας της ελληνικής γλώσσας, εκ του εκάστοτε συγγραφέα, μεταφραστή ή επιμελητή έκδοσης. Το γλωσσικό ύφος, δηλαδή (αναλυτικότερα) το οποίο και προτείνω, δεν διεκδικεί απαραίτητα και εγκυρότητα. Επίσης, αγκύλες παρεμβάλλονται ωστόσο, όταν εννοούμενο μέρος του λόγου (το οποίο και θα έπρεπε κανονικώς να απουσιάζει) επαναλαμβάνεται, επιδιώκοντας έτσι ως σκόπευση την εμβριθέστερη κατανόηση του νοήματος, έστω και εις βάρος μίας (ενδεχομένως) αρίστης εμφάνισης του κειμένου. Οι μύστακες τέλος  [“κλασικά” εισαγωγικά με παρεμβαλλόμενο κενό εσωτερικά τους, (τα εισαγωγικά στο “κλασικά” άπαξ και ομοιάζουν με τα κλασικά ελληνικά εισαγωγικά], αναλυτικότερα: “<<” (αρχικά) και “>>” (εν συνεχεία) αποτελούν (το κατά δύναμιν απλώς) ένδειξη του ότι το εντός τους κείμενο συνιστά προσθήκη του μεταφραστή (ή του επιμελητή έκδοσης) στο πρωτότυπο στο οποίο και έχει εργαστεί, υφίστανται (δηλαδή) ήδη, [είτε ως “κλασικά” εισαγωγικά, {είτε ως διαφορετικά, σημεία, (ακριβώς όπως πριν) αλλά ωστόσο δηλωτικά της πρόσθεσης}], στο πρωτότυπο κείμενο το οποίο και μεταφέρεται εδώ. Δεν θεωρώ υπερβολή (συμπερασματικά) να διευκρινίσω εκ των προτέρων, ότι στο παρόν κείμενο, η εκφορά του λόγου απαλλάσεται του πολυτονικού συστήματος το οποίο χρησιμοποιεί ο Π. Κονδύλης, η μορφή (δηλαδή) του κονδυλικού λόγου “μεταπλάθεται”, ωστόσο ο πολυτονισμός των κειμένων ακολουθείται πιστά σε παραθέματα της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, λογοτεχνίας και ποίησης, τα οποία και αρύονται ως προς επίρρωση των εκάστοτε (από εμένα) κατατιθέμενων επιχειρημάτων στην μετά χείρας μελέτη.

 

Ας προσημειωθεί επίσης, ότι κατά την έκθεση των ιδεών των φιλοσοφικών προκατόχων του Π. Κονδύλη (η οποία και λαμβάνει χώρα στο πρώτο μέρος της μετά χείρας μελέτης) η σύγκριση μεταξύ τους πράττεται άμεσα [δεν εκτίθενται, δηλαδή, σε πρώτη φάση οι θέσεις, ιδέες, αποτιμήσεις και προτάσεις των Th. Hobbes, M. Weber, C. Schmitt (αντιστοίχως) και απόψεις άλλων εκτός από τους αναφερθέντες και ακολουθούν οι (παρόμοιες) εκτιμήσεις του Π. Κονδύλη, τέλος δε επιδιώκεται η επίτευξη της σύγκρισης. Αυτό συμβαίνει, λαμβάνοντας υπ’ όψιν, ότι η ακαριαία σύγκριση, εκτός του ότι εξυπηρετεί, εν τινί μέτρω, τη στιγμιαία αντιπαραβολή μεταξύ τους, συνδράμει και στην (επί το δυνατόν) καλλίτερη αντίληψη της χροιάς (αλλά και της υφής) των διαφοροποιήσεων ή ομοιοτήτων του νοήματος των -ανηκόντων στους ανωτέρω αναφερόμενους στοχαστές- θέσεων, ιδεών, αποτιμήσεων/προτάσεων και εκτιμήσεων, στον βαθμό τον οποίο αποβαίνει επιτεύξιμο να εξορρύσονται άμεσα τα συμπεράσματα από τα όσα προηγούνται, τιθέμενα έτσι ακαριαία και στην κριτική, άνευ ανάγκης αναδρομής σε προηγούμενες σελίδες προς όφελος της επαναβεβαίωσής τους. Σαφώς, εδώ ελλοχεύει το ότι θα πρέπει να λάβουμε υπ’ όψιν, ότι ο φιλοσοφικός λόγος, αν θέλει να αποκαλείται λόγος επιστημονικός, οφείλει να θέτει τα πορίσματά του στη διάθεση της κριτικής προς όφελος της ίδιας του της επιστημονικότητας. Περισσότερο απλά: Η κριτική βελτιώνει -και πάντα θα βελτιώνει- όχι μόνο ένα κείμενο, αλλά και τις περιπτώσεις στις οποίες τίθενται ζητήματα ορθοπραξίας.  Τα συμπεράσματα (τα οποία εκτίθενται στο πρώτο μέρος της μετά χείρας μελέτης για τις φιλοσοφικές επιδράσεις τις οποίες δέχτηκε ο Π. Κονδύλης) διέπουν υπορρήτως (ωστόσο επιδιώκοντας την προκοπή μίας δικαιοπρακτικής δόμησης των θεμελίων της δικαιολόγησης της επιστημονικής τους νομιμότητας με σθένος) όσα το δεύτερο και τρίτο μέρος (της μετά χείρας μελέτης) αναφέρουν, αφ’ ενός ως προϋποθέσεις εννοήσεως του ίδιου του κονδυλικού έργου [όπου (όπως και θα επιδιωχθεί να αποδειχθεί)], ανθρωπολογία, γνωσιοθεωρία και κοινωνικοπολιτική θεωρία στον Π. Κονδύλη οφείλουν να εννοηθούν ως άμεσα συναρτημένες], αφ’ ετέρου όμως, ως πορίσματα τα οποία διαρκώς τίθενται σε κριτική εξ αναλυτικοτέρας έφαψης (προσέγγισης) της κονδυλικής σκέψης. Είναι σημαντικό να τονιστεί πρωταρχικά εδώ, ότι, πολλές φορές, ο Π. Κονδύλης στο έργο του όχι μόνο λαμβάνει υπ’ όψιν του τις απαντήσεις των θεωρητικών του αντιπάλων[6], αλλά αναλαμβάνει να απαντήσει και διά λογαριασμό τους, δομώντας νέα επιχειρήματα[7], επιχειρήματα τα οποία ανακαλύπτονται κατά τη ροή της συγγραφής, εισδύοντας -με αυτόν τον τρόπο- περισσότερο βαθειά στην επιχειρηματολογική εναντιοδρομία, καθιστώντας, -συγχρόνως- και την εκφορά της δικής του επιχειρηματολογίας περισσότερο βαθεία νοηματικά. Παράγωγα, σε πολλές περιπτώσεις, αρκετές από τις αντιρρήσεις -οι οποίες και (επαν)εγγράφονται εδώ- έχουν ήδη απαντηθεί από τον Π.  Κονδύλη, είτε υπό τη μορφή επιχειρημάτων “αναλυτικών”[8], είτε (και σύμφωνα με την προτροπή πάντα του ιδίου) παραδεχόμενοι αρχικά “γενικές αρχές” της θεωρίας του, να συμφωνήσουμε και με τα όσα αυτός συμπεραίνει[9]. Έτσι, ο βαθμός αξιοπιστίας, αλλά -και κυρίως- η ορθότητα των αρχικών συμπερασμάτων της παρούσης, τίθενται υπό έλεγχο από την περισσότερο εμβριθή επιχειρηματολογία του Π. Κονδύλη (σαν ο Π. Κονδύλης να την γνώριζε, λαμβάνοντας υπ’ όψιν ότι τα αρχικά συμπεράσματα επανοχυρώθηκαν σε ήδη υπαρκτά) επιχειρηματολογία η οποία και εκτίθεται προς το μέσον περίπου της μετά χείρας μελέτης, με αναφορά στη διακρίβωση (ή “στην προσπάθεια διακρίβωσης”) της αντοχής των αντικονδυλικών επιχειρημάτων. Πιο απλά: Εάν τα εδώ κατατιθέμενα επιχειρήματα αντέξουν στον διάλογο με την κονδυλική -αλλά και [την εξελιγμένη (και γιατί όχι “εξελισσόμενη”), από τους υποστηρικτές του]- “κονδυλίζουσα” επιχειρηματολογία, ο σκοπός των επιχειρημάτων αυτών θα έχει επιτευχθεί.

Ας αναφερθεί ευθύς εξαρχής, ότι η δομή των επιχειρημάτων, τα οποία στοιχειοθετούνται ενάντια στον κονδυλικό λόγο, υιοθετεί -ως βασικό κριτήριο της ορθότητάς της, (πέραν του κριτηρίου ορθότητας το οποίο θεωρητικώς διαθέτει ο ίδιος ο αναγνώστης)-[10], την αρχή της μη αντίφασης, αν και σε διάφορα σημεία η παρούσα διατριβή ενσκύβει εμμέσως στον γνωσιολογικό προβληματισμό της ανωτερότητας π.χ. του κριτηρίου της μη διαψευσιμότητας[11] έναντι του κριτηρίου της επαληθευσιμότητας[12] ή του κριτηρίου της σύνδεσης της ορθότητας με την αλήθεια με αναγωγή στη συναίνεση, (η αλήθεια ως ό, τι συναινούν οι πλείστοι των ενδιαφερομένων-συμμετεχόντων στον σχετικό διάλογο γύρω από αυτήν)[13]. Η υιοθέτηση, ωστόσο, της αρχής της μη αντίφασης, αναφορικά με την προσπάθεια αποδομήσεως, αρχικώς και ανασκευής (εν συνεχεία) των κονδυλικών επιχειρημάτων δεν μεταφέρεται και στο τμήμα της επιχειρηματολογίας, η οποία κατατίθεται ως αντιπρόταση στην κονδυλική φιλοσοφική διόδευση. Έχοντας υπ’ όψιν μία διαλεκτικοποίηση της “πραγματικότητας” (ουσιωδώς της Realität[14]) και των υποστάσεών της [κράτος, λογική, αστική κοινωνία, πληροφόρηση, ανθρώπινες σχέσεις (παραγωγικές ή μη) πολιτική, επανάσταση] όπως εκφράζεται στο έργο του H. Lefebvre, ας σημειωθεί προκαταρκτικά, ότι η εκφορά φιλοσοφικού λόγου είναι ικανή να υπερβεί την αρχή της μη αντίφασης, όχι πλέον με εργαλείο την έννοια μίας προοπτικιστικής διαλεκτικής λογικής επιχειρηματολογίας[15], αλλά υπό το πρίσμα        -επιπροσθέτως- μίας συνεχούς διαλεκτικής διόπτευσης ως κοινωνικής πράξης, η οποία εγγράφεται (και συγχρόνως εγγράφει), το ιστορικό καταστατικό prozess μίας societé civile[16].

 

Ας σημειωθεί, τέλος, ότι για την επίλυση των δυσκολιών τις οποίες δημιουργεί ο εξαιρετικά ευρύς όγκος της βιβλιογραφικής, αρθρογραφικής κ.λπ. παραγωγής του Π. Κονδύλη, υιοθετήθηκε η διάκριση, (βάσει της χρονολογίας έκδοσης των έργων του), σε πρώιμα και ύστερα. Ως πρώιμα χαρακτηρίζονται τα έργα του Π. Κονδύλη EDD, IA, EIA, HΙΟ, AX, OA, ως δε ύστερα όλα τα υπόλοιπα. Η χρονολογική δε διάκριση την οποία εισάγει ο ανωτέρω διαχωρισμός, υιοθετείται αναφορικά και με την αρθρογραφική παραγωγή του συγγραφέα (καθώς και τη σύνταξη προλόγων, επιλογισμών, κ.λπ.) έχοντας ως κριτήριο του εν λόγω διαχωρισμού τους το έτος 1988, έτος κατά το οποίο ο Π. Κονδύλης είχε ήδη ολοκληρώσει τη συγγραφή του Theorie des Krieges. Clausewitz, Marx, Engels, Lenin[17] και άρχισε πλέον να κινείται με περισσότερο οίστρο προς την κατεύθυνση παραγωγής ιστοριογραφικών και κυρίως φιλοσοφικοπολιτικών κειμένων. Κλείνοντας και ευελπιστώντας να μη φανώ αμετροεπής, επιθυμώ να τονίσω ότι η τόσο ευρεία παράθεση υποσημειώσεων, εκτός από το ότι στοχεύει να υπηρετήσει την προσπάθεια επαρκούς θεμελίωσης των ενάντια στο κονδυλικό έργο επιχειρημάτων, επιδιώκει συγχρόνως να αναδείξει σε όλο της το μέγεθος την προβληματική την οποία διανοίγει η κονδυλική σκέψη. Εάν, τέλος, η φράση “όλα είναι σχετικά” αναγνωσθεί υπό την προοπτική αποσύνδεσης επιδιώξεως σχετικοποίησης και σχετικότητας (διαβαστεί δηλαδή στην ονομαστική της αξία, ως “όλα είναι σχετικά μεταξύ τους”) το παρόν κείμενο ίσως και να αποβεί εφικτό να θεωρηθεί ως μία προσπάθεια κατάδειξης του χαρακτήρα μίας (κατά το δυνατόν σαφώς) καθολικής στη σύλληψη των συναφειών, εν γένει, σκέψης.

 

 

Συντομογραφίες

 

Γενικές.

 

Απόδ.: Απόδωση, (κειμένου), “μετάφραση”.

Βλ.: Βλέπε.

Βλ. αναλ.: Βλέπε αναλυτικά.

Bλ. ανωτ.: Βλέπε ανωτέρω.

Βλ. αρχ.: Βλέπε αρχικά.

Βλ. βιβλ.: Βλέπε βιβλιογραφία.

Βλ. γεν.: Βλέπε γενικά.

Βλ. ειδ.: Βλέπε ειδικά.

Βλ. ενδ.: Βλέπε ενδεικτικά.

Βλ. επακ.: Βλέπε επακριβώς.

Βλ. επίσ.: Βλέπε επίσης.

Βλ. ιδιαιτ. Βλέπε ιδιαιτέρως.

Βλ. κατ.: Βλέπε κατωτέρω, κάτωθεν, κάτωθι.

Βλ. σελ.: Βλέπε σελίδα, (της παρούσης, βιβλίου, άρθρου, κ.λπ.).

Βλ. σχ.: Βλ. σχετικά.

Βλ. χαρακτ.: Βλέπε χαρακτηριστικά.

Βλ. υποσ.: Βλέπε υποσημείωση.

Διορθ. του συντ.: Διόρθωση του συντάκτη, (στο κείμενο το οποίο μεταφέρεται εδώ).

Εισ.: Εισαγωγή, Εισαγωγικά.

Εισαγ. Δοκ.: Εισαγωγικό Δοκίμιο.

Εισαγ. Παρατ.: Εισαγωγικές Παρατηρήσεις.

Ενν.: Εννοείται.

Επί παραδ.: Επί παραδείγματι.

Επίλ.: Επίλογος, Επιλογισμός.

Επίμ.: Επίμετρο.

Eπιμ.: Eπιμέλεια (εκδόσεως).

Επιστ.: Επιστολή, Επιστολογραφία.

Κεφ.: Κεφάλαιο (της μετά χείρας μελέτης, βιβλίου, άρθρου, κ.λπ.).

Κ.λπ.: Και τα λοιπά.

Λ.χ.: Λόγου Χάριν.

Μτφ.: Μετάφραση.

Ό.α: Όπως ανωτέρω, (άνωθεν, άνωθι).

Παρατ.: Παρατήρηση.

Πρβλ.: Παράβαλε.

Πρβλ. αναλυτ.: Παράβαλε αναλυτικότερα.

Πρβλ. αρχ.: Παράβαλε αρχικά.

Πρβλ. γεν.: Παράβαλε γενικά.

Πρβλ. ενδ.: Παράβαλε ενδεικτικά.

Πρβλ. επίσ.: Παράβαλε επίσης.

Πρβλ. σελ.: Παράβαλε σελίδα.

Πρβλ. υποκ.: Παράβαλε υποκεφάλαιο, (της μετά χείρας μελέτης, άρθρου, βιβλίου, κ.λπ.).

Πρβλ. υποσ.: Παράβαλε υποσημείωση.

Πρόλ.: Πρόλογος, προλογικό σημείωμα.

Προσθ. του συντ.: Προσθήκη του συντάκτη, (της μετά χείρας μελέτης).

Π.χ.: Παραδείγματος χάριν.

Σημ. του επιμ.: Σημείωση του επιμελητή, (του κειμένου το οποίο μεταφέρεται).

Σχ. του μτφ.: Σχόλιο του μεταφραστή, (του κειμένου στο οποίο γίνεται παραπομπή).

Σχ. του συγγρ.: Σχόλιο του συγγραφέως, (του κειμένου το οποίο μεταφέρεται).

Σχ. του συντ.: Σχόλιο του συντάκτη, (της μετά χείρας μελέτης).

Τόμ.: Τόμος.

Τεύχ.: Τεύχος.

Υποκ.: Υποκεφάλαιο, υποκεφαλίδα, (της μετά χείρας μελέτης, βιβλίου, άρθρου, κ.λπ.).

Υπομν.: Υπομνηματισμός (βιβλίου, μεταφρασμένου άρθρου, σύνοψης, κ.λπ.).

Υποσ.: Υποσημείωση (της μετά χείρας μελέτης, βιβλίου, άρθρου, κ.λπ.).

Χ.ε.: Χωρίς εκδότη.

Χ.χ.: Χωρίς χρονολογία, (έκδοσης).

Ω.α.: Ως ανωτέρω, (άνωθεν, άνωθι).

Ω.κ.: Ως κατωτέρω, (κάτωθεν, κάτωθι).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Επετηρίδων.

 

Δωδ.: Δωδώνη, Επιστημονική Επετηρίς του Τμήματος Φιλοσοφίας, Παιδαγωγικής και Ψυχολογίας της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων.

Φιλ.: Φιλοσοφία, Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Φιλοσοφίας.

Φιλοσ.: Φιλοσοφία. Επιστημονική Επετηρίς Πανεπιστημίου Αθηνών.

 

Επιστημονικών συνεδρίων, ημερίδων, κ.λ.π.

 

Επ. διημ.: Επιστημονική διημερίδα.

Επ. ημερ.: Επιστημονική ημερίδα.

Επ. συμπ.: Επιστημονικό συμπόσιο.

Επ. συνέδρ.: Επιστημονικό συνέδριο.

 

Λεξικών (Αντιθέτων, ετυμολογικών, ονομαστικών, ορθογραφικών, συγγενικών, συνωνύμων, κ.λ.π.).

 

Βρεταννικής.

 

OD: D. N. Stavropoulos & A. S. Hornby, Oxford English – Greek Learner’ s Dictionary.

 

Γαλλικής.

 

ΓΕ: C. Lust – Δ. Παντελοδήμος, Γαλλο – ελληνικό λεξικό.

 

Γερμανικής.

 

LST: H. F. Wend, Langenscheidts Taschenwörterbuch der neungriechischen und deutschen Sprache.

 

Ελληνικής.

 

LS: H. G. Liddel – R. Scott, Mέγα Λεξικό της Ελληνικής Γλώσσας.

ΑΝ: Θ. Βοσταντζόγλου, Αντιλεξικόν ή Ονομαστικόν της Νεοελληνικής.

ΕΛ: Τεγόπουλου – Φυτράκη, Ελληνικό Λεξικό.

ΕΛΚΝ: Ν. Π. Ανδριώτη, Ετυμολογικό Λεξικό της Κοινής Νεοελληνικής.

ΛΑΓ:  I. Σταματάκου, Λεξικόν Αρχαίας Ελληνικής Γλώσσας.

ΜΜΛ: Α. Γεωργοπαπαδάκου, Το μεγάλο μονοτονικό λεξικό της νεοελληνικής γλώσσας.

 

Λατινικής.

 

ΛΕΛ: Στ. Κουμανούδη, Λατινοελληνικό Λεξικό.

 

Φιλοσοφίας.

 

CDP:  R. Audi, The Cambridge Dictionary of Philosophy.

NPH: S. Auroux, Les Notions Philosophiques, Encyclopédie Philosophique Universelle, Dictionnaire.

HWP: J. Ritter, Historisches Wörterbuch der Philosophie.

DOP: M. Rosenthal – P. Yudin, A Dictionary of Philosophy (in English).

 

 Περιοδικών.

 

Ελληνόγλωσσων.

 

Αν.: Αντί.

Aξιολ.: Αξιολογικά.

Άρδ.: Άρδην.

Β.Κ.Ε.: Βήμα των Κοινωνικών Επιστημών.

Δευκ.: Δευκαλίων.

Διαλ.: Διαλεκτική.

Διάλογ.: Διάλογος.

Διoτ.: Διοτίμα. Επιθεώρηση Φιλοσοφικής Έρευνας.

Ε.Ε.Π.Ε.: Ελληνική Επιθεώρηση Πολιτικής Επιστήμης.

Ε.Π.Η.Θ.: Επιθεώρηση Πολιτικής και Ηθικής Θεωρίας (Επιστήμη και κοινωνία).

Ευθ.: Ευθύνη.

Ε.Φ.Ε.: Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση.

Θέσ.: Θέσεις.

Ίνδ.: Ίνδικτος.

Ιστορ.: Ιστορικά.

Λεβ.: Λεβιάθαν. Φιλοσοφία και Πολιτική, (Ελληνική Φιλοσοφική Εταιρία).

Λόγ. Χάρ.: Λόγου Χάριν.

Μανδρ.: Μανδραγόρας.

NΕ: Νέα Εστία.

ΝΕΠ: Νέα Εποπτεία.

ΝΚ: Νέα Κοινωνιολογία.

Νουμ.: Νουμάς.

Παν.: Πανοπτικόν.

Πλαν.: Πλανόδιον.

Ουτοπ.: Ουτοπία.

Πολ.: Πολίτης.

Πολ. δεκ.: Πολίτης δεκαπενθήμερος.

Σκέψ.: Σκέψις. Περιοδική έκδοση Φιλοσοφίας και Διεπιστημονικής έρευνας.

Συγχ. Θέμ.: Σύγχρονα Θέματα.

ΦΠ: Φιλοσοφία και Πολιτική.

ΦΤ: Φιλοσοφικά Τετράδια.

Cog.: Cogito.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ξενόγλωσσων.

 

AJS: American Journal of Sociology.

ASS: Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik.

ADP: Archives de Philosophie.

APQ: American Philosophical Quaterly.

CJP: Canadian Journal of Philosophy.

DJP: Deutsche Zeitschrift für Philosophie.

Dial.: Dialektik.

DNZ: Die Neue Zeit.

DS: Der Staat.

EP: Economics and Philophy.

GS: Gesselschaft.

HPT: History of Political Thought.

JHI: (The) Journal of the History of Ideas.

JHP: (The) Journal of the History of Philosophy.

JGT: (International) Journal of Game Theory.

JMH: (The) Journal of Modern History.

JOP: (The) Journal of Politics.

HS: Hegel Studien.

HPQ: History of Philosophy Quaterly.

KS: Kant Studien.

Min: Mind.

MinNs: Mind (New Series).

OM: Open Marxism.

PR: (The) Philosophical Review.

RD: Rue Descartes.

RDF: Rivista di Filosofia.

RIP: Revue Ιnternationale de Philosophie.

RMM: Revue de Métaphysique et de Morale.

RP: Revue Philosophique.

RSPT: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques.

ZFP: Zeitschrift für Politik.

ZFPF: Zeitschrift für philosophische Forschung.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Εργογραφίας

 

Κονδύλης

 

EDD: Entstehung der Dialektik.

GSO: Grundzüge der Sozialontologie. (Das Politische und der Mensch).

ΑΠ: Αντίδραση-Παλινόρθωση, μτφ.: Λ. Αναγνώστου, Αθήνα, Ίνδικτος, 2001. [ελληνική έκδοση του “Reaktion, Restauration”, λήμμα στο Geschichtliche Grundbegriffe, Stuttgart, hg. v. O Brunner-W. Conze-R. Koselleck, τόμ. 5, 1984, σελ. 179-230].

ΕΔ: Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός.

ΕΙΑ: Επιστήμη, Ισχύς και Απόφαση.

ΗΙΟ: Ηδονή, Ισχύς, Ουτοπία.

ΘΠ: Θεωρία Πολέμου.

ΙΑ: Ισχύς και Απόφαση.

ΚΜ: Κριτική μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη.

MAE: Marx και η αρχαία Ελλάδα.

ΜΠ: Μελαγχολία και Πολεμική.

ΝΕΔ: Νεοελληνικός Διαφωτισμός.

ΟΑ: “Οφειλόμενες Απαντήσεις”[18].

ΠΑ: Περί Αξιοπρέπειας. [Ελληνική έκδοση του “Würde”, λήμμα στο Geschichtliche Grundbegriffe, hg. v. O Brunner – W. Konze – R. Koselleck, τόμ. 7, Stuttgart, 1992, σελ. 645-677].

ΠΠ: Περί Πολέμου.

ΠΑΠ: Παρακμή Αστικού Πολιτισμού.

ΠΑΝ: Πολιτικό και Άνθρωπος. [Ελληνική έκδoση του Das Politisch und Der Mensch, (στην οποία και παραπέμπω καθώς είχα την τύχη κατά την περίοδο συγγραφής της παρούσας, το έργο να μεταφραστεί από τον Λ. Αναγνώστου)].

ΠΨΠ: Πλανητική Πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο.

ΠΝΘ: Παλιά και νέα θεότητα.

ΤΠΠ: Από τον 20ο στον 21ο αιώνα. Τομές στην πλανητική πολιτική περί το 2000.

 

Hegel

HW: Hegel Werke. (Ausgewählte Nachschriften und Manuskript), Felix Meiner Verlag, Hamburg.

 

Hobbes

 

EOL: Elements of Law.

Lev: Leviathan.

SL: Six Lessons.

DCV: De Cive.

DCP: De Corpore.

 

Kant

 

ΔΟΚ: Δοκίμια.

ΚΚΛ: Κριτική Καθαρού Λόγου.
ΚΠΛ: Κριτική Πρακτικού Λόγου.

ΚΚΔ: Κριτική της Κριτικής Δύναμης.

ΜΗ: Μεταφυσική των Ηθών.

 

Lenin

 

LW: Lenin Werke.

 

Marx

 

ΓΙ: Γερμανική Ιδεολογία (Die deutsche Ideologie, MEW, τόμ. 3).

ΘΚ: Θεμέλια Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας.
ΜΦ: Η μιζέρια της φιλοσοφίας. (Απάντηση στη Φιλοσοφία της μιζέριας του M. Proudhon).
ΣΚ: Συμβολή στην κριτική της Πολιτικής Οικονομίας.
MEW: Marx-Engels Werke. (Στις περιπτώσεις στις οποίες παραπέμπω σε αμετάφραστο κείμενο).

Schmitt

 

ΕΠ: Έννοια Πολιτικού.

ΘΑ: Θεωρία Αντάρτη.

ΠΘ: Πολιτική Θεολογία.

NN: Νομιμότητα και Νομιμοποίηση.

 

Weber

 

Β.Ε.Κ.: Βασικές Έννοιες Κοινωνιολογίας.

ΓΣΚ: Γέννηση Σύγχρονου Καπιταλισμού.

ΕΩΕ: Επιστήμη ως επάγγελμα.

ΚΘΣ: Κριτική Θεωρίας του Στάμλερ, (Stammler).

ΜΘΕ: Mέθοδος των κοινωνικών επιστημών.

ΠΟΚ: Περί ορισμένων κατηγοριών της κατανοούσας κοινωνιολογίας.

ΠΩΕ: Πολιτική ως Επάγγελμα.

 

                                     

 

 

 

 

 

 

 

 

 

      Εισαγωγή

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Αποφασιαρχία (Decision problem):

 

Ένα από τα βασικότερα προβλήματα τα οποία προκύπτουν στη λογική σε σχέση με τη συγκρότηση συστημάτων λογικής μορφής. Μία θετική ή αρνητική απόφαση ως προς έκαστο συγκεκριμένο μορφολογικό λογικό σύστημα οφείλεται στην ύπαρξη ή μη ύπαρξη κάποιων γενικών μεθόδων, (ή αλγορίθμων π.χ.), η οποία καθιστά πιθανή την καθιέρωση, μέσω ενός ορισμένου αριθμού διαδικασιών, του κατά πόσο δύναται μία υπό αμφισβήτηση διατύπωση του συστήματος να αποδειχθεί ή όχι σε μία δεδομένη, (υπαρκτή), μορφή συστήματος”[19].

 

Entscheidung:

 

“(Στα ελληνικ. krÛsiw, lat. decisio, dän. Afgørelse). Η έννοια της απόφασης/κρίσης χρησιμοποιείται συχνότερα σε συνάφεια με ερωτήματα δικαίου και ηθικής-πολιτικής και σημαίνει στο σύνολό της τον τρόπο με τον οποίο διακρίνεται οτιδήποτε μη συνειδητό και αμφισβητούμενο, [σύγκρινε με J. Und W. GRIMM, Dtsch. Wb. 3 (1862), σελ. 596 κ.ε.]. Σε έναν άλλο συσχετισμό, ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, περιγράφει τη διεξαγωγή της επιλογής προτιμήσεως στην απόφαση περί δικαίου και αδίκου ως krÛsiw toè dikaÛou [Ηθ. Νικ. 1134a 31˙ Πολ. 1253a 39 κ.ε.].

Από τη σφαίρα του δικαίου μπορεί το ερώτημα να μεταφερθεί στη σφαίρα της θρησκείας, η οποία κατ’ αναλογία υπόκειται στη διαδικασία του δικαίου. Μία άλλου είδους [έννοια της απόφασης] από ένα ουράνιο δικαστήριο, περιγράφει ο ΠΛΑΤΩΝ στο μύθο του συμποσίου του Γοργία [η υπογράμμιση δική μου] (¤peidŒn ² krÛsiw Â), [Γοργίας 523]”. Η εν προκειμένω σημασία της υστάτης αποφάσεως στο δικαστήριο των θεών αποβαίνει διαχρονικά μαθητή και εκφράζεται περισσότερο μέσω της Παλαιάς Διαθήκης. Η επικαιροποίηση της εσχατολογικής αντιλήψεως του Ευαγγελίου του Ιωάννη, επηρεάζει περισσότερο καθαρά ως προς την παροντική απόφαση εν’ όψει της αποκαλύψεως, απ’ ό, τι έχει σχέση με το επέκεινα δικαστήριο [και] αντιθέτως με το εμφανές krÛsiw: [N]èn krÛsiw ¤stin toè kñsmou toætou[20].

 

 

Θεωρία της απόφασης. (Decision theory):

 

Κεντρικό πρόβλημα της θεωρίας της αποφάσεως είναι η εύρεση και η κατασκευή κριτηρίων ως προς την επιλογή μίας “ιδανικής” ή μίας “ορθολογικής” εναλλακτικής δράσεως σε περιπτώσεις δράσεως ή σε περιπτώσεις λήψεως αποφάσεως. Το εύρος της θεωρίας της αποφάσεως, ειδικοτέρως η οριοθέτηση του αντικειμένου της εντός του πλαισίου της ανθρωπίνης συμπεριφοράς, επιλέγει μία εκ της γκάμας αποφάσεων εκ της οποίας προκύπτουν περισσότερες συνέπειες. Ο αποφασίζων δεν κατέχει σε γενικές γραμμές πλήρη έλεγχο των παραγόντων, οι οποίοι καθορίζουν τις συνέπειες, (το αποτέλεσμα). Πέραν επιλεγμένου τρόπου δράσεως, η έκβαση εξαρτάται από περισσότερους ή λιγότερους περιβάλλοντες παράγοντες, οι οποίοι, ωστόσο, δεν είναι ευχερές για τον αποφασίζοντα να καθορίσει. Προϋποτίθεται ότι η εξάρτηση των πιθανών αποτελεσμάτων από τους πιθανούς τρόπους δράσης και από τις εκφράζουσές τους πιθανές “περιστάσεις” είναι κατά βάση γνωστή. Αναλόγως των πληροφοριών συναφώς “πραγματικών” συνθηκών περιβάλλοντος χώρου, διακρίνει κανείς ανάμεσα σε “συνειδησιακες” καταστάσεις, μία διαδικασία στην οποία είναι γνωστό για τον αποφασίζοντα το πραγματικό συστατικό του περιβάλλοντος χώρου και σε “μη-συνειδησιακές” καταστάσεις, στις οποίες, αναλόγως τον τύπο της “μη-συνειδήσεως” του αποφασίζοντα, δύναται κανείς να προβεί και σε μία ακόμα διαφοροποίηση έσωθεν α) κινδύνου – β) παιγνίου – και γ) “μη-συνειδησιακών” καταστάσεων υπό την στενότερή τους έννοια[21].

 

Απόφαση (De-cisio, Ent-scheidung):

“H πράξη ή η διαδικασία αποκοπής ή αποχωρισμού, από την οποία προκύπτει μια κοσμοεικόνα κατάλληλη να εγγυηθεί την ικανότητα προσανατολισμού την αναγκαία για την αυτοσυντήρηση. Πριν από την απόφαση δεν υπάρχει κόσμος ως συγκεκριμένα διευθετημένο Όλο μέσα στην αντίληψη ενός υποκειμένου επίσης συγκεκριμένου, δηλαδή υποκειμένου που κατέχει ορισμένη θέση μέσα σ’ αυτό το Όλο˙ υπάρχει απλώς ένας προκαταρκτικός κόσμος, δηλαδή μία ετερόκλητη ποικιλία, ή ένα λίγο-πολύ χαλαρό άθροισμα κατ’ αρχήν ισότιμων υλικών, εντυπώσεων, κινήσεων και ροπών, που μέσα σ’ αυτήν την στερούμενη νοήματος αρχέγονη κατάσταση δεν μπορούν ούτε να παράσχουν ένα αξιόπιστο πλαίσιο προσανατολισμού ούτε να θέσουν σε κίνηση πράξεις υποσχόμενες επιτυχία ή να δικαιώσουν τέτοιες πράξεις, εκ των υστέρων. Με την πράξη ή τη διαδικασία αποχωρισμού τα συστατικά στοιχεία του προκαταρκτικού κόσμου παύουν να είναι κατ’ αρχήν ισότιμα μεταξύ τους και μοιράζονται σε ενδιαφέροντα και αδιάφορα, ανώτερα και κατώτερα, όπου, τα πρώτα αποτελούν συνάμα τη βάση ενός κοσμοθεωρητικού προσχεδίου”[22].

 

 

Εάν υπήρξε σκοποθεσία χάριν της οποίας η πτέρυγα της φιλοσοφικής παράδοσης γνωστή ως διαφωτίζουσα εργάστηκε πυρετωδώς, αυτή έγκειτο σαφώς στην προσπάθεια να εξακριβωθεί με εργαλείο (απλώς) τον ορθολογισμό[23] μία πιθανή αντικειμενικότητα των αξιών, να αποβεί, δηλαδή, νοηματικώς όχι μόνον το περιεχόμενο, αλλά και οποιαδήποτε αναφορά στον χώρο των αξιών όσο το δυνατόν περισσότερο προσήκουσα σε μία έννοια αντικειμενικότητας. Πολλοί εκπρόσωποι της φιλοσοφίας της νεωτερικότητας ωστόσο, τόσο συγγραφείς[24], όσο και ιστορικοί των φιλοσοφικών ιδεών και ρευμάτων[25], αλλά και επιμέρους μελετητές[26], αρνούμενοι τη δυνατότητα να αποτελούν οι αξίες γενικώς (ανεξάρτητα, δηλαδή, περιεχομένου το οποίο και τους αποδίδουμε)[27], ορθολογικά αποδείξιμες και δεοντολογικά (βάσει ηθικής έποψης) ουσιαστικές (και παράγωγα: Ουσιαστικώς) δεσμευτικές αρχές, αντιτάχθηκαν:

 

α. στο κατά πόσο ο εξορθολογισμός των αξιών έχει όντως επιτευχθεί, (συγγραφείς π.χ. όπως ο F. Nietzsche),

 

και,

 

β. στο κατά πόσο, τέλος, είναι ωφέλιμος, αναφορικά με την προσφορά της φιλοσοφίας ως συγκεκριμένο αναστοχαστικό πλαίσιο διαλεκτικού[28] ελέγχου της σχέσης του αξιολογικού πλέγματος από την τήξη του μέχρι και την συνύφανσή του με το δεοντολογικό νομολογικό κεκτημένο/αιτούμενο, αλλά και εθιμοτυπικής υφής δικαιϊκούς ρυθμιστικούς άτυπους κανόνες.

Εντός του σύγχρονου φιλοσοφικού διαλόγου για ζητήματα αξιολογίας, ουσιαστικά απλώς άλλοτε αναπαράγεται (υπό εξελιγμένη σαφώς επιχειρηματολογική μορφή) η παλαιά αντιπαράθεση μεταξύ Καλλικλή και Σωκράτη στον Γοργία, αναφοριμά με την εφαρμογή του “νόμου της φύσεως” [υπό την έννοια της ισχύος μίας κυκλώπειας έννοιας δικαίου, {εν αντιθέσει με τη συμβατιστική ηθική του πολιτικού νόμου (όπως ο Καλλικλής θεωρεί)}[29]], άλλοτε αμφισβητείται ριζικά η δυνατότητα μίας επιστήμης της ηθικής γενικώς[30], άλλοτε τέλος (ως προς όσα περιέχονται στη μετά χείρας μελέτη), εκφέρεται λόγος ως προς “επιθανάτιους ρόγχους” του ορθολογισμού[31], “ραχοκοκαλιάς” οποιουδήποτε λόγου περί αξιών[32], με τη σύγχρονη επιδίωξη ανάδειξης της αδυναμίας της διαφωτιστικής παράδοσης να θεμελιώσει μία φιλοσοφικά εδραία δεοντολογική ηθική και κοινωνική ανθρωπολογία με αναφορές, εκάστοτε και σε περιπτώσεις, στον χώρο των αξιών. Ο αντίλογος σε μία ηθικά/αξιολογικά κανονιστική θεώρηση εκτυλίσσεται σήμερα τόσο στο επίπεδο επιδίωξης τόνωσης της κλασικής θεωρίας των παιγνίων (εντός της οποίας η έννοια μίας κανονιστικής ηθικής δεοντολογίας απουσιάζει εντελώς)[33] με απόψεις θεωρητικών της κλασικής[34] πολιτικής φιλοσοφίας[35], όσο και σε μία μετακεϋνσυανή μονεταριστικού τύπου νεοφιλελεύθερη ερμηνευτική προοπτική, στην οποία έννοιες όπως ισορροπία των οικονομικών συμφερόντων [ως οδηγούσα στην εξυγίανση της εσωτερικής οικονομικής πολιτικής[36] (κεκρυμμένος οργανικισμός[37])], καταλλαγή[38], οικονομική εξομάλυνση/μεγέθυνση, δημοσιονομική πειθαρχία, συμφέρον (ως απόλυτη ερμηνευτική σταθερά) αμοιβαίες προσδοκίες κέρδους, συνθήκεςκοινής γνώσης της εμπορευματικής συναλλαγής ή συμφωνίας, κ.λπ., κυριαρχούν. Δεδομένων (πλην της προαναφερθείσας επιδίωξης τόνωσης της “κλασικής”[39] θεωρίας των παιγνίων με απόψεις θεωρητικών της κλασικής πολιτικής φιλοσοφίας) και των ανωτέρω είναι νομίζω σαφές -σε οποιονδήποτε έχει μία γενική έστω εικόνα του όγκου παραγωγής φιλοσοφικών κειμένων- ότι ο διάλογος ως προς ζητήματα αξιολογίας στη φιλοσοφία είναι ανοικτός και ανοικτός θα παραμείνει, όσο ίδιον του φιλοσοφικού στοχασμού είναι να πληθαίνει, έστω και εάν τμήμα της διανοητικής παραγωγής του φιλοσοφικού στοχασμού αυτού έχει χαρακτηριστεί από σύγχρονους ερευνητές ως “ορθολογική συζήτηση γνωμών”[40] και “δοξογραφικός πλουραλισμός”[41]. Στον εν προκειμένω προεκτεθέντα βραχυθιγώς διάλογο συμβάλλει (σαφώς) και η άρθρωση επιχειρηματολογίας από την πλευρά κριτικής (ορθολογικής ή μη δεν ενδιαφέρει εδώ), θεωρίας, από την οποία προέρχεται (και εικάζω ότι θα εξακολουθήσει να προέρχεται) ο κύριος αντίλογος στην νεοφιλελεύθερη οικονομικοκοινωνική πρόταση[42]. Στον βραχυθιγώς προεκτεθέντα διάλογο έρχεται να ενταχθεί και το παρόν κείμενο, φιλοδοξώντας (και το “φιλοδοξώντας” το τονίζω) να συμβάλλει στην επιχειρηματολογία, η οποία προ-τείνει τις αξίες (εάν, εφ’ όσον και στον βαθμό τον οποίον προκρίνονται τόσο από τον φιλοσοφικό λόγο όσο και εκ της σχέσης έσωθεν κοινωνίας, φιλοσοφίας και ιστορικού υποκειμένου[43]) ρυθμιστές του εννόμου πολιτικού βίου, τοποθετώντας όχι απλώς στην κορυφή, αλλά στην ίδια τη διαδικασία συγκρότησης και αναπαράξεως (αναπαραγωγής) μίας ευσύντακτης κοινωνικής και πολιτικής ζωής, έννοιες καιθέσεις” όπως: Oρθολογική απόδοση δικαιοσύνης, ισονομία, ισότητα, αλληλεγγύη, προτεραιότητα υπεράσπισης των ατομικών και κοινωνικών δικαιωμάτων αντί της απαξίωσης και του υποβιβασμού τους από την κοινωνική και πολιτική αρχή, αλλά και τους εξισορροποιητικούς (τους επιδιώκοντες εξισορρόπηση) νόμους της αγοράς και, τέλος, διατήρηση του έως τώρα κεκτημένου δικαιώματος στην αξιοπρέπεια και την ενσυνείδησή της.

Ένας από τους στοχαστές, ο οποίος αμφισβήτησε την [φερόμενη ως επιτυχημένη, {ως προς τον εξορθολογισμό των αξιών και τη σύμφυτη, (μετά εξορθολογισμού των), παράγωγη κανονιστικότητα[44]}], προσπάθεια του διαφωτιστικού εγχειρήματος επιχειρηματολογώντας σθεναρώς εναντίον της και, [επαγωγικώς (όπως θα αποδείξω) της παράγωγης, κανονιστικότητάς της], εκλαμβάνοντάς τες ως υποθετικά επιτυχημένες (και άμα αντιλήψεώς τους ως επιτυχημένες υποθετικά, ερμηνεύοντάς τες και ούτως), ήταν και ο Π. Κονδύλης[45]. Οι απόψεις του έχουν καταστεί αντικείμενο μελέτης, διαλόγου, σφοδρείας μεν κριτικής (αλλά και ευρείας αποδοχής)[46] από πληθώρα στοχαστών, ιστορικών της φιλοσοφίας, αλλά και το “απλό” αναγνωστικό κοινό της φιλοσοφίας γενικά. Ποιος ο λόγος η συζήτηση γενικά για τον Π. Κονδύλη να λαμβάνει ολοένα και μεγαλύτερες διαστάσεις[47] και, (ειδικότερα) υπό ποιους όρους οφείλει να οικειώνεται (αρχικώς) και να εκφέρεται, είτε εγγράφως είτε προφορικώς, η ερευνητική προσέγγιση του έργου του; Εμβριθέστερα και με πιο απλά λόγια: Γιατί ασκήθηκε τόσο ευρεία και σκληρή κριτική στο έργο του; Αποτελεί ο διάλογος γύρω από τον φιλόσοφο αρχικά,  πολιτικό στοχαστή ακολούθως και, τέλος, γνωσιολόγο (κυρίως κατά τον τελευταίο καιρό της ζωής του) Π. Κονδύλη, επιβεβαίωση της άποψης του για “εκλέπτυνση των επιχειρημάτων από τις αντιτιθέμενες πλευρές”[48], και δικαιώνει επομένως (άλλως ειπείν), η πολυπληθής ενασχόληση με και κριτική στο έργο του τον ίδιο, όταν εκτιμά ότι “η κανονιστική σκέψη βρίσκεται σε κρίση και θέλει να αυτοεπιβεβαιωθεί, ασκώντας πολεμική εναντίον της [“περιγραφικής θεωρίας της απόφασης”] και αναζητώντας αποδιοπομπαίους τράγους”[49], ή αποτελεί περισσότερο ένα ελεγκτικό[50] παρά “εναντιωτικό” επιχειρηματολογείν των όσων ο Π. Κονδύλης υποστηρίζει, το οποίο συσταίνεται, σαφώς, λόγω της ήδη δομημένης κονδυλικής επιχειρηματολογίας ως αίτημα εκφοράς εναργεστέρου του κονδυλικού φιλοσοφικού λόγου; Στα προεκτεθέντα ερώτηματα (αλλά και σε πολλά άλλα) επιδιώκει να απαντήσει συστηματικά η μετά χείρας μελέτη, λαμβάνοντας υπ’ όψιν, ότι ο Π. Κονδύλης υπήρξε γνώστης όχι μόνο της φιλοσοφικής παράδοσης από την οποία επεδίωξε (και επεδίωκε με τις απαντήσεις του)[51] να διακρίνει τη “δική του”[52] περιγραφική θεωρία της απόφασης με τα έργα ΙΑ, ΕΙΑ, ΗΙΟ, και τη συναφή τους (ως προς το περιεχόμενο)[53] αρθογραφία του, αλλά και της παράδοσης, η οποία θα μπορούσε, απλοϊκά, να οριστεί ως “αντίπαλον δέος”[54]. Ο Π. Κονδύλης δεν υπήρξε στοχαστής, ο οποίος κατέθεσε τις απόψεις του απροβλημάτιστα, άνευ πνοής και χωρίς να διαθέτει βαθεία γνώση της Ιστορίας της Φιλοσοφίας, της ορολογίας της, και της εξέλιξης της ορολογίας της μέχρι και τις ημέρες του και τα ανωτέρω αποδεικνύονται όχι μόνο από το εύρος του έργου, το οποίο εκπόνησε υπό την ευρυμάθειά του, αλλά και από τον τρόπο με τον οποίο χειρίστηκε διανοητικά το γνωσιακό του υλικό, εφ’ όσον κατόρθωσε να οργανώσει, υπό τον γενικό τίτλο των δύο Διαφωτισμών, σύνολη σχεδόν τη φιλοσοφική παράδοση της νεώτερης Δυτικής λογιοσύνης. Ο γνωστικός του πλούτος, ωστόσο, και η διανοητική του ωριμότητα αποτελούν συγχρόνως και την πρόκλησή, για τον μελετητή της, για την κατάθεση ενός επί το δυνατόν επαρκούς αντιστοίχως κριτικού λόγου, όχι τόσο σε αντιστοιχία με το αίτημα υπέρβασης του όγκου και της σημασίας της “κονδυλικής διανοητικής αποσκευής”[55], όσο σε αναφορά με την επιχειρηματολογία, η οποία κατατίθεται υπό το βάρος της αποσκευής αυτής. Πιο απλά: Δεν είναι ο όγκος της αποσκευής ο λόγος ο οποίος προκαλεί την επιδίωξη για κατάθεση επιχειρημάτων επακτικών, ενάντια στον Π. Κονδύλη, αλλά ο ίδιος ο τρόπος εκφοράς της επιχειρηματολογίας, την οποία καταθέτει ως προς υπεράσπιση των θέσεών του σε συνάφεια με την αποσκευή”, την οποία και διέθεσε προς ανάγνωση και, φυσικά, (έστω και αν ο ίδιος πιθανώς να μην το επιθυμούσε), κριτική.

Ας σημειωθεί, ωστόσο, εδώ, ότι οι προβληματισμοί, οι οποίοι τίθενται από την κονδυλική σκέψη γενικώς, εξετάζονται από το παρόν κείμενο, όχι μόνο με βάση την αναλυτική κριτική του συνόλου των απόψεών του –η επίτευξη ενός τέτοιου είδους στόχου θα ήταν εξαιρετικά επίπονη και ξεπερνά κατά πολύ, εξάλλου, τα χωροχρονικά πλαίσια, τα οποία θέτει η εκπόνηση μίας διδακτορικής διατριβής- αλλά, με άξονα την συνεξέτασή τους με την ένταξή τους στο ιστορικοπολιτικό συγκείμενο, εντός του οποίου και αρθρώθηκαν, το οποίο συνδέεται άμεσα τόσο με τη γένεση, όσο και με τη δυνατότητα επίλυσης της προβληματοθεσίας την οποία θέτει η κονδυλική εργογραφική παραγωγή, καθώς, πέραν του ότι κάθε μία εποχή “εμ-περιέχει” τις δυνατότητες επίλυσης των προβλημάτων τα οποία ανακύπτουν κατά την εξελικτική της πορεία[56] και του ότι εκτός του κειμένου δεν υφίσταται σωτηρία στην ερμηνευτική[57], every text has its context. Απώτερη επιδίωξη του ανωτέρω σχεδιασμού είναι το να αποτελέσει το κείμενο ένα “συ-ζητών κείμενο”, αφ’ ενός με τον θεωρητικό και φιλοσοφικοπολιτικό στοχασμό του Π. Κονδύλη, αφ’ ετέρου με τον ίδιο τον αναγνώστη (υποθετικώς γνώστη του συγκειμένου) αλλά (και παράλληλα) ένα κείμενο το οποίο θα “συζητεί” με το παρόν, προβαίνοντας σε διερμηνεία της όποιας επαφής έχει το τελευταίο με την ιστορική διαδρομή. Η διατήρηση, ωστόσο, της μορφής μίας περισσότερο αναλυτικοκριτικής παρά ιστορικοκριτικής φιλοσοφικής “γραφής” δεν επάγεται απαραιτήτως, ότι τα πορίσματα της ιστορικοκριτικής μεθόδου υστερούν σε σημασία εκείνων της αναλυτικής. Σε κάθε περίπτωση, η ορθότητα των επιχειρημάτων εξαρτάται από τη δυνατότητά τους να είναι ορθά σύμφωνα με εκείνον ο οποίος τα κρίνει, την αρχή της μη αντίφασης και -όπως ήδη αναφέρθηκε- εκ της αντοχής τους στη φιλοσοφική μαραθωνοδρομία.

 

Αναλαμβάνοντας την εκπόνηση μίας διδακτορικής διατριβής με θέμα την σκέψη του Π. Κονδύλη, το ερώτημα το οποίο με απασχόλησε ευθύς εξ’ αρχής, συγχρόνως και μετά την ανάγνωση του κονδυλικού έργου, δεν ήταν άλλο από το τι θα μπορούσε να είναι εκείνο το οποίο τελικά νομιμοποιεί τη συγγραφή ενός κειμένου, μέσω του οποίου επιχειρείται η άρση της εγκυρότητας της κονδυλικής ερμηνευτικής στρατηγικής υπό το πρίσμα της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης, αλλά και (τι θα μπορούσε να είναι εκείνο το οποίο νομιμοποιεί), την επιδίωξη άρσης της ίδιας της περιγραφικής θεωρίας εν γένει. Είναι γεγονός, ότι, μέσω των ρητώς εκπεφρασμένων στο φιλοσοφικό ενδιαίτημα απόψεων του στοχαστή από την Ολυμπία, επιχειρείται (με τον αυτοχαρακτηρισμό του κυρίως ως εκπροσώπου του ντεσιζιονισμού (αλλά όχι του στρατευμένου[58]) και του γνωσιοθεωρητικού σκεπτικισμού προς όφελος της αξιολογικής ελευθερίας [ντεσιζιονισμός ο οποίος εκπορεύεται και τροφοδοτείται, (όπως θα επιδιωχθεί να αποδειχθεί από την μετά χείρας μελέτη), από τον ιδιόμορφο κονδυλικό σκεπτικισμό] πέραν της προσπάθειας διαχωρισμού του ιδίου από τους υπόλοιπους αποφασιοκράτες[59], η επιδίωξη συγκρότησης μίας γενικότερης κοινωνικής θεωρίας με επιδίωξη καθολικής ισχύος[60]. Η παρούσα συγγραφή έχει ως στόχο να αναδείξει τους λόγους για τους οποίους ο Π. Κονδύλης δεν επιτυγχάνει την ανωτέρω στόχευση και ως προς τον εν προκειμένω λόγο επιχειρείται η συστηματική διερεύνηση, κατ’ αρχάς, των όρων και προϋποθέσεων συγκρότησης της κονδυλικής αποφασιαρχικής θεωρίας, εκλαμβανομένης ως “πυρήνας” της γενικευτικής, (πέραν του ΠΑΝ), θεωρίας του για την κοινωνία. Ο ανωτέρω στόχος επιδιώκεται σε αναφορά με το αίτημα να αποδειχθεί, ότι τελικά η ίδια η κονδυλική σκέψη και  περιγραφική θεωρία της απόφασης είναι κανονιστικές (και όχι “αυστηρά περιγραφικές” -όπως ο ίδιος ισχυρίζεται-) καθώς και (σε αναφορά με το αίτημα) αναφύσεως του απολυτοκρατικού της χαρακτήρα με αναγωγή στην παράλληλη έκπτωση της θεωρίας του σε ντεσιζιονισμό[61]. Επομένως, τα έργα τα οποία διερευνώνται συστηματικότερα είναι εκείνα στα οποία η αποφασιαρχική θεωρία εκτίθεται[62] και όχι εκείνα τα οποία ο Π. Κονδύλης έχει συγγράψει ως ιστορικός των ιδεών[63]. Ως προς τους όρους ανάληψης ενός τέτοιου είδους εγχειρήματος, αναφορικά με τη νομιμότητά του, ας αναφερθεί ότι σε ένα επίπεδο μίας “χρονολογικά μετακονδυλικής” θεωρητικής αντιπαράθεσης των απόψεων, οι οποίες καθίστανται αντικείμενο υπεράσπισης από το παρόν κείμενο, καθίσταται εφικτό να απαντήσει με άξονα την οργανωμένη σε σύστημα[64] κονδυλική θεώρηση οποιοσδήποτε ενδιαφερόμενος ερευνητής του κονδυλικού λόγου. Ο ίδιος o Π. Κονδύλης άλλωστε, σε αρκετά κείμενά του, επανακάμπτει συχνά στη θεώρηση την οποία εκθέτει στα “συστηματικά”[65] του έργα, με σκοπό να εξορρύξει την κατάλληλη επιχειρηματολογία ενάντα στους θεωρητικούς του αντιπάλους, τακτική την οποία, φρονώ, ότι θα μπορούσε να ακολουθήσει οποιοσδήποτε συντάσσεται με τις κονδυλικές απόψεις και βρίσκεται εν ζωή, στην προσπάθειά του να ανταπαντήσει, με τη σειρά του, στις αντικονδυλικές διατυπώσεις της μετά χείρας μελέτης, ιδιαίτερα δε τη στιγμή κατά την οποία τα δημοσιευμένα κείμενα του Π. Κονδύλη γνωρίζουν, σε βαθμό αρκετά δικαιολογημένο[66], ευρεία κυκλοφορία στη φιλοσοφικήαγορά”. Είναι πραγματικά λυπηρό ότι δεν είναι πρακτικά δυνατόν στον ίδιο να λάβει γνώση της μετά χείρας μελέτης, διατηρώ όμως την άποψη, ότι η συνέχεια και μόνο του διαλόγου σχετικά με τις απόψεις του τον τιμά, και θα τον ευχαριστούσε ιδιαιτέρως, εάν βρισκόταν σήμερα κοντά μας. Με τον μέχρι πρότινος διάλογο μεταξύ του Π. Κονδύλη και των “αντικονδυλιστών” να αποδεικνύει εμφανώς το αμετακίνητο των θέσεών του[67], εκτιμώ ότι η μετά χείρας μελέτη πιθανόν να αποτελούσε για τον σπουδαίο διανοούμενο πρόκληση για περαιτέρω προβληματισμό και -γιατί όχι- συστηματικό διάλογο, αλλά και αντιπαράθεση εντός της φιλοσοφικής δολιχοδρομίας.

 

Πώς δε υποστηρίζεται, ωστόσο, η ανωτέρω υπόθεση εργασίας και τι θα μπορούσε να αποτελέσει διαπιστευτήριο της επιστημονικής της νομιμότητας, καθιστώντας την συγχρόνως γόνιμη και ερευνητικά ως προς τυχόν ενασχολούμενους με την κονδυλική εργογραφία; Η μετά χείρας μελέτη αποσκοπεί (πλην άλλων) να αποδείξει την αδυναμία αποσύνδεσης του γνωσιοθεωρητικού σκεπτικισμού από τον αξιολογικό σχετικισμό, όπως την επιχειρεί ο Π. Κονδύλης, αναδεικνύουσα (συγχρόνως) την αδυναμία της θεωρίας του να παραμείνει αυστηρά περιγραφική (όπως προαναφέρθηκε, αλλά και ο ίδιος επιθυμούσε) προβάλλοντας έτσι την κανονιστικότητά της αναφορικά με το αξιολογικό status, το οποίο και τελικά συσταίνει με το να αναγορεύει την ισχύ σε απόλυτη ερμηνευτική έννοια, προσδίδοντάς της, προσθέτως, αξία επιστημονική, την ίδια στιγμή κατά την οποία, η προσπάθεια θεμελίωσης είτε κάθε ενός διακριτώς είτε ενός προοπτικιστικού αξιολογικού status, διασαλεύεται από την εμβολή του σχετικισμού, ο οποίος και αναδύεται από μία προσεκτικότερη ανάγνωση των κονδυλικών τοποθετήσεων. Με βάση την παράβαση της αρχής της μη αντίφασης, η οποία και διαπράττεται ανωτέρω, η μετά χείρας μελέτη, ερευνά τα όσα η κονδυλική κανονιστικότητα συνεπάγεται, έχοντας ως οδοδείκτη το ερώτημα κατά πόσο τελικά ο εξορθολογισμός των αξιών εκ της Διαφωτιστικής (και ως εξεφράσθη ανωτέρω)[68] διαφωτίζουσας παράδοσης, (παράδοσης ως στοίβαξη γνώσεων, εξορθολογισμένων επιστημονικών συμπερασμάτων και εξορθολογικοποιούντων πρακτικών επιλύσεων) αποτελεί ακριβή οδηγό οργάνωσης, οικοδόμησης και (γενικά) κατασκευής (και τέλος) παροχής κοινωνιολογικών ερμηνευτικών προγραμμάτων προς αποφυγή της κονδυλικής (υπό όρους υποχρεωτικά μονολογικής) κανονιστικότητας, με αναφορές (προσθέτως) σε μία αξιολογικά αναστοχαστική σκέψη, η οποία όχι μόνο εξετάζει, αλλά και συγκροτεί το αντικείμενο της επιστημονικής έρευνας. Στο βαθμό κατά τον οποίο οι αξίες δεν είναι δυνατόν να εξεταστούν αποκομμένες από οποιαδήποτε διεργασία του κοινωνικού[69] [έστω και εάν δεχτούμε την κονδυλική ένσταση ότι οι αξίες ως έννοιες μεταφυσικές (υπό την καντιανή έννοια) αλλά και οι ιδεολογίες αποκτούν το νόημά τους μόνο μέσα από την “συγκροτητική πολεμική” όσο “οι θέσεις συγκροτούνται μόνο ως αντιθέσεις”[70] και “το υπαρξιακό πρόβλημα της εχθρότητας προηγείται του θεωρητικού ερωτήματος της αλήθειας”[71]] δεν μπορεί, πρακτικά, να ακυρωθεί ο χαρακτήρας τους ως συγκροτητικές τόσο της κοινωνικής δομής (ως δομικές αρχές εκάστοτε πράξεως εντός του “κοινωνικού”) όσο και της επιστημονικής έρευνας. Οι ιδέες/έννοιες δηλαδή, συμβάλλουν στη συγκρότηση και αναπαραγωγή της πολιτικής κοινωνίας, ασχέτως του εάν εκλαμβάνονται ως έχουσες αντικειμενικό περιεχόμενο ή όχι[72] και με την εν προκειμένω θέση η κονδυλική τοποθέτηση -γενικώς- συμφωνεί. Ουσιαστικό πρόβλημα (και ως προς τη μετά χείρας μελέτη), παραμένει το εάν τελικά ο εξορθολογισμός των αξιών τελεί αλώβητος από τις κονδυλικές διατυπώσεις, ώστε να δύναται ο λόγος περί και υπέρ αξιών να υπερβαίνει τις εκάστοτε σχετικιστικές ενσφηνώσεις-εμβολισμούς και να μπορεί, έτσι, να λειτουργήσει ως ασφαλές και αξιόπιστο τμήμα σύστασης της μεθοδολογίας, αλλά συγχρόνως (και κυρίως) του αντικειμένου της κοινωνιολογικής-φιλοσοφικής έρευνας. Άλλως (και απλώς) ειπείν: Εάν είναι εφικτό να αποδειχθεί η ορθολογικότητα ενός φιλοσοφικού λόγου περί αξιών (ως όρων αρχικά) οι αξίες (ως έννοιες, οι οποίες συμβάλλουν στη δόμηση των θεμελίων του κοινωνικού) δύνανται να αποτελούν τα πλέον αρτιμελή μεθοδολογικά εργαλεία της κοινωνιολογικής έρευνας και να συμβάλλουν στην αντικειμενικότητά της, εφ’ όσον (σαφώς) είναι αποδεκτή η ανάδραση μεταξύ κοινωνίας και φιλοσοφικής και κοινωνιολογικής επιστημονικής έρευνας[73].  Εδραζόμενη, επομένως, στον αντίποδα της “περιγραφικής θεωρίας της απόφασης” και της “αξιολογικής ελευθερίας” την οποία ευαγγελίζεται η κονδυλική “περιγραφική θεωρία της απόφασης”, η μετά χείρας μελέτη φιλοδοξεί, ουσιωδώς, να επαναδιατυπώσει μία εμπεριέχουσα μία θεωρία αξιών, κριτική διαλεκτική ερμηνευτική προσέγγιση της συγκρότησης και της λειτουργίας της κοινωνικής αρχής ως μηχανισμού προβολής συμφερόντων, ιδεών και γενικώς κανονιστικών προταγμάτων, με αναφορές, ωστόσο (ως αβελτηρίες κριτικής της) αρχικά στην ανασυγκροτήση του ζευκτικού -μεταξύ αξιολογίας και κοινωνικών θεσμών- επιχειρήματος[74] και (δευτερευόντως) -στον βαθμό, σαφώς, κατά τον οποίον είναι εφικτό- στο μαρξικό έργο[75], η οποία θα λειτουργεί, συγχρόνως, ως εργαλείο ερμηνείας των ελλόγων θεσμίσεων της κοινωνικής σφαίρας, αλλά (και κυρίως) ως αρχιμήδειο σημείο μίας μόνιμης κριτικής της θεμελιωτικής στη συγκρότηση των εν λόγω θεσμίσεων διαδικασίας[76], αλλά και των όσων των συμπαρομαρτούνται: Δικαιοπολιτική υφή των ανθρωπίνων ενεργημάτων, ισχύον νομικό καθεστώς[77], θεμελίωση της δυνατότητας διατύπωσης αντικειμενικών ηθικών προτάσεων υπό τη μορφή αποφάνσεων.[78] Ουσιωδώς: Ισχύς δεσμευτικότητας μίας αξιακής δεοντολογίας υπό την έννοια της συμπερίληψής των ηθικών προτάσεων εντός των μορφών διατύπωσης κάθε [αλλά και του διεθνούς (ιδιωτικού ή δημοσίου)] νομικού πλαισίου, διερμηνεία των όρων και συνθηκών τήξεως (παραγωγής) του αξιακού χώρου ως χώρου συγκροτητικού των παραγομένων νομικών διατυπώσεων[79], κ.λπ. Στη βάση της ανωτέρω προσεγγίσεως του κονδυλικού έργου, εδράζεται το, ως προς απόδειξη ερευνητικό επιζητούμενο (εδώ ιχνηλατηθέν βραχυθιγώς εύρημα) ότι οι σχετικιστικές διολισθήσεις, οι οποίες προκύπτουν από τη σύνταξη του Π. Κονδύλη με τον σκεπτικισμό αποτελούν πρόκληση στην εγγενή (για πολλούς ηθικούς και πολιτικούς φιλόσοφους)[80], ερωτηματοθεσία θεμελίωσης και δικαιολόγησης ηθικών κανονιστικών πεποιθήσεων/θέσεων, οι οποίες και θα λειτουργούν, αφ’ ενός ως εγγυητές ορθοπραξίας εντός του κοινωνικού[81], και αφ’ ετέρου (και ως ανωτέρω αναφέρθηκε) ως έννοιες συγκροτητικές του (εκάστοτε) ισχύοντος νομικού/θεσμικού πλαισίου. Εκ της δικαιολογήσεως (εκ της κατοχυρώσεως) του λόγου (υπό την έννοια της Raison, της “αιτίας”) της προκλήσεως κάθε ηθικού και πολιτικού φιλοσόφου, δεν επάγεται (σαφώς) ότι και οι περισσότερο κατοχυρωμένες θεσμικά κανονιστικές πεποιθήσεις δεν αποτελούν προϊόντα συμβάσεων, λαμβάνοντας υπ’ όψιν, ότι, πολλές φορές, οι κατοχυρωμένες θεσμικά πεποιθήσεις προκύπτουν ως εξισορρόπηση (ή τουλάχιστον προσπάθεια εξισορρόπησης)[82], αξιών, προσδοκιών ή και αμφίρροπων σκοποθεσιών/στρατηγικών του (πάντοτε -ωστόσο- συνδιαλλεγόμενου και συνδιαλλασσόμενου) γνωστικού υποκειμένου, εφ’ όσον αναφερόμαστε (βεβαίως) σε δημοκρατικά οργανωμένο πολίτευμα. Εκ της ιδίας της γνώσης και μόνον του ανωτέρω δεοντολογικού κεκτημένου, αποφεύγεται σε έναν πρώτο βαθμό (εκ των πολιτικών και κοινωνικών φιλόσοφων τουλάχιστον) η (εμβολευτική) ακίδα του υποκειμενισμού. Ωστόσο, οι υποτιθέμενοι επιδιωκόμενοι στόχοι ενός δημοκρατικού πολιτεύματος (όπως, επί παραδείγματι, η ελευθερία, η ισότητα, η ισοπολιτεία και η ισονομία) εκλαμβάνονται από το κονδυλικό έργο περισσότερο ως δεδομένα [βάση στην οποία οικοδομείται το πολιτικό θεσμικό με σκοπό να τα εξασφαλίσει (πολλώ δε μάλλον σύμφωνα με την υπαγόρευση του αιτήματος εξασφάλισης της μέγιστης δυνατής ισχύος), με τελικό αποτέλεσμα να αδιαφορεί για το πόσο όντως εξασφαλίζονται] και όχι ως προϋποθέσεις, οι οποίες χρήζουν θεωρητικής θεμελίωσης, προϋποθέσεις των οποίων το περιεχόμενο, αντικειμενικότητα και συνδηλούμενα έχει καταστεί αναγκαία η εμβριθέστερη (με εργαλείο τον φιλοσοφικό αναστοχασμό), επαναδιεκδίκηση, λόγω του ότι το ενδεχόμενο της μη επαρκούς θεμελίωσής τους, αντιστρατεύεται, συγχρόνως, την επιδίωξη να αποτελέσουν εδραίο ανάχωμα δόμησης ενός δημοκρατικού θεσμικού με γενική ισχύ και περιεχόμενο, ενός Stäat für alles, “κράτους για όλους”, σύμφωνα και με τα λόγια του G. F. W. Hegel. Διεξοδικότερα: Ό, τι ο Π. Κονδύλης αποφεύγει να ερευνήσει, τοποθετώντας στη γνωστική περιοχή της [–μη επιστημονικής- (σύμφωνα με τον ίδιο)] ηθικής φιλοσοφίας, ζητήματα επαρκούς θεμελίωσης εννοιών και κανόνων (ως οι ανωτέρω) με την εισαγωγή της διάκρισης έσωθεν ηθικής/αξιολογικής (ουσιωδώς: Κανονιστικής) σκέψης και “περιγραφικής επιστημονικής ουδετερότητος”[83], αποτελεί όχι μόνον “μήλον της έριδος” του φιλοσοφικού διαλόγου, άλλα (και εξ’ ολοκλήρου) ιδία ιδρυτική συνθήκη της φιλοσοφικοπολιτικής σκέψης[84]. Πιο απλά: Υφίσταται έννοια της πολιτικά ορθής επιλογής και, εάν υφίσταται, ποιοι λόγοι μπορούν να οδηγήσουν στην πολιτικά ορθή επιλογή; Αποτελούν οι ηθικές προτάσεις προτάσεις της επιστήμης; Εάν αποτελούν, τίνι τρόπω οι, αποδεχόμενες τη δυνατότητα ορθών αξιολογικών διατυπώσεων με αναφορά στον χώρο των αξιών, θεωρήσεις δύνανται να συμβάλλουν στην επιστημονικότητα της κοινωνιολογικής σκέψεως, αλλά και της Πολιτικής Φιλοσοφίας, ώστε οι τελευταίες να λειτουργούν ως οδοδείκτες ορθοπραξίας εντός της πολιτικής κοινωνίας; Προβλήματα (σαφώς) ορθοπραξίας (και ειδικότερα ορθοπραξίας πολιτικής) είναι προβληματισμού εξαιρετικά ευρέως βεληνεκούς και το αίτημα να απαντηθούν στις πολυσχιδείς εκφάνσεις τους από μία μελέτη όπως η μετά χείρας δεν είναι εφικτό, λόγω -σαφώς- της βραχύτητάς της. Το παρόν κείμενο, ωστόσο, έρχεται να ενταχθεί στον μέχρι προσφάτως συστηματικό διάλογο, λαμβάνοντας ακριβώς υπ’ όψιν του ότι ο πλουραλισμός του έως τώρα συστηματικού διαλόγου δεν σηματοδοτεί αναγκαία και έκπτωση σε θεωρητικό φιλοσοφικοπολιτικό σχετικισμό, αλλά λειτουργεί αντίστροφα: Θέτοντας ως στόχευση μία συνεκτική, των συγγενών τοποθετήσεων, προοπτικιστική απάντηση των επιστημονικών desiderata [η οποία και αποσκοπεί σε μία πολιτική σκέψη με αναφορά σε έναν προσήκoντα στην έννοια της μη αντιφάσεως (ο οποίος και διατηρεί ως αβελτηρία το έργο του K. Marx) κατά το δυνατόν κριτικό ορθολογισμό[85]] επιδιώκεται (αν όχι η συμπόρευση με μία αντικειμενικώς αποδεκτή εννοία ορθολογικότητος) τουλάχιστον η απομάκρυνση από κάθε (έστω και διακριτού είδους) υποκειμενισμό και μεθοδολογικό ατομισμό[86]. Στην αξίωση επιστημονικής και ερευνητικής γονιμότητας και πληρότητας, την οποία εγείρει το εγχείρημα εκπόνησης της μετά χείρας μελέτης (ώστε να απαντηθούν και συστηματικότερα και τα ανωτέρω) συνδράμει, επιπροσθέτως, η “επιτακτική” ανάγκη αποτίμησης της εμβρυακής μορφής (και ασυστηματοποίητης ακόμα συναφούς με τον φιλοσοφικό στοχασμό του Π. Κονδύλη) ελληνόγλωσσης βιβλιογραφίας[87], λαμβανομένου (επιπροσθέτως) υπ’ όψιν, ότι μεγάλο τμήμα της κονδυλικής διανοητικής παραγωγής παραμένει ανέκδοτο: Αμετάφραστα έργα, σχόλια, αλλά και κατάλοιπα της σκέψης του Π. Κονδύλη τελούν αδημοσίευτα[88], με συνέπεια η πρόσβαση τους (από κάθε ενδιαφερόμενο) να καθίσταται[89] -προς το παρόν- μη εφικτή, καθιστώντας παράλληλα αδύνατη και την έρευνά τους, όχι σαφώς στα πλαίσια μίας “radical interpretation”, αλλά στα πλαίσια (εναργέστερα) μίας κριτικής προσέγγισης της ήδη πονηθείσας κριτικής ερμηνευτικής παραγωγής του κονδυλικού έργου.

Δεδομένων και των ανωτέρω, είναι ευνόητο, ότι ο δρόμος προς έναν περισσότερο συστηματικό φιλοσοφικό διάλογο σχετικά με το σύνολο έργο του Π. Κονδύλη είναι ακόμα μακρύς, ας θεωρηθεί ωστόσο το παρόν κείμενο εναρκτήριο λάκτισμα ως προς μία ευρύτερα γενική (αναφορικά με το έργο του Ολύμπιου στοχαστή) έρευνα[90].

Αποτελεί (όπως προαναφέρθηκε) κοινό τόπο στη συζήτηση περί πολιτικής φιλοσοφίας των τελευταίων δεκαετιών, η προσπάθεια διακρίβωσης του έως πόσο το διαφωτιστικό αξιολογικό/κανονιστικό ερμηνευτικό “μοντέλο” των κοινωνικών συμβασιοκρατικών οπτικών, είναι ικανό να εγγυηθεί την εγκυρότητα και την ορθότητα της εξελισσόμενης ερμηνευτικής του πράξεως. Η εν προκειμένω προσπάθεια διακρίβωσης δεν οφείλεται σε άλλο λόγο πλην των διατυπωμένων εκ νέου προσεγγίσεων του κοινωνικού επιστητού από ερμηνευτικές θεωρήσεις, οι οποίες έχουν επαναθέσει ως κέντρο τους τη λειτουργία ατομικών (και μόνον) μηχανισμών (μηχανισμών ιδιωτικών συμφερόντων)[91], απόψεις οι οποίες, στηριζόμενες ουσιωδώς σε παλαιοτέρες (και πεπαλαιωμένες) αντιλήψεις περί πρωτοκαθεδρίας του ατομιστικού/εγωιστικού παράγοντα στη δομή της ανθρώπινης νόησης και πρακτικής συμπεριφοράς, αμφισβήτησαν τη δυνατότητα διερμηνείας της κοινωνικής αναπαραγωγής με αναφορές σε αξιογενετικούς[92] μηχανισμούς[93], όσο και σε υπερατομικές ιστορικές δομές (υπό την έννοια του ιστορικού prozess) οι οποίες, θέτοντας εν αμφιβόλω τη γνωσιοθεωρητική εγκυρότητα της διαδικασίας θέσπισης [αλλά και ελέγχου δεσμευτικών αρχών (όπως ακριβώς ωστόσο και των ιδίων των κριτηρίων βάσει των οποίων οι εν προκειμένω δεσμευτικές αρχές ελέγχονται)] έχοντας ως κύριο άξονα έγερσης της (αντιδρώσας) επιχειρηματολογικής εναντίωσης τον ίδιο τον συμβασιοκρατικό χαρακτήρα των συγκεκριμένων αρχών. Στη νεότερη πολιτική φιλοσοφία, μετριοπαθέστερη αντίληψη κοινωνικής θεωρίας (η οποία αποθεώνει την ατομικότητα στη συγκρότηση της πραξεολογικής διαδικασίας[94] και συγχρόνως καθιστά την ατομικότητα εξηγητικό ερμηνευτικό κριτήριο της οικονομικοκοινωνικής πράξεως) είναι αυτή του Α. Smith, ο οποίος, με την εισαγωγή της έννοιας της συμπαθείας[95], μετρίασε μεν την ερμηνευτική ισχύ της έννοιας του άκρατου εγωισμού[96], δεν κατάφερε, ωστόσο, να την ανασύρει εξ’ ενός γενικά αφηρημένου ερμηνευτικού πλαισίου αντιπαρατιθέμενων θεωριών περί παθών του 17ου και 18ου αιώνα[97], ούτως ώστε να την καταστήσει κεντρική υπό νοηματοδότηση έννοια από μία αυστηρή κοινωνικής θεωρίας και να απεμπλακεί, έτσι, από την διελκυνστίνδα οπτιμισμού/πεσσιμισμού ή (και με αβελτηρία την αρχαία φιλοσοφία γενικά, ευχαριστήσεως/δυσαρέσκειας τυπικών ευδαιμονιστικών θεωριών τύπου B. B. de Spinoza, Th. Hobbes, A. Smith, J. Locke[98], J. J. Rousseau, J. Bentham, J. S. Mill[99], E. Dühring[100], D. Ricardo, L. Feueurbach (έστω και υπό διαφορετική σκοπιά) αφ’ ενός και A. Schopenhauer, M. Stirner, G. Bahnsen (αλλά και F. Nietzsche[101]) αφετέρου. Οι περισσότερο πρόσφατα διατυπωμένες φιλελεύθερες απόψεις, στην προσπάθειά τους να εδραιώσουν την μεθοδολογική -ερμηνευτικά- προτεραιότητα του υποκειμένου έναντι της κοινωνικής αρχής, αναφορικά με την προβληματική του καθ’ ύλην αρμόδιου στη διατύπωση αντικειμενικών κρίσεων, εκτιμήσεων, αλλά (και συνακόλουθα) συλλογικών δικαιϊκών θεσμίσεων εντός της θεσπισμένης πολιτικής κοινότητας (κοινωνίας) ή (αντιστρόφως και πιο απλά), στην προσπάθειά τους να ενισχύσουν επιχειρηματολογικά την ανωτέρω αναφερθείσα προτεραιότητα (έναντι της κοινωνικοπολιτικής αρχής της συνδιαμόρφωσης) αφαίρεσαν από το κλασικό σμιθικό επιχείρημα -στο οποίο ενυπάρχουν στοιχεία οικουμενικότητας, αλλά καί ελευθερίας[102] τον ορθολογικό του χαρακτήρα[103], συνδράμοντας έτσι αποτελεσματικά στην απαξίωση κάθε είδους οικουμενικότητας, αλλά και στην αποθέωση όχι μόνο ενός μεθοδολογικού ατομισμού, αλλά και ενός ιδιόμορφου είδους υποκειμενικού ιδεαλισμού[104]. Την ίδια στιγμή ακραίες νεοφιλελεύθερες απόψεις, στηριζόμενες στις παρυφές απόψεων οικονομικού λιμπερταριανισμού, όπως επί παραδείγματι οι απόψεις του D. Hume[105], δύνανται (υπό προϋποθέσεις σαφώς) να οδηγήσουν σε απαξίωση της πολιτικής γενικά και της σημασίας της ως προς την έγερση του οικονομικοκοινωνικού μηχανισμού γνώσης, ελέγχου και συγκρότησης του πεδίου της[106]. Στον αντίποδα, με σημείο αναφοράς τόσο τις απόψεις του I. Kant -εντός των οποίων επιχειρείται η θεωρητική θεμελίωση του κανονιστικού ιδεώδους της ευσύντακτης συνταγματικής πολιτείας του ρεπουμπλικανισμού με τη σύζευξη μεταξύ ατομικής moralität/συλλογικής legalität (η οποία θεμελιώνεται ως θεσμικό πλαίσιο καί διακριτά από τις επιταγές της πρώτης[107])- και του G. W. F. Hegel, ο οποίος θεμελιώνει θεωρητικά την καντιανή τυπική ελευθερία[108] στην αξίωση σύστασης της αστικής κοινωνίας ως κράτους “ανάγκης”[109], στηριζόμενου σε αλληλοπαραχωρήσεις και αμοιβαία κατανόηση [κράτος νόησης και όχι λογικής (Geistenstäat)] η μορφή του οποίου εντάσσεται (σύμφωνα με τους νόμους του απολύτου πνεύματος)[110] στο απόλυτο πνεύμα, όσο και του K. Marx (αναφορικά με το αίτημα αυτοσυνείδησης των κοινωνικών τάξεων, η οποία θα οδηγήσει στην αποκεφαλαιοποίηση των μέσων παραγωγής και την αταξική κοινωνία)[111] μπορεί να εντοπιστεί, αρχικά, η προσπάθεια άρσης της λογικής προτεραιότητας του ατομικού έναντι του συλλογικού, όχι μόνο στη σύσταση της πολιτικής κοινότητας (όπως η αριστοτελική σκέψη επέδειξε[112]) αλλά και στη διαδικασία της αναπαραγωγής της, καθώς οι σχέσεις μεταξύ των δρώντων υποκειμένων δεν ερμηνεύονται πλέον υπό το πρίσμα μίας μορφολογίας της ανθρώπινης φύσεως και συμπεριφοράς, αλλά (υπό το πρίσμα) ερμηνευτικών κατηγοριών (φερ’ ειπείν καντιανές έννοιες όπως οι ανωτέρω, αλλά και μαρξικές, όπως παραγωγικές δυνάμεις και σχέσεις, ιστορικό υποκείμενο[113], αποξένωση, αλλοτροίωση, ταξικές διαφορές, κ.λπ.). Η ανωτέρω συστηματική ενασχόληση με τις αρχές της οικονομικής και πολιτικής φιλοσοφίας, έπειτα και από την εμπλοκή των μαρξιστικών αλλά και νεοφιλελεύθερων απόψεων στον μεταξύ τους διάλογο, θα λάβει διαστάσεις διπλής προβληματοθεσίας, την οποία η κοινωνική επιστήμη (και η πολιτική φιλοσοφία) καλούμενες να επιλύσουν θα συγκροτήσουν 2 (δύο) τύπους ελεγκτικές (των προηγουμένων) θεωρίες κατανόησης των κοινωνικών κανονικοτήτων: Αφ’ ενός θα επανατεθούν στο προσκήνιο θεωρίες εξετάσεως ζητημάτων εγκυρότητας της ερμηνείας των κοινωνικών φαινομένων και αφ’ ετέρου θα συγκροτηθούν θεωρίες εξέτασης ζητημάτων τήξεως (παραγωγής) των εν προκειμένω φαινομένων[114]. Στη μεταξύ τους συνάφεια, οι θεωρίες “εγκυρότητας”, αδιαφορώντας για την εξεύρεση του σημείου εκκίνησης των δικαιοτυπικών (θεσμικών) ή απλώς ηθικοτυπικών ρυθμίσεων, θα αναζητήσουν την αξίωση εγκυρότητας των κανόνων με αναφορά σε ένα ενδεχομένως υφιστάμενο “γενικό κριτήριο εγκυρότητας”, οι δε θεωρίες “δημιουργίας”, αναζητώντας την εξήγηση των κανονικοτήτων, θα υιοθετήσουν, ως ουσιαστικό μοχλό στην επιχειρηματολογία τους, την αρχή της αιτιότητας/αναγκαιότητας με αναφορά στην Ιστορία[115]. Τον προσανατολισμό του γενικότερου διαλόγου εντός του οποίου εγγράφονται τα ηχηρά ονόματα των K. Marx, M. Weber, M. Horkheimer, H. G. Gadamer, J. Habermas, C. Schmitt, A. Gramscy, K. Kautsky, H. Lefevbre, και άλλων, θα διαφοροποιήσει με τις απόψεις του ο T. Kuhn, ο οποίος θα διατυπώσει την άποψη περί μεταβάσεως (απλώς) από το ένα “παράδειγμα” στο άλλο [από την εξέταση ενός “προβλήματος” (για τον T. Kuhn η επιστήμη, υπενθυμίζω, αποτελεί απλώς επίλυση “γρίφων”, “puzzle-solving”) στην εξέταση ενός άλλου (ο ίδιος θα χαρακτηρίσει τη διαδικασία ως “επιστημονική επανάσταση”, παρομοιάζοντάς την, νοηματικώς, με την πολιτική, (επανάσταση ενν.)][116], προσάπτοντας την κατηγορία της έκπτωσης σε ιστορικισμό στον διαφωτιστικό ορθολογικό ιστορικοπολιτικό στοχασμό. Λόγοι χωρητικότητος του παρόντος κειμένου δεν επιτρέπουν την επέκταση στις λεπτομέρειες της εν λόγω αντιπαράθεσης, πέραν μίας απλής αναφοράς, αφ’ ενός στον ακόλουθο των απόψεων του Th. Kuhn, Ι. Lakatos[117] και αφ’ ετέρου στην υφή του πλέον πρόσφατου διαλόγου, η οποία εκτυλίσσσεται σήμερα, στα πλαίσια της αναμέτρησης μεταξύ συστημικής[118] και (σύγχρονης) κριτικής θεωρίας[119], αρκεί όμως να τονιστεί ότι ο αντίλογος στον Π. Κονδύλη, ο οποίος κατατίθεται στο παρόν κείμενο, εντάσσεται με τη σειρά του στην ευρεία διαμάχη του φιλοσοφικού στίβου μεταξύ ουνιβερσαλισμού και ατομοκρατίας, πρώιμου τυπικού φορμαλισμού[120] και “ιστορισμού”[121] (ως υποδιάκριση της εσωτερικής διαμάχης του ουνιβερσαλισμού) ιστορικο-κριτικής σχολής[122] (ως εξειδικευτική ακολουθία των απολήξεων της διακεκριμμένης φιλοσοφικής και κοινωνιολογικής και ενάντιας σε κάθε μία “ουδέτερη αξιολογική σκέψη”, αναστοχαστικής σκέψεως) και ντεσιζιονισμού (αποφασιαρχίας). Το έργο του Π. Κονδύλη εξετάζεται, ωστόσο, εδώ, όχι με άξονα το ερώτημα ποια, τελικά, από τις φιλοσοφικές παραδόσεις μπορεί να προκριθεί ως επιχειρηματολογικά ορθότερη από την (αντίθετη) άλλη. Ωστόσο, εάν η πρόκριση, προκύπτει, η προκοπή αποτελεί τελείως διαφορετικής υφής και ποιότητας ζήτημα, ειδικοτέρως στον βαθμό τον οποίο οι διακρίσεις μεταξύ ατομικού και κοινωνικού, μονολογικής και συλλογικής συνείδησης, ουνιβερσαλισμού και (μη προκύπτουσας αναγκαίως) ατομοκρατίας, αποτελούν περιορισμένης πλέον ερμηνευτικής δικαιοδοσίας μεθοδολογικές διακρίσεις, καθώς, πλέον, είθισται να αναφερόμαστε στο κοινωνικό ως αποτελούμενο από αλληλουχίες προσώπων, θεσμών, ιδεών, και όχι απλώς ως άθροισμα πολλών ατομικοτήτων. Έτσι, το έργο του Π. Κονδύλη εξετάζεται, αντιθέτως, βάσει της προβληματοθεσίας, η οποία ανακύπτει από τη διερεύνηση των κονδυλικών τοποθετήσεων σε σχετικά ζητήματα αξιογένεσης και αξιολογίας. Περισσότερο συγκεκριμένα:  Στο πολυμερές έργο του Π. Κονδύλη, το οποίο και θα εξεταστεί, επιχειρείται, με οδηγητικό νήμα τις φιλοσοφικοπολιτικές απόψεις του Th. Hobbes και του C. Schmitt, η κατασκευή ενός ερμηνευτικού ιδεοτυπικού μοντέλου, έσωθεν του οποίου εμφωλεύει η προτεραιότητα ατομικών, και μόνον, διεργασιών στη διαδικασία συγκρότησης και ερμηνείας της κοινωνικής σύστασης και αναπαραγωγής, καθώς, έννοιες όπως ένστικτο αυτοσυντήρησης, ισχύς, απόφαση, ατομικό, (υποκειμενικό), γούστο, φιλία-έχθρα, όχι μόνο υποστηρίζουν την πρωτοκαθεδρία του ατομικού πρακτικού βίου στην οργάνωση του κοινωνικοπολιτικού, αλλά και αποθεώνουν, εμμέσως,  -θεωρώντας αδύνατη την άρση της- την εν προκειμένω πρωτοκαθεδρία, οδηγώντας συν-εκδοχικώς (όπως θα αποδείξω) στη δυνατότητα εμφάνισης αξιολογικού σχετικισμού[123] και συγχρόνως (οδηγώντας) στο ενδεχόμενο αναδύσεως ενός (αεί καραδοκούντος) αμοραλισμού, καθιστώντας, έτσι, την επαναδιατύπωση ενός αυτοχειραφετούμενου κριτικού επιχειρήματος από μία αντικονδυλική θεώρηση [εντός της οποίας δεν θα τίθενται υπό διακινδύνευση οι όροι τήξεως (γεννέσεως) και αναπαραγωγής των ελλόγων αξιών από μία ντεσιζιονιστική εγχείριση άρσης των εν προκειμένω όρων] αναγκαία. Ωστόσο, (και εν ολίγοις), όπερ έδει δείξαι. Τα ερώτηματα των οποίων, γενικολογώντας, άπτεται η έρευνα της κονδυλικής μεθοδολογίας και περιεχομένου συνίστανται στα εξής: Πόση “κοινωνία” και πόση ιστορία κάναμε με τον εν προκειμένω τρόπο όντως κατανοητή[124]; Αποτελεί η κονδυλική “μεταθεωρία” (όπως τουλάχιστον θεματοποιείται από τον Π. Κονδύλη)[125] το να αναγάγουμε, εν ολίγοις, την κοινωνική εξέλιξη και αναπαραγωγή στις ανωτέρω αναφερθείσες έννοιες, ασφαλές όργανο κατανόησης και ερμηνείας των κοινωνικοπολιτικών αλλαγών, οι οποίες συντελέστηκαν από το 2ο μισό του 17ου αιώνα και μετά, είναι, δηλαδή, ικανό το κονδυλικό ερμηνευτικό μοντέλο, να εγγυηθεί την εγκυρότητα της ερμηνευτικής του πράξης, και, εάν είναι, ποιος ο βαθμός της ικανότητάς του για εγκυρότητα στην ερμηνεία και την πράξη της[126]; Σε αυτά τα δύο κεντρικά ερωτήματα αρμολογούνται τα δύο ύστατα υποκεφάλαια του τρίτου και τελευταίου κεφαλαίου της μετά χείρας μελέτης, λαμβάνοντας υπ’ όψιν, ότι θα έχει ήδη καταστεί εφικτό να αποδειχθεί, ότι ο ίδιος ο Π. Κονδύλης λειτουργεί αποφασιοκρατικά κατά την κατασκευή των μεθοδολογικών του εργαλείων τα οποία και χρησιμοποιεί, ώστε να απαντήσει στα ανωτέρω αναφερθέντα ερωτήματα, θα καταστεί, δηλαδή, εμφανής ο συγκεκαλλυμένος[127], αξιακός πυρήνας της οικοδομίας[128] του θεωρητικού του στοχασμού[129] και συνεπώς θα αναδειχθεί η αντίφαση έσωθεν του φιλοσοφικού του διαβήματος, άπαξ και, εδραζόμενη στον πυρήνα και ούσα αυτοσυναναστρεφόμενη, η οικοδομία του θεωρητικού του στοχασμού είναι και κυκλική. Σύμφωνα και με τα ανωτέρω, γενικά, το γνωστικό πεδίο βάσει του οποίου θα εξεταστεί η σχέση του Π. Κονδύλη με τους θεωρητικούς του προπάτορες, αλλά και εντός του οποίου θα εκδιπλωθεί, θα εκτυλιχθεί, τρόπον τινά, και η προσπάθεια του θεωρητικού αφοπλισμού του έργου του συνίσταται στο τρίπτυχο: Φιλοσοφική ανθρωπολογία-γνωσιοθεωρία-Ιστορία των ιδεών της Κοινωνικής και Πολιτικής Φιλοσοφίας. Είναι σαφές, ότι κατά την ανάγνωση των συστηματικών έργων του Π. Κονδύλη, η ανθρωπολογία κατέχει την πρώτη θέση -αν όχι σε έκταση, τουλάχιστον, σαφώς, σε σημασία– αναφορικά με τη σύσταση της κοινωνικής θεωρίας του. Ωστόσο, τον πρώτο λόγο, ως προς το να της ασκηθεί έλεγχος, έχει η γνωσιοθεωρία, λόγω του ότι ο έλεγχος της “ταυτότητας”[130] της κονδυλικής επιστημονικής εξηγήσεως, είναι ο μόνος τρόπος ελέγχου του βαθμού λογικότητας, ο οποίος αρμολογεί τις ανθρωπολογικές προκείμενες και ιστορικοφιλοσοφικές διατυπώσεις της κονδυλικής σκέψης. Θα δειχθεί, αρχικά, και θα επιδιωχθεί να αποδειχθεί, ακολούθως, στη μετά χείρας μελέτη, τίνι τρόπω λαμβάνει χώρα -στο πολυμερές έργο του Π. Κονδύλη- η μετάβαση -μέσω ενός λογικού άλματος- από την αξιολογικά ελεύθερη θεώρηση, (ως κατευθυντήρια μορφολογική γραμμή της ερμηνευτικής του σκοπιάς, η οποία εξαρτάται σαφώς από τις γνωσιοθεωρητικές του τοποθετήσεις), στην περιγραφική θεωρία της απόφασης, (ως μία δομημένη και με ουσιαστικό περιεχόμενο θεωρητική πρόταση)[131]. Διερευνάται, ως προς τον ανωτέρω αναφερθέντα λόγο, η σχέση όχι μόνο μεταξύ σκεπτικισμού και αρτίωσης της αξιολογικά ελεύθερης σκέψης στο έργο του Ολύμπιου στοχαστή (σύνδεση γνωσιοθεωρίας/μεθοδολογικής υφής της αξιολογικά ελεύθερης σκέψης) αλλά και μεταξύ αποφασιαρχίας [ως προκύπτουσα από την κονδυλική μεθοδολογική σκευή, καθώς, το να τοποθετείται η ατομικότητα στην πρωτοκαθεδρία της συγκρότησης της αποφασιαρχικής θεωρίας (ήδη εκ του ορισμού της έννοιας της απόφασης[132]) αποτελεί απολύτως μία ντεσιζιονιστική πράξη], και κανονιστικότητας. Να σημειωθεί εδώ, ότι η κανονιστικότητα προκύπτει στον βαθμό τον οποίο, παρά το ότι η μεθοδολογική κατασκευή του Π. Κονδύλη (φερόμενη ως “αξιολογικά ελεύθερη σκέψη”) διασαλεύει την αξίωση αντικειμενικότητας, την οποία το αξιολογικό status εγείρει, αμφισβητώντας την δυνατότητά του να αποτελεί ρυθμιστικό παράγοντα της κοινωνικής ζωής -ενώ την ίδια στιγμή ο Π. Κονδύλης αποδέχεται το να αποτελεί η υποκειμενικότητα, [έστω και εάν η υποκειμενικότητα επάγεται από περισσότερα του του ενός άτομα σε μία, (βεμπεριανής προελεύσεως), έννοια της συνομαδώσεως], θεμελιώδες κριτήριο σύστασης και ερμηνείας των κοινωνικών σχέσεων. Αυτό πρέπει να καταστεί κατανοητό υπό το πρίσμα του ότι η αύξηση της ατομικής ισχύος, αποτελεί κριτήριο αποφασιζόμενο και κανονιστικά λειτουργούν, τόσο εντός του ερμηνευτικού προγράμματος του ιδίου του Π. Κονδύλη, όσο -όπως και θα αποδειχθεί- ως ρυθμιστικό κριτήριο (σύμφωνα αεί με τον ίδιο) των εν κοινωνία πράξεων γενικώς. Ο τρόπος με τον οποίο η κονδυλική σκέψη επιδιώκει μέσω μίας υπορρήτου απόφασης[133] να διασαλέψει την επιδίωξη θεμελίωσης ενός ηθικοκανονιστικού πλαισίου δύναται να συνοψιστεί[134] στα εξής: Αρχικά είναι εμφανής η αναγωγή της εννοίας της ισχύος σε υπέρτατη συστασιογόνο αλλά και ερμηνευτική αρχή της κοινωνικής εργασίας/διεργασίας/συν-εργασίας εν γένει και η τοποθέτησή της στη βάση του ερευνητικού-ερμηνευτικού και εξεφερόμενου ως αντεξουσιαστικού του σχεδίου[135]. Η συχνότητα χρήσης του ανωτέρω κονδυλικού επαγωγισμού υπό του εν προκειμένω σχήματος εν είδει ερμηνευτικής δικλείδας, αρκεί ως προς την διαπίστωση της αναγωγής του σε υπέρτερη (ουσιαστικώς υπερτάτη) ερμηνευτική σταθερά από τον Π. Κονδύλη και, συγχρόνως, αποτελεί μία πρώτη ένδειξη μετάβασης από την επιδιωκόμενη περιγραφικότητα στην κανονιστικότητα της περιγραφικής θεωρίας (με την τοποθέτηση της ισχύος, παράλληλα, στην κορυφή της κοινωνικής ζωής, ως παράγοντα ρυθμιστικό της εξέλιξής της). Η δήθεν ανωτερότητα της έννοιας της ισχύος προϋποθέτει (έστω και σιωπηρά) την έννοια της σύγκρισης. Η πρόκριση, ακολούθως, μίας έννοιας έναντι μίας άλλης, δεν μπορεί να απαλλαχθεί από την παραδοχή μίας γενικότερης έννοιας υπεροχής και μία έννοια (τέλος) υπερέχει μίας άλλης με βάση ένα κριτήριο αξιολόγησής τους, κριτήριο του οποίου την ύπαρξη, ο Π. Κονδύλης (αν και δεν αποκαλύπτει) χρησιμοποιεί, παρά το ότι επιδιώκει, εμμανώς, τη θεμελίωση της θέσης περί ανυπαρξίας αξιών, αξιολογικών βαθμίδων, κριτηρίων κ.λπ.[136]. Έτσι, κατ’ αρχήν, δικαιοπρακτείται και, ακολούθως, επιβάλλεται, να υποστηριχθεί, ότι εάν τελικά εντός του κονδυλικού έργου το ατομικό προΐσταται (υπό την έννοια του ότι προηγείται) του συλλογικού (σε επίπεδο θεμελίωσης ηθικών αξιολογικών προτάσεων και συναφώς επιδιώξεων) προκύπτει συγχρόνως η (ισχυρή) αξίωση βαθμού ισχύος ορθότητας της εκάστοτε υποκειμενικότητας και εκ του κικερώνειου “quod capita tot census”, αποβαίνει ευκολότερη η μετάβαση στo “semper capitum ratio censu”, ως δικαιολόγηση της ορθολογικότητας κάθε μίας ατομικότητας ξεχωριστά και συναφώς (αποβαίνει ευκολότερη η μετάβαση) στο συμπέρασμα, ότι η εν προκειμένω υποκειμενικότητα, η οποία συνοδεύεται, αναγκαία, και από την πολλαπλότητα αξιώσεων ορθότητας [λόγω του πλήθους των υποκειμένων -αναφορικά πάντα με τη διεργασία θεμελίωσης ηθικών αξιολογικών προτάσεων και (ει ειλικρίνειας του υποκειμένου) πεποιθήσεων], απαγορεύει δε συγχρόνως (και κυρίως αποφασιαρχικά) καθιστώντας την θνησιγενή, οποιαδήποτε προσπάθεια επαρκούς θεμελιώσεως ενός και μόνο σαφούς ηθικοαξιολογικού εννοιολογικού καταστατικού χάρτη, ο οποίος και θα αποτελεί θεμέλιο της έννομης πολιτείας. Συναφώς (και συν-εκδοχικώς με τα όσα αναφέρθηκαν για τη νοηματική ενότητα στην αρτίωση των κονδυλικών επιχειρημάτων) εξετάζονται οι απόψεις του Π. Κονδύλη ως ιστορικού της φιλοσοφίας, υπό το πρίσμα ότι οι εν προκειμένω απόψεις προκύπτουν ως αναγκαία επακόλουθα της γενικότερης ανθρωπολογικής και γνωσιοθεωρητικής του τοποθέτησης, από την προέλευσή τους, αρχικά, από την “σκεπτικιστική” του θεώρηση[137]. Σκοπός της μετά χείρας μελέτης είναι το να ελεγχθεί ο διαφαινόμενος ως αποτέλεσμα μεθοδολογικός σχετικισμός, τον οποίο εισάγει η κονδυλική “περιγραφική θεωρία της απόφασης” και να διακριβωθεί ο βαθμός επικινδυνότητας του προς απόδειξη σχετικισμού, όχι μόνο στο γνωστικό πεδίο της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας και γνωσιοεπιστήμης, αλλά και σε επίπεδο πρακτικής[138] πολιτικής φιλοσοφίας, δεδομένου ότι ο κονδυλικός ντεσιζιονισμός υπαγορεύει και τη συγκρότηση της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης, άρα και πραξεολογικό προσανατολισμό. Ο έλεγχος, ωστόσο, της κονδυλικής θεώρησης δεν εφάπτεται με την ολική άρνηση εκ μέρους μας του σκεπτικισμού[139], αλλά [και στον βαθμό κατά τον οποίον αποδεικνύεται, ότι στον Π. Κονδύλη ο σκεπτικισμός οδηγεί σε σχετικισμό (και δη αξιακό[140])] εντάσσεται στο (ευρύτερο) ερώτημα, το οποίο αφορμάται από την κριτική στο εννοιολογικό πλέγμα, το οποίο υφαίνει τον κονδυλικό ντεσιζιονισμό: Δύναται, εν ολίγοις, να ισχύσει μία κριτική θεωρία θεμελίωσης της αναγκαιότητας να υφίσταται αντικειμενικά παραδεκτός ηθικός “χάρτης”, η οποία άπαξ και μετά από την εξάλειψη (αφαιρώντας την ισχύ δεσμευτικότητάς του αναφορικά με τις αξίες) του υποκειμενισμού, θα δύναται να στηρίζει μη σχετικοποιήσιμα κανονιστικά αιτήματα, όπως, φερ’ ειπείν, αιτήματα ενάργειας της αξιογενετικής και ανορθωτικής (των υπό άρσιν/διακινδύνευση εννοιών/αξιών) διαδικασίας; Να στηρίζει, άλλως ειπείν, αιτήματα ισχύος δεσμευτικότητας των ίδιων των αξιών, ανεξαρτήτως της δυνατότητας μίας πλήρους εξαντικειμενίκευσής τους, η οποία, συγχρόνως και θα απέχει από οποιουδήποτε είδους ηθικισμό ή τάση προς ηθικισμό; Εάν η ανωτέρω επιδίωξη είναι εφικτή, τίνι τρόπω οφείλει να εργαστεί η εν προκειμένω θεωρία, ούτως ώστε να αποφύγει τις κονδυλικές παγίδες της απολυτοκρατίας, -απότοκου του κονδυλικού σχετικισμού[141]– αλλά (και κυρίως) της αποφασιαρχίας και του δογματισμού; Ως προς την επίτευξη της συγκεκριμένης σκοπεύσεως, ο κονδυλικός λόγος αποτελεί απλώς αποχρώντα λόγο/αιτία, πάνω στον/η οποίο/α επαναδιατυπώνεται ένα κριτικώς ορθολογικό επιχείρημα, ώστε, από την αποδόμηση της κατά Π. Κονδύλη περιγραφικότητας της θεωρίας του και εκ της λανθάνουσας (αλλά αυστηρής) κανονιστικότητας της κονδυλικής σκοποθεσίας, να επιτευχθεί η μετάβαση σε μία ήπιας μορφής κανονιστικότητα των αξιολογικών προτάσεων και των συμπαρομαρτούντων των (στον βαθμό, βεβαίως, τον οποίο και θεωρείται αποδεκτή η αναγκαιότητα σύζευξης της legalität με την moralität) το οποίο θα υποβαστάζεται και θα ανατροφοδοτείται από μία γενικότερα κοινώς αποδεκτή κριτική θεωρία[142] προς αποφυγή της απολυτοκρατίας. Σαφώς, το ερώτημα το οποίο και εγείρεται από τα παραπάνω, δύναται να συνοψιστεί στο εάν, τελικά, η στράτευση (και αναλόγως τον αριθμό στρατεύσιμων η “συν-στράτευση”) με την κανονιστική σκέψη αποτελεί αυτή καθ’ εαυτή μία ντεσιζιονιστική ενέργεια, εάν δηλαδή (απλώς) υποπίπτουμε στο ίδιο ολίσθημα, εξ’ αιτίας του οποίου ο Π. Κονδύλης τίθεται εν αμφιβόλω από τη μετά χείρας μελέτη. Ωστόσο, όπως έχω ήδη αναλύσει παραπάνω, αλλά και θα διερμηνεύσω επαρκεστέρα, ο αντίλογος στον Π. Κονδύλη συγκροτείται με άξονα την κριτική στις ήδη διατυπωθείσες θέσεις του και η αναγκαιότητα της στράτευσης με την κανονιστικότητα (όπως και θα διαφανεί) καθώς και η αναγκαιότητα της συν-στράτευσης, (άμα τη αναγνώσει των εδώ κατατιθέμενων θέσεων), περισσότερο προκύπτει παρά “αποφασίζεται”[143].

Η ερεύνηση των φιλοσοφικών προϋποθέσεων συγκρότησης της “περιγραφικής θεωρίας της απόφασης”, αλλά (και κυρίως) ο κριτικός έλεγχος της μεθοδολογικής υφής της, εντάσσονται στο ευρύτερο ερώτημα εάν και σε τι βαθμό υφίσταται κανονιστικότητα στη σκέψη του Π. Κονδύλη. Λόγω της συχνότητας χρήσεως (αλλά και της τοποθετήσεως της εννοίας της “ισχύος” στον πυρήνα της “περιγραφικής θεωρίας της απόφασης”) η αποκρυστάλλωση της ανθρωπολογικής ερμηνευτικής σταθεράς της ισχύος -βάσει της οποίας εξηγείται το κοινωνικοπολιτικό γίγνεσθαι από τον Π. Κονδύλη- με τη σύγχρονη ανάδειξή της σε απόλυτο ερμηνευτικό θεμέλιο του (σύμφωνα με το κατά Π. Κονδύλη προσδιορισθέν), γίγνεσθαι, θα πρέπει να αναζητηθεί στη φιλοσοφική ανθρωπολογία του Th. Hobbes και στον βαθμό σύνδεσης της χομπσικής ανθρωπολογίας με τη συγκρότηση της πολιτικής κοινότητας.

Οι ανθρωπολογικές προκείμενες της χομπσικής θεωρητικής σύνθεσης είναι οι προκείμενες, οι οποίες (στα χομπσικά κείμενα) αποτελούν και συστατικό/συστασιογόνο και αναζωογονών όρο της πολιτικής κοινότητας[144]. Φόβος, “αίσθημα” (σύμφωνα με τον Th. Hobbes) πρωταρχικό, επιδίωξη αύξησης της ατομικής ισχύος (με την κατασκευή του Leviathan[145] για την επιδίωξη επίτευξης ειρήνης και ομόνοιας) ένστικτο αυτοσυντήρησης (conatus ad suum persevere), οδηγούν τον “χομπσικό άνθρωπο” στην υπέρβαση των εγωιστικών του κινήτρων κατά την τέλεση πράξεων. Ο χομπσικός (όμως) ιδεότυπος της συντήρησης στο “είναι”, δεν απισχνάται, άπαξ και, εδραζόμενος στον πυρήνα της κοινωνικής θεωρίας του Βρεττανού πολιτικού φιλοσόφου, αποτελεί θεωρητικό ιδεοτυπικό προαπαιτούμενο άνευ του οποίου δεν μπορεί να αναπτυχθεί τόσο μορφολογικά, όσο και εξ’ επόψεως περιεχομένου, η θεωρητική του σύλληψη. Άλλως ειπείν, εάν στόχευση του Th. Hobbes είναι η υπέρβαση των εγωιστικών κινήτρων προς όφελος μίας καθολικής ευδαιμονίας, ειρήνης, ομόνοιας, η μεθοδολογική του σκευή -λόγω της χρήσης των βασικών της εννοιών αυθαίρετα, (αποφασιαρχικώς)- αποδίδει στον εγωισμό θέση περίοπτη εντός του θεωρητικού της καταστατικού, υποβιβάζοντας συγχρόνως (ως δεοντολογικό) το ευδαιμονιστικό αίτημα[146]. Διαφορετικά: Πώς, δηλαδή, δύναται να εννοηθεί η ευδαιμονία κατά Th. Hobbes, από τη στιγμή την οποία το θεωρητικό της ανάχωμα (το προϋποτεθέν εγωιστικό κίνητρο) πάσχει; Λαμβάνοντας υπ’ όψιν τα ανωτέρω, σκοπός της μετά χείρας μελέτης είναι να αποδείξει (εκτός των άλλων) και τον βαθμό συνάφειας της χομπσικής με την κονδυλική αυθαιρεσία ως προς την κατασκευή επιστημονικών ιδεοτύπων. Αυτό γίνεται εύκολα κατανοητό, εάν αναλογιστεί κανείς, ότι η ανωτέρω (βραχυθιγώς) εκτεθείσα συνάφεια της κατασκευής επιστημονικών ιδεοτύπων έχει ως άξονα περιστροφής της σχετικούς (και όμοιους) μεταξύ τους, όρους.

H επιστημολογική σκέψη του Π. Κονδύλη, ακολούθως, οφείλει πολλά (όπως ο ίδιος το παραδέχεται στο έργο του)[147] στον M. Weber. Ο κριτικός έλεγχος στη σκέψη του M. Weber ενδείκνυται να εκτελεστεί στον βαθμό τον οποίο (όπως θα δειχθεί αναλυτικώς) αποτελεί τμήμα πυρηνικό της κοινωνικής θεωρίας του συγγραφέα του Das Politisch und der Mensch, Π. Κονδύλη. Διεξοδικότερα: Τι συνιστά επιστημονική εξήγηση για τον Π. Κονδύλη και με ποιον τρόπο καθίσταται,   -εάν τελικώς καθίσταται- η κονδυλική επιστημονική εξήγηση εφικτή; Είναι συνεπής ο ίδιος στις επιστημολογικές προϋποθέσεις τις οποίες άλλοτε θέτει -και άλλοτε υιοθετεί- από τον Γερμανό κοινωνιολόγο, όταν αναπτύσσει τις απόψεις του ή όχι; Είναι κοινός τόπος στην έρευνα, ότι τo βεμπεριανό μοντέλο ανακατασκευής της αιτιακής πράξεως εμπεριέχει -ως συστατικό του- μία τελεολογικής μορφής σύλληψη των κινήτρων του δρώντος υποκειμένου (κατά σκοπόν ορθολογική συμπεριφορά, με άξονα την επιδίωξη της εκάστοτε στοχεύσεως, όπως η εκάστοτε στόχευση υπαγορεύεται εκ των προεννοήσεών του) θέση η οποία συναντάται (υπό εξελιγμένη και διαφορετική, σαφώς, χροιά) και στην κονδυλική ανθρωπολογία ως παραδοχή υπάρξεως σκοπών, οι οποίοι και ρυθμίζουν την τυπολογία της πράξης, (αύξηση της ισχύος, προσανατολισμός της συμπεριφοράς με απώτερο στόχο την απόκτηση και τον προσπορισμό ηδονής, επιδίωξη μονοπώλησης της ερμηνείας εννοιών, κ.λπ.). Υπό ποιους όρους διερμηνεύεται η συνάφεια μεταξύ των δύο, ποιος ο βαθμός διαφορότητος των επιστημολογικών θέσεών τους και ως προς ποιους λόγους οφείλουμε να “διαβάζουμε” τον Π. Κονδύλη λαμβάνοντας υπ’ όψιν τον M. Weber[148], είναι μερικά από τα ερωτήματα τα οποία απαντώνται από τη μετά χείρας μελέτη στη μεταξύ τους συνάφεια.

Από τον C. Schmitt (κλείνοντας προς το παρόν) ο Π. Κονδύλης αντλεί το εξηγητικό σχήμα φίλος-εχθρός[149]. H εννοιολογική συνάφεια του Π. Κονδύλη με τον Γερμανό πολιτικό φιλόσοφο και ειδικό στις δημόσιες διεθνείς σχέσεις εντοπίζεται (αρχικά) σε εισαγωγές, επιλογισμούς και κριτικά σχόλια σε έργα του συγγραφέα από τη Βαϊμάρη[150] και θα μπορούσε να χαρακτηριστεί (και πάλι αρχικά) ως μία “συγκαταβατική” σχέση (ως) μία σχέση υπορρήτου συστοίχησης με τις απόψεις του υστάτως αναφερθέντος. Υπό ποιον τρόπο, ωστόσο, μετέρχεται τα βασικά εννοιολογικά σχήματα (και κυρίως το σχήμα “φίλος-εχθρός”)[151] ο Π. Κονδύλης, ποιος ο βαθμός σημασίας του εν προκειμένω σχήματος στην ευρύτερη θεώρησή του (και κυρίως στο έργο Κοινωνική Οντολογία) και ποιο το σημείο της επιχειρηματολογίας του Π. Κονδύλη, όπου η χρήση μίας τόσο εξαιρετικά εύθραυσθης (όπως θα αποδείξω) βάσης ερμηνείας διαρρηγνύει την αρραγή εσωτερική της δομή, είναι μερικά από τα ερωτημάτων στα οποία σκοπεύω να προσφέρω απαντήσεις με την μετά χείρας μελέτη.

Επεισαγωγικά [και λαμβάνοντας υπ’ όψιν τη διδακτορική διατριβή του Π. Κονδύλη, Die Entstehung der Dialektik (το πρώτο του εμπεριστατωμένο εκτεταμένης μορφής ιστορικοφιλοσοφικό κείμενο[152])] δεν είναι δύσκολο να διαφανεί, ότι οι επιρροές, οι οποίες δέχτηκε, δεν περιορίζονται γενικώς στις παραπάνω, αλλά εκτείνονται και σε “φιλόσοφους της ταυτότητας”[153], “φιλόσοφους της γνωσιακής ιδιοστοιχειώσεως”, (Identitätsphilosopher)][154], αλλά, ωστόσο, και στους Marquis de Sad και J. O. de La Mettrie[155]. Ας σημειωθεί, ωστόσο, ότι η απάντηση σε όλα τα ανωτέρω, δεν αποτελεί προσπάθεια να ευρεθούν οι φιλοσοφικοί προκάτοχοι του Π. Κονδύλη και να εκτεθούν οι επιρροές στη σκέψη του στο πλαίσιο μίας “αναφορικής επιδρασιολογίας”, αλλά εξυπηρετεί, εν τινί μέτρω, την ορθότερη κριτική στις προϋποθέσεις της φιλοσοφικής του γραφής. Απλώς: Η μετά χείρας μελέτη δεν εκλαμβάνει (ή τουλάχιστον δεν προσπαθεί να εκλάβει) απολύτως τίποτα ως δεδομένο[156], αλλά εξετάζει κριτικά τη διαδρομή της κονδυλικής ορολογίας από την πρώτη έγγραφη παραγωγή της έως την κατάθεσή της στο υστάτως πονηθέν έργο του, δεχόμενη, ότι παρθενογέννεση (όπως σε όλες τις επιστήμες έτσι και στη Φιλοσοφία) δεν υπάρχει. Ως προς τον προαναφερθέντα λόγο [ανυφυστασία παρθενογεννέσεως στη Φιλοσοφία (αλλά και σε άλλες επιστήμες)] ωστόσο και λόγω πολλών άλλων, (όπως λ.χ. μία εγγενής δυσπιστία ως προς τις δυνατότητες και τα όρια του λόγου), κάθε μία (σχεδόν) με τη σειρά της φιλοσοφική έννοια, την οποία επανεισάγει ο Π. Κονδύλης, εξετάζεται τόσο αναφορικά με τη δική του, συστηματική θεώρηση “των πραγμάτων”[157], όσο και αναφορικά με τον ρόλο της (έννοιας) του λόγου, η οποία και ελέγχεται στο προγενέστερο περιοδολογικώς θεωρητικό πλαίσιο, το οποίο και μετέρχεται, ώστε να αντλήσει την εννοιολογική του εξάρτυση. Η προεκτεθείσα, ολιγοθιγώς, εξέταση, δεν επιτρέπεται να προσδιορισθεί “επιδρασιολογία”, λαμβάνοντας υπ’ όψιν, ότι, με τον εντοπισμό των διαφορών[158], εντοπίζεται, συγχρόνως και η “φιλοσοφική στοιχείωση” της κονδυλικής σκέψης και επαγομένης ορολογίας, καθίσταται (άλλως ειπείν και εν ολίγοις) περισσότερο σαφής η εννοιολογική της χροιά εντός, αλλά και εκτός του κονδυλικού συγκειμένου (σε εξειδικευμένη επί παραδείγματι βιβλιογραφία)[159] ή και στην τέχνη [όπου και συναντάται ορολογία, η οποία προϋποθέτει (συνεκδοχικώς) παρεμφερείς με τις κονδυλικές θέσεις, δόξες][160].

Βασικός, ωστόσο, άξονας αρτίωσης του εγχειρήματος της παρούσας συγγραφής παραμένει η ερεύνηση της φιλοσοφικής στοιχείωσης της κονδυλικής ορολογίας αναφορικά, εξ’ άπαντος, με τη χρήση της εντός του δικού της context (κυρίως των έργων στα οποία ο Π. Κονδύλης αυτοπαρουσιάζεται ως κριτικός των ιδεών) με σκοπό [μέσω του εντοπισμού των αυταναγωγισμών, αντιφάσεων και αυταναφορών, ο οποίος (εντοπισμός) πραγματοποιείται με τη μέθοδο του ελεγκτικού κριτηρίου του ιδιοαναγωγισμού[161]] την ανάδειξη του πραγματιστικού, αυταναγωγιστικού, ανορθολογικού και (κυρίως) ουσιωδώς απολυτοκρατικού της χαρακτήρα. Με άλλα λόγια, το πρόβλημα το οποίο εξετάζεται ουσιαστικά, είναι η διακινδύνευση του status των ηθικών αξιών, η οποία ελλοχεύει από τις κονδυλικές διατυπώσεις. Εάν, εν ολίγοις, η ισχύς καθίσταται αξία απόλυτη, έννοιες όπως αλληλεγγύη, ισότητα, εθελοντισμός, συναδελφικότητα, απολλύουν τη θέση τους εντός του αξιολογικού καταστατικού, και παύουν να λειτουργούν ως θέσεις, οι οποίες συγκροτούν τον κοινωνικό χώρο ως χώρο πραγμάτωσης γεγονότων, σχέσεων, ιστορικών αναγκαιοτήτων και ηθικοαξιολογικών διατυπώσεων.

Ως έννοιες “κλειδιά” της μετά χείρας μελέτης, πρέπει να εκληφθούν οι έννοιες της δύναμης-ισχύος, οι έννοιες του φίλου και του εχθρού, η έννοια της κοσμοεικόνας, της ταυτότητας, της ορθολογικής ανασυγκρότησης της κονδυλικής διόπτευσης και του σκεπτικισμού ως μέθοδο και οπτική γωνία ανάγνωσης της εν προκειμένω διόπτευσης, ως δε στενός ορίζων της μετά χείρας μελέτης, θα πρέπει να εκληφθεί η κατάθεση της άποψης του Π. Κονδύλη και η ανασκευή της. Ως ευρύ (ορίζοντα) όμως πρέπει να θεωρήσουμε ολόκληρη την επιχειρηματολογία, η οποία κατατίθεται ως αντίπαλο επιχείρημα στις κονδυλικές διατυπώσεις. Η παρούσα συγγραφή, με λίγα λόγια, είναι μία πρόταση, εντός της οποίας εμφωλεύουν ο ορθολογικός στοχασμός ως ενάντιος του σχετικισμού, η έννοια του γνωστικού διαφέροντος, η οποία αντιτίθεται στην αξιολογική ουδετερότητα, την οποία επιδιώκει ο Π. Κονδύλης και ο δάσκαλός του M. Weber και (τέλος) η κατάδειξη της αδυναμίας να αποτελέσει ο στοχασμός του πρώτου περιγραφική σκέψη, καθώς, η ανάδειξη της ισχύος σε κεντρική ερμηνευτική αρχή του κοινωνικού γίγνεσθαι, απαγορεύει, όπως θα αποδειχθεί, μία στόχευση όπως η παραπάνω.

Η εργασία διαρθρώνεται σε τρία μεγάλα κεφάλαια. Αρχικά εξετάζονται οι επιρροές, τις οποίες δέχτηκε ο Π. Κονδύλης αναφορικά με τις κεντρικές θέσεις του έργου του. Ακολούθως διενεργείται η ανασκευή της κονδυλικής τοποθέτησης και, τέλος, εκτιμώνται τα επακόλουθα, τα οποία εκβάλλουν από την τοποθέτηση αυτή. Λαμβάνει χώρα προσπάθεια να συνδεθούν τα τρία εν προκειμένω κεφάλαια με άξονα την έννοια της απορίας, η οποία προκύπτει από τις απόψεις, τις οποίες υπερασπίζεται ο Π. Κονδύλης. Η εν προκειμένω απορία αναλύεται σε επιχειρήματα, τα οποία με τη σειράν τους, εναντιώνονται στα όσα ο τελευταίος έχει καταθέσει εγγράφως, αλλά και προφορικώς με τις συνεντεύξεις του.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Κεφάλαιο Πρώτο.

 

Οι φιλοσοφικές προϋποθέσεις συγκρότησης της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ι.  Οι χομπσικές καταβολές της σκέψης του Π. Κονδύλη.

 

 

Η εξεύρεση και ο συστηματικός έλεγχος των προϋποθέσεων συγκρότησης της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης, αποτελεί desideratum, όχι μόνο της παρούσας, αλλά και κάθε συστηματικής ενασχόλησης με την κονδυλική σκέψη, στον βαθμό κατά τον οποίο η διαδικασία διερεύνησης των προϋποθέσεων αυτών λειτουργεί και ως έλεγχος του βαθμού λογικότητας του κονδυλικού θεωρητικού οικοδομήματος. Η  παράθεση των φιλοσοφικών προκατόχων του Π. Κονδύλη και η έκθεση των επιρροών στη σκέψη του, δεν εντάσσονται στο πλαίσιο μιας συστηματικής αναφοράς στις επιδράσεις, τις οποίες δέχθηκε, αλλά εξυπηρετούν την κριτική στις προϋποθέσεις της φιλοσοφικής του γραφής εκ των έσω, καθώς και τη θεμελίωση του ίδιου του ερευνητικού prozess. Πιο απλά: Ο τρόπος, με τον οποίο ο Π. Κονδύλης συγκροτεί το εννοιολογικό πλαίσιο οργάνωσης της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης, αποτελεί αντικείμενο κριτικής, στον βαθμό τον οποίο οι όποιες ομοιότητες ή διαφοροποιήσεις του από προγενέστερους στοχαστές αναδεικνύουν την ιδιαιτερότητα της φιλοσοφικής του γραφής, προκρίνοντας έτσι, μέσω της αυτονόμησής της και την αντίστοιχα αυτονομημένη κριτική. Η διακρίβωση των εξακτινώσεων του στοχασμού του Th. Hobbes στα κείμενα του Π. Κονδύλη επιτυγχάνεται, σαφώς, με την αντιπαραβολή των κεντρικών απόψεων των δύο θεωρητικών στοχαστών.  Ως “κεντρικές απόψεις”, εννοώ την ορολογία, η οποία συνθέτει το βασικό χομπσικό ερμηνευτικό πλαίσιο αφ’ ενός και το κονδυλικό “εννοιολογικό οπλοστάσιο”[162] αφ’ ετέρου, το οποίο και αποτελεί τον θεωρητικό πυρήνα της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης. Αρχικά, θα εκτεθεί και θα εξεταστεί η χομπσική σκέψη, ακολούθως, δε, θα εξεταστεί ο τρόπος πρόσληψής της από τον Π. Κονδύλη στα σημεία του έργου του στα οποία είναι δυνατόν να εντοπιστούν στοιχεία, έστω, της σκέψης αυτής. Τα αποτελέσματα της σύγκρισης προκύπτουν λαμβάνοντας υπ’ όψιν, όχι μόνο την αντιπαραβολή των συναφών χωρίων, τα οποία συνθέτουν τις φιλοσοφικές θέσεις του κάθε ένα από τους δύο στοχαστές, αλλά και τις ίδιες τις απόψεις του Π. Κονδύλη για τον Βρεττανό πολιτικό στοχαστή και φιλόσοφο[163].

Οι απόψεις του Th. Hobbes έχουν αποβεί ευρέως αποδεκτές ως αποτελούσες θεμελιώδη λίθο των απαρχών της νεότερης Πολιτικής Φιλοσοφίας, όχι μόνον από τον ίδιο τον Th. Hobbes (και τη σχετική με τη φιλοσοφία εξειδικευμένη βιβλιογραφία[164]) αλλά και από το φιλοσοφικό ερευνητικό κοινό γενικά. Ο Th. Hobbes θα συστήσει την κοινωνικήν του ανθρωπολογία και, συνεκδοχικά, την πολιτική του φιλοσοφία, υπό τέσσερις βασικές εκτιμήσεις του τής ανθρώπινης ιστορίας. Αρχικά, υπό το πρίσμα του ότι αποχρώντα λόγο συγκρότησης της πολιτικής κοινωνίας αποτελεί το ένστικτο της αυτοσυντήρησης (conatus ad suum essere) των ανθρώπων, οι οποίοι, βιώνοντας μία συνθήκη διηνεκούς πολέμου στην προκοινωνική κατάσταση, επεδίωξαν, ως περισσότερο επωφελή για την ικανοποίηση της εν προκειμένω τάσης τους, την καθολική εκχώρηση των δικαιωμάτων τους στον ανώτερο άρχοντα, με απώτερο σκοπό, mutatis mutandis, την επίτευξη της υλικής τους ευδαιμονίας. Η ανθρωπολογική σταθερά της έννοιας του ενστίκτου της αυτοσυντήρησης, η οποία κατατίθεται επαρκώς αναλυμένη στο έργο του Π. Κονδύλη και βάσει της οποίας προκύπτει η διερμηνεία του κοινωνικοπολιτικού γίγνεσθαι (από τον ίδιο) με τη σύγχρονη ανάδειξή της σε απόλυτo ερμηνευτικό “κλειδί” των “ανθρωπίνων πραγμάτων”[165], πρέπει να αναζητηθεί στη φιλοσοφική ανθρωπολογία του Th. Hobbes και στον βαθμό σύνδεσης της ανθρωπολογίας αυτής με τη συγκρότηση της πολιτικής κοινότητας – κοινωνίας. Στο σημείο αυτό θα εξεταστεί η φιλοσοφική ανθρωπολογία του Th. Hobbes, ακολουθώντας κατά πόδας το έργο στο οποίο και κατεξοχήν συγκροτείται η εν προκειμένω ανθρωπολογία, το Leviathan. Το γεγονός ότι ο Th. Hobbes είναι ένας εκ των πρωτεργατών του σύγχρονου ατομικισμού είναι αναμφίλεκτο[166]. Η φυσικοποιημένη μηχανιστική-υλιστική φιλοσοφία του αποτελεί το κλασικότερο παράδειγμα (μαζί με αυτό του ανενθειστή B. B. de Spinoza) συγκερασμού μεταξύ υλιστικής αθεϊστικής σύλληψης του “είναι” και ιδεαλισμού του πολιτικού ιδεώδους[167]. Για τον Th. Hobbes, πρωτεύουσα σημασία για τη σύσταση της πολιτικής κοινότητας αναλαμβάνει το (αποφασιαρχικά τεθειμένο) γεγονός, ότι το ίδιο το άτομο -ως άτομο[168]– αποτελεί διακριτή εκ του υπολοίπου συνόλου κοινωνική μονάδα, τόσο ως δρων υποκείμενο, όσο και ως θεωρητικό αντικείμενο εξέτασης από την φιλοσοφικοπολιτική θεωρία του. O Th. Hobbes (ο οποίος γράφει το έργο του εν μέσω διαμάχης αγγλικανών-πουριτανών και ενώ ο εμφύλιος στην τότε Μ. Βρεττανία μαίνεται)[169] επιδιώκει να θεμελιώσει θεωρητικά τον κοινωνικό συναινετισμό στη συμβασιοκρατική προσέγγιση[170], την οποία εγκαινιάζει η σύναψη του κοινωνικού συμβολαίου, σύμφωνα με τη θεωρητική του σκέψη. Τη διαδικασία σύναψης της πολιτικής κοινότητας θα προσπαθήσει -ο Th. Hobbes- να ερμηνεύσει με “επιστημονικό τρόπο”[171], εκτιμώντας ότι η συγκεκριμένη προβληματική μόνο επιστημονικά μπορεί να επιλυθεί[172], αποτελεί (άλλως ειπείν) ερώτημα το οποίο η επιστήμη -και μόνον η επιστήμη-, καλείται να επιλύσει. Ώστε να επιτύχει την επίλυση της ανωτέρω προβληματικής ο Th. Hobbes -ένας εκ των θεμελιωτών της ανάγκης προς απομάκρυνση τόσο της πολιτικής επιστήμης, όσο και της κρατικής εξουσίας από τη δικαιοδοσία της εκκλησιαστικής αυθεντίας[173]– διεξάγει ένα στηριζόμενο σε 2, (δύο), βασικές παραδοχές διανοητικό πείραμα: Αρχικά στο ότι το ένστικτο της αυτοσυντήρησης αποτελεί θεμελιώδες χαρακτηριστικό της ανθρώπινης ιδιοσυστασίας[174] και (ακολούθως) στο ότι ιδρυτική συνθήκη της σύστασης της πολιτικής κοινότητας είναι ο φόβος[175]. Οι εν προκειμένω ανθρωπολογικές ερμηνευτικές προκείμενες (“αυτοσυντήρηση[176] και σε δεύτερο στάδιο αίσθημα του φόβου[177]) της χομπσικής σκέψης, είναι οι προκείμενες, οι οποίες αποτελούν συστατικό όρο της πολιτικής κοινότητας, του Leviathan. Στο κράτος εντός του οποίου βασίλευε ο φόβος[178], ισχυρίζεται ο Th. Hobbes, κάθε ενσυνείδητος έμβιος οργανισμός αποτελούσε απειλή για κάθε ενσυνείδητο έμβιο (συν)οργανισμό του. Εξ’ αιτίας της προεκτεθείσας εγγενούς αντιδραστικής διάθεσης, η σύμφυτη στην ανθρώπινη φύση ορθολογικότητα (μέσω της οποίας ανακαλύπτεται και ο πρώτος φυσικός νόμος)[179] επέβαλλε τη σύσταση της πολιτικής κοινότητας, εντός της οποίας το ένστικτο της αυτοσυντήρησης, θα έβρισκε υγιή και ωφέλιμη διέξοδο. Προκαταρκτικά, ας σημειωθεί ότι η (ως ανωτέρω εκτεθείσα) εξίσωση της φυσικής κατάστασης με διηνεκή πόλεμο[180] συναντάται και στην κονδυλική θεώρηση της (ενδεχομένως, έστω) εχθρικά διακείμενης κοσμοεικόνας[181] ενός σε συνάφεια με την κοσμοεικόνα ενός άλλου κοινωνικού όντος.

Το χομπσικό, ωστόσο, ερμηνευτικό μοντέλο “όλοι εναντίον όλων” δεν μεταφέρεται εξ’ ολοκλήρου στην κονδυλική θεώρηση “των ανθρωπίνων πραγμάτων”, στο βαθμό τον οποίο, ο κονδυλικός ερμηνευτικός ιδεότυπος “φίλος-εχθρός” [με την υποδεικνυόμενη (αντίστοιχα) ανάλογη συμπεριφορά] μετριάζει[182] την αυστηρή (θεωρητικά) κανονιστική[183] χομπσική φιλοσοφικοπολιτική πρόταση. Για τον Th. Hobbes, ο διηνεκής πόλεμος εκλαμβάνεται ως ιδία με την προκοινωνική κατάσταση, συνθήκη[184], όπου φυσικό δικαίωμα κάθε ενσυνείδητου έμβιου οργανισμού είναι να ικανοποιεί το ένστικτο της αυτοσυντήρησης, με τις δε πράξεις του να εκλαμβάνονται (αναγκαίως ακρίτως) ως πράξεις δικαίου, καθώς, με τη σύναψη κοινωνικού συμβόλαιου, εγκαινιάζεται ο (διακριτός από την φυσική κατάσταση) συμβατιστικός νομικός θετικισμός (όπου η ίδια η θέσπιση των κανόνων και των επιταγών της πολιτικής κοινότητας νομιμοποιεί τη συνακόλουθη δεσμευτικότητά τους)[185]. Πρέπει να υπογραμμιστεί, ωστόσο, ότι για τον Th. Hobbes, η δομική έννοια του διηνεκούς πολέμου στην προκοινωνική κατάσταση εκλαμβάνεται ως θεωρητική προϋπόθεση της γενικής χομπσικής κοινωνικής ανθρωπολογίας, κατά την προσπάθεια συγκρότησής της. Αν, δηλαδή (υποθέτει ο Th. Hobbes) δεν υφίστατο εναντίωση των πάντων ενάντια στους πάντες, η συγκρότηση σε πολιτική κοινωνία δεν θα εκρίνετο και αναγκαία. Συναφώς και μετά την προηγηθείσα χομπσική υπόθεση, στο έργο του Π. Κονδύλη διαφαίνεται, αρχικά, μία μερική υιοθέτηση των σχετικών χομπσικών απόψεων αναφορικά (ειδικότερα) με το bellum omnium contra omnes, η έννοια του “φίλου” (ωστόσο) και της συστοίχισης της ατομικής κοσμοεικόνας με την κοσμοεικόνα, του (συστοίχηση την οποία εισάγει η κονδυλική θεώρηση)[186] απομακρύνει σε έναν βαθμό την κονδυλική θεώρηση από την αντίστοιχη χομπσική, εν’ όσω, εάν (και σύμφωνα με τον Th. Hobbes) στην προκοινωνική κατάσταση υφίσταντο φιλικές σχέσεις έσωθεν ενσυνειδήτων (έμβιων) οργανισμών, δεν θα υφίστατο η αναγκαιότητα σύναψης των ανθρώπινων όντων σε πολιτική κοινότητα. Στην κονδυλική ανθρωπολογία, η εισαγωγή της (πρόσθετης στη χομπσική) έννοιας του “φίλου”, οδηγεί στην άρση της θεωρητικής διάκρισης έσωθεν φυσικής (προκοινωνικής) και πολιτικής κατάστασης, ενώ (όπως και θα δείξω στον οικείο τόπο)[187] το (επανεισαγόμενο από τον Π. Κονδύλη) ερμηνευτικό δίπολο “φίλος-εχθρός” περιέχει εγγενώς μία έννοια κανονιστικότητας, άπαξ και απαγορεύει συγχρόνως τη δυνατότητα εντελώς διαφορετικών οπτικών αναφορικά με την υφή των ανθρώπινων σχέσεων, όπως π.χ. ενδιαφέρον-αδιαφορία (έννοιες οι οποίες υπερέχουν   -καθώς τις εμπεριέχουν- των εννοιών της φιλότητος και του νείκους), αλληλεγγύη, ανοχή, συν-εργασία, συγκαταβατικότητα. Για τον Π. Κονδύλη (εξ’ άλλου) -και λαμβάνοντας υπ’ όψιν την άποψή του περί εγγενούς τάσης του κάθε ένα από εμάς να αυξάνει την ισχύ του[188]– είναι δεδομένη η κατάσταση του πολέμου όλων εναντίων όλων και στην πολιτικά θεσπισμένη κοινωνική ζωή, λόγω του ότι ακόμη και η σύναψη “φιλίας” αποτελεί μεταμφίεση της τάσης για ισχύ[189]. Απλώς: Ενώ στον Th. Hobbes, η έννοια της φιλίας εκλαμβάνεται υπό το πρίσμα της συναίνεσης (η οποία και επιβάλλει την εκχώρηση των δικαιωμάτων στον ανώτερο άρχοντα προς όφελος επίτευξης της ευδαιμονίας)[190] στον Π. Κονδύλη, η φιλία αποτελεί ουσιωδώς προσποίηση φιλίας[191].

Η ανωτέρω διαφοροποίηση αποτελεί δείγμα του τρόπου με τον οποίο παραλαμβάνεται η ανθρωπολογία του Th. Hobbes από τον Π. Κονδύλη: Ενώ στον Th. Hobbes η πρόταση “όλοι εναντίον όλων” συνεισφέρει στη δόμηση της γενικότερης θεώρησής του των λόγων συγκρότησης της πολιτικής κοινωνίας, αποτελεί, δηλαδή, μία θεωρητική προϋπόθεση, ένα διανοητικό “πείραμα”[192] πάνω στο οποίο θα επιδιώξει να θεμελιώσει την υπόλοιπη κοινωνική του θεωρία, στον Π. Κονδύλη, η εν προκειμένω μεθοδολογική προϋπόθεση, αποκτά κεντρομόλα διάσταση, τόσο ως δομικός όρος των κοινωνικών σχέσεων γενικώς[193], όσο και ως μία θεωρητική ερμηνευτική τους έννοια, υπό το πρίσμα της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης. Επιπροσθέτως, με την ανάλυση της σχέσης μεταξύ των εννοιών της ισχύος και του δικαίου (με τη δεύτερη να εξαρτάται από την πρώτη) στην πολιτική φιλοσοφία του Th. Hobbes, διαφωτίζεται σαφέστερα ο σημαίνων ρόλος τον οποίο “παίζει” στην αντίστοιχη θεώρησή του η έννοια της ισχύος, αλλά και διανοίγει την προοπτική για μία περισσότερο γενικευμένη κριτική στην έννοια της ισχύος εντός του κονδυλικού context. Για τον Th. Hobbes, ο lex naturalis: Homo hominis lupus est, συναρτάται με μια φυσική κοινότητα ανθρώπων πριν από το πέρασμα στην πολιτική (και πολιτισμένη) κοινωνία, η δημιουργία της οποίας επιβάλλεται ουσιαστικά από το φυσικό δίκαιο[194], εφ’ όσον ο ίδιος ο φυσικός νόμος[195] (ο οποίος ανακαλύπτεται μέσω του λόγου[196] και δεν είναι άλλος από την εγγενή εμπόλεμη διάθεση όλων των ανθρώπων, η οποία υπαγορεύεται από το ένστικτο της αυτοσυντήρησης) είναι εκείνος, ο οποίος επιβάλλει τη δημιουργία της πολιτικής κοινότητας με τη σύστοιχη επιδίωξη της ειρήνης[197]. Ακόμα και αν αφαιρεθεί το ευδαιμονιστικό αίτημα της χομπσικής πολιτικής φιλοσοφίας -με τη μομφή του κανονιστικού αιτήματος- ο τρόπος, με τον οποίο οι έννοιες, οι οποίες λειτουργούν ως μεθοδολογικά εργαλεία στον Th. Hobbes, προσλαμβάνουν διαστάσεις περιεχομένου από τον Π. Κονδύλη, μπορεί να καταστεί ακόμα περισσότερο σαφής, καθώς, με την υπαγωγή του θετικού νόμου (έλλογη ρύθμιση των κανόνων δικαίου ενός κράτους, σύνολο των κανόνων τους οποίους η πολιτική κοινότητα επιβάλλει, ώστε να διακρίνει το δίκαιο από το άδικο) στον φυσικό (ενίσχυση του ενστίκτου της αυτοσυντήρησης, αύξηση της ισχύος μέσω της δημιουργίας και ερμηνείας δικαιοπρακτικών και πολιτικών θεσμίσεων, κ.λπ.) καθώς, για την κονδυλική θεώρηση, ο λόγος εργαλειοποιείται[198] μόνο προς όφελος της επίτασης ισχύος, αποτελώντας ουσιαστικά μεταμφίεσή της (άποψη η οποία αίρει τόσο τη σημασιολογική όσο και την ουσιαστική διάκριση μεταξύ λόγου και ισχύος)[199]. Τι όμως διατηρεί ο Π. Κονδύλης από την χομπσική διδασκαλία για τον λόγο; Είναι γεγονός, ότι την ίδια στιγμή, κατά την οποία ο Π. Κονδύλης υποβαθμίζει (εργαλειοποιώντας τον) τον λόγο, υποτάσσοντας τη δικαιοδοσία του στη δικαιοδοσία μίας θεωρίας του περί παθών[200], για τον Th. Hobbes, δεν υφίσταται ορθός λόγος θεσπισμένος εκ φύσεως[201], αλλά (μόνον) ένας φυσικός νόμος, ο οποίος “είναι μία εντολή ή ένας γενικός κανόνας, που έχει ανακαλυφθεί μέσω του Λόγου και απαγορεύει στον άνθρωπο να κάνει κάτι που θα καταστρέψει τη ζωή του ή που θα τον στερήσει από τα μέσα συντήρησής της˙ κι ακόμα[,] του απαγορεύει να παραλείπει όσα ο ίδιος θεωρεί απαραίτητα για τη διατήρησή της”[202]. Ο εν προκειμένω πρώτος φυσικός νόμος συντίθεται με τον δεύτερο (την επιδίωξη της ειρήνης μέσω της σύμβασης μεταβίβασης[203] των δικαιωμάτων στον ανώτερο άρχοντα) ώστε να συνθέσει τον τρίτο φυσικό νόμο, ο οποίος ορίζει “ότι οι άνθρωποι οφείλουν να τηρούν τις συμβάσεις τους. Χωρίς αυτόν, οι συμβάσεις είναι μάταιες και λόγια άνευ περιεχομένου˙ το δικαίωμα όλων σε όλα διατηρείται και συνεπώς παραμένουμε σε κατάσταση πολέμου”[204]. Έτσι, “όταν ο άνθρωπος συλλογίζεται, δεν κάνει άλλο παρά να συλλαμβάνει ένα σύνολο αθροίζοντας μέρη ή να συλλαμβάνει ένα υπόλοιπο αφαιρώντας ένα σύνολο από ένα άλλο. Αυτή η διαδικασία, (όταν γίνεται με λέξεις) συλλαμβάνει το όνομα του συνόλου με βάση τη λογική ακολουθία των ονομάτων όλων των μερών του ή το όνομα ενός από τα μέρη με βάση τα ονόματα του συνόλου και ενός άλλου μέρους. Και μολονότι σε ορισμένους τομείς (όπως στην αρίθμηση) εκτός από την πρόσθεση και την αφαίρεση έχουν δοθεί ονόματα και σε άλλες πράξεις, όπως ο πολλαπλασιασμός και η διαίρεση, ωστόσο αυτές οι τελευταίες δεν διαφέρουν πολύ από τις πρώτες. Αυτές οι πράξεις δεν αφορούν μόνο τους αριθμούς, αλλά και κάθε είδους πράγματα που μπορούν να αθροιστούν και να αφαιρεθούν το ένα από το άλλο […]. Συνοψίζοντας, σε οποιοδήποτε θέμα υπάρχει θέση για πρόσθεση και αφαίρεση, υπάρχει επίσης θέση για το Λόγο˙ και εκεί όπου δεν υπάρχει θέση γι’ αυτές, ο Λόγος μένει αδρανής. Από τα παραπάνω μπορούμε να ορίσουμε, δηλαδή να προσδιορίσουμε, τι εννοούμε με τη λέξη Λόγος, όταν τον θεωρήσουμε ως μία από τις νοητικές λειτουργίες. Διότι, υπ’ αυτό το  πρίσμα, ο Λόγος δεν είναι παρά ο υπολογισμός, δηλαδή η πρόσθεση και η αφαίρεση, των λογικών ακολουθιών των γενικών ονομάτων που έχουν συμφωνηθεί[205] για την υποσήμανση και τη δήλωση των σκέψεών μας˙ μιλώ για υποσήμανση των σκέψεων, όταν υπολογίζουμε μόνοι μας[,] και δήλωση των σκέψεων όταν αποδεικνύουμε ή παρουσιάζουμε τους υπολογισμούς μας στους άλλους”[206]. Όπως προκύπτει και εκ των ανωτέρω, θεμελιώδης για την κατανόηση των χομπσικών θέσεων είναι η ανάλυση των γνωσιοθεωρητικών του απόψεων[207], λόγω του ότι αποτελούν τη βάση στην οποία οικοδομούνται οι φιλοσοφικοπολιτικές του θέσεις.

Κατ’ αρχήν, για τον Th. Hobbes, η αλήθεια αποτελεί λογικό επακόλουθο των επιστημονικών προτάσεων[208], το δε ψεύδος εμφανίζεται όταν οι επιστημονικές προτάσεις είναι προϊόντα απηγορευμένων σημασιολογικώς συνδυασμών των προκείμενών τους[209]. Ο Th. Hobbes, ο οποίος θα διακρίνει ανάμεσα σε δύο είδη επιστημών[210], τις “αποδείξιμες” (όπως τα μαθηματικά -και πιο συγκεκριμένα τη γεωμετρία- τη θεωρία της κινήσεως και την πολιτική επιστήμη)[211], και τις “μη αποδείξιμες” επιστήμες, οι οποίες απλώς “δείχνουν” ποιες θα μπορούσαν να είναι οι αιτίες των φυσικών φαινομένων[212], θα θεμελιώσει την αναγκαιότητα σύναψης κοινωνικού συμβολαίου και στη χρήση ενός υποθετικού παραδείγματος, κατά το οποίο όλοι οι άνθρωποι είναι γεωμέτρες και ενστικτωδώς ορθολογικά θα κρίνουν ότι είναι επωφελές να υιοθετηθεί μία οικουμενικώς αποδεκτή γεωμετρία, ώστε να αποφευχθεί η ασυμμετρία της επιστημονικής γλώσσας, η οποία πιθανόν να αποφέρει μη επιθυμητά αποτελέσματα. Για τον Th. Hobbes, υφίσταται αιτιότητα στη διαδοχή των σκέψεων[213], και δύο είδη συνειρμών στη νοητική διαδικασία, ένα ακαθοδήγητο, άσκοπο και ασταθές λόγω “απουσίας κατευθυντήριας «κεντρικής» σκέψης” και ένα σταθερό, “«διευθυνόμενο», από κάποια επιθυμία, στόχο ή την πραγμάτωσή του”, το οποίο οδηγεί αφ’ ενός στην αναζήτηση αιτιών ή μέσων για την “επιδίωξη κάποιου αποτελέσματος” και αφ’ ετέρου στην “αναζήτηση πιθανών αποτελεσμάτων” που μπορούν “να παραχθούν από ένα πράγμα που έχουμε στη φαντασία μας”[214]. Έτσι, λοιπόν -και αυτό είναι σημαντικό, διότι ουσιαστικά δηλώνει τον αυστηρά (ορθο)λογικό[215] χαρακτήρα της επιστήμης[216], “η πρώτη χρήση της ομιλίας έγκειται στον ορθό ορισμό των ονομάτων, που σημαίνει την κατοχή της επιστήμης, ενώ η πρώτη κατάχρηση της ομιλίας έγκειται στους εσφαλμένους ορισμούς ή στην απουσία ορισμών από όπου απορρέουν όλα τα εσφαλμένα ή ανόητα διδάγματα”[217]. Είναι εξαιρετικής σημασίας, αναφορικά και με το ανωτέρω πλαίσιο, η νοηματοδότηση της έννοιας του λόγου από τον Th. Hobbes, καθώς η απόπειρα ορισμού της έννοιας του λόγου καθορίζει συγχρόνως και τη συμπαράταξή του με την κανονιστική πτέρυγα της Φιλοσοφίας, όσο και εάν η (φυσικοποιημένη) φιλοσοφία του επιδιώκει να αποφύγει την εν λόγω συμπαράταξη. Για τον Βρεττανό πολιτικό φιλόσοφο, “ο Λόγος καθεαυτός είναι πάντα ορθός, […], αλλά ο Λόγος ενός ή οσωνδήποτε ανθρώπων δεν συνιστά βεβαιότητα”[218], και το γεγονός ότι “κάποιοι, που θεωρούν την αφεντιά τους φρονιμότερη απ’ όλους, διαμαρτύρονται και επικαλούνται ως κριτή τον ορθό Λόγο, ενώ δεν ζητούν τίποτε άλλο παρά να καθοριστούν τα πράγματα σύμφωνα με το δικό τους και μόνο Λόγο, είναι κάτι τόσο ανυπόφορο για την ανθρώπινη κοινωνία […]”[219] και δείχνει ακριβώς με την αξίωση που προβάλλουν (προβάλλοντας ως ορθό [Λ]όγο το οποιοδήποτε πάθος τους διακατέχει) “την έλλειψη ορθού [Λ]όγου”[220]. Αναφερόμενος o Th. Hobbes στην ωφελιμιστική και μόνο εργαλειοποίηση του λόγου με τη διολίσθησή του σε λόγο επίκουρο της επιβολής απόψεων -χωρίς ωστόσο να υποκύπτει σε σχετικοποίησή του, εφ’ όσον, αν και δεν έχει θεσπιστεί ορθός λόγος από τη φύση[221], η τελευταία προίκισε τον άνθρωπο με φαντασία[222], η οποία και αποτελεί θεμελιώδη προϋπόθεση έναρξης λειτουργίας του ορθού λόγου[223]-, θα προσδιορίσει και την έννοια λόγος. Έτσι ο λόγος, ο οποίος μπορεί να καλλιεργηθεί[224], ορίζεται δε (επίσης)[225] ως η δυνατότητα του ανθρώπου “να λογίζεται όχι μόνο σε σχέση με τους αριθμούς αλλά και σε σχέση με όλα τ’ άλλα πράγματα, όσα μπορούν να προστεθούν ή να αφαιρεθούν”[226]. Ιδιαίτερης σημασίας για τα ανωτέρω, -και κυρίως ως προς την έκπτωση του ορθού λόγου σε ρητορεία, ρητορική– καθίσταται η επανεξέταση των χομπσικών θέσεων αναφορικά με τις ελλείψεις ενός δημοκρατικού πολιτεύματος[227].

Σύμφωνα με τον ίδιο, οι περισσότερο ευνοημένοι σε μια δημοκρατία είναι οι ρήτορες, “μια σκηνή ανήθικων βιρτουόζων του λόγου”[228], οι οποίοι μπορούν και καταλύουν τις ιδεολογικές συγγένειες, όντες ικανοί να δημιουργήσουν ακόμα και εμφύλιο πόλεμο. Τις απόψεις του Th. Hobbes ενστερνίζεται ο Π. Κονδύλης, σε κάθε μία περίπτωση την οποία αναφέρεται στο κεντρικό -ως προς το θεωρητικό του μοντέλο- ζήτημα του μονοπωλίου της ερμηνείας[229], όταν ορίζει την έννοια του κυρίαρχου[230], αλλά και στη γενικότερη θεωρία του περί πολέμου. Αναφορικά δε με την υιοθέτηση των χομπσικών απόψεων από τον Π. Κονδύλη, είναι εύκολο να καταστεί αντιληπτό, ότι, ενώ ο Π. Κονδύλης ενστερνίζεται τη θέση περί υποκειμενικότητας του λόγου, την οποία προβάλλει το χομπσικό ερμηνευτικό μοντέλο, αρνείται το αίτημα το οποίο προτείνει η χομπσική προσπάθεια εξορθολογισμού του λόγου, με τη σύντονη διυποκειμενικότητα, η οποία την ακολουθεί, η οποία και συνιστά (εν μέρει)[231] το δεσμευτικό αξιακό πλαίσιο (εφόσον στον χομπσικό κοινωνικό συμβατισμό αναφερόμαστε σε επίτευξη του τρίπτυχου ειρήνη-ομόνοια-ελευθερία (και συνακόλουθα ευδαιμονία[232]) καθώς, για τον Π. Κονδύλη, η έννοια όχι μόνο του λόγου, αλλά και της ορθολογικότητας είναι (και θα παραμείνει) συγκεκχυμένη[233]. Ο Th. Hobbes όμως, ο οποίος απέχει από τέτοιου είδους σκεπτικιστικές διατυπώσεις, θα υποστηρίξει όχι μόνο τη σαφή σύνδεση της εννοίας της ορθολογικότητας με την έννοια της συναίνεσης, κατά τη σύσταση του κοινωνικού συμβολαίου[234], αλλά θα επιδιώξει, επιπροσθέτως, τη θεμελίωση του πολιτικού βίου στην έννοια της αλήθειας, ως προϊόν γνώσεως (συμβατικών, σαφώς) προτάσεων της παραγωγικής λογικοτυπικής επιστημονικής μεθόδου[235]. Για τον Th. Hobbes, “στις περιπτώσεις που ο λογισμός, εκφράζεται με την ομιλία και αρχίζει με τους ορισμούς των λέξεων για να προχωρήσει στη σύνδεση των λέξεων σε γενικές αποφάνσεις και μετά στη σύνδεση των τελευταίων σε συλλογισμούς, η κατάληξη ή το τελικό άθροισμα αποκαλείται συμπέρασμα”[236], (συναγωγικός συλλογισμός), ενώ “η σταθεροποίηση των σημασιών αποκαλείται ορισμός, κι αποτελεί την αφετηρία κάθε συλλογισμού”[237]. Για τον Th. Hobbes, παρά το ότι είναι δυνατόν να έχουμε σταθεροποιημένους ορισμούς των λέξεων[238], το νόημα των λέξεων συνίσταται “στο ότι περιγράφουν ενδεικτικά ορισμένα αντικείμενα στα οποία αναφέρονται, εξαντλώντας έτσι τη λειτουργία της γλώσσας στην περιγραφή των αντικειμένων που δηλώνονται με τις λέξεις”[239].

Ουσιωδέστερη, όμως, επιχειρηματολογία ενάντια στις απόψεις του Π. Κονδύλη αναφορικά με την αδυναμία προσδιορισμού μίας καθολικής έννοιας ορθολογικότητας, η οποία και θα αποτελεί πρoϋπόθεση διατύπωσης κατ’ αρχήν δικαιϊκών θεσμίσεων, αντλείται εκ της καντιανής συμβολαιϊκής θεωρίας και κυρίως τη συγκρότησή της ως αντιτιθέμενη στον χομπσικό τύπο κοινωνικού συμβολαίου. Έτσι, ενώ σύμφωνα με τον Th. Hobbes η σύναψη συμβολαίου εκδηλώνεται ως έξοδος από την status naturalis, έχοντας ως  στόχευση την προστασία των πολιτικών δικαιωμάτων ενός εκάστου, ο υπολογιστικός λόγος συμβάλλει, δηλαδή, στη συγκρότηση κοινωνίας υποκειμένων, τα οποία συναινούν στην εν προκειμένω συγκρότηση, ώστε να μην θίγονται τα δικαιώματα/συμφέροντά τους, στην καντιανή συμβολαιϊκή πολιτική φιλοσοφία, ο πρακτικός λόγος[240] αποτελεί λυδία λίθο της οργανωμένης κοινωνίας, στον βαθμό κατά τον οποίο το ίδιο το αίτημα σύναψης συμβολαίου είναι ουσιαστικά υποθετικό: Οι εν status naturalis βιούντες, ενώ δεν γνωρίζουν τον τρόπο λειτουργίας της έννομης κοινωνίας, προχωρούν, εν τούτοις, στη συγκρότησή της ως εάν συνομοθετούσαν, εφ’ όσον τα δικαιώματα, τα οποία δεν προϋπάρχουν στην προκοινωνική κατάσταση οφείλει να τα δημιουργήσει, τώρα, η αμοιβαία υποχρέωση[241]. Έτσι, ο καντιανός λόγος περί συμβολαίου, λειτουργεί ως λόγος ευρετικός και όχι παραγωγικός -όπως στον Th. Hobbes- εφ’ όσον τα δικαιώματα -σύμφωνα με τον I. Kant- γεννώνται, δημιουργούνται, ή (και ακόμα καλύτερα) ανακαλύπτονται στην πολιτική κοινωνία, την ίδια στιγμή κατά την οποία, για τον Th. Hobbes, τα δικαιώματα προϋπάρχουν της πολιτικής κοινότητας, η οποία αφ’ ενός τα αναγνωρίζει και αφ’ ετέρου τα προστατεύει. Κατά τον ίδιο τρόπο, προβάλλει στο καντιανό θεωρητικό σχέδιο η σύγκλιση των εννοιών της νομιμότητας και της ηθικότητας. Για την καντιανή φιλοσοφία, το ηθικό πράττειν προκύπτει ως καθήκον[242], την ίδια στιγμή κατά την οποία για τον Th. Hobbes κάθε ηθικό δικαίωμα εντός της πολιτικής κοινωνίας θεμελιώνεται στoν φυσικό νόμο, το ένστικτο της αυτοσυντήρησης, “πηγή κάθε δικαιοσύνης και ηθικής”[243]. Σύμφωνα με τα παραπάνω η αντίθεση είναι περισσότερο ευκρινής: Ενώ δηλαδή στον I. Kant, η προάσπιση των δικαιωμάτων αποτελεί αίτημα, το οποίο μόνον η πολιτική κοινωνία είναι ικανή να πραγματώσει (δικαιώματα υπάρχουν δηλαδή μόνον στον πολιτικό βίο, ακόμα και εάν ο σεβασμός τους αποτελεί ζητούμενο)[244], στον Th. Hobbes, η ύπαρξη (και η προστασία των δικαιωμάτων) αποφασίζεται, τα δικαιώματα δηλαδή είναι δικαιώματα, τα οποία η πολιτική κοινωνία συγκροτείται έχοντας ως σκοπό να προστατέψει[245]. Λαμβάνοντας έτσι υπ’ όψιν την πολύ γενική και παραδεδομένη αυτή αντίθεση μεταξύ των δύο μεγάλων στοχαστών, προχωρούμε και στη συγκρότηση του αντιλόγου στον Π. Κονδύλη, έχοντας ως βάση τον καντιανό φορμαλισμό. Στον Π. Κονδύλη δηλαδή (κλείνοντας την αντιπαραβολή με τη φιλοσοφικοπολιτική και γνωσιοθεωρητική σκέψη του Th. Hobbes) συναντάται ένας χρηστικός ορθολογισμός. Όπως ουσιαστικά και στον Th. Hobbes, υπάρχει ουτιλιταριανισμός (χρησιμοκρατία)[246] ο οποίος (η οποία) -αν μη τι άλλο- συνδέεται σαφώς με το πνεύμα του καπιταλισμού, έτσι (και στον βαθμό κατά τον οποίο και στον Π. Κονδύλη είναι αδύνατον να υπάρξει επαρκής ορθολογική δικαιολόγηση των κανόνων, αξιών, οι οποίες συνδράμουν στη διατύπωση κανόνων ασχέτως του πλέγματος σχέσεων το οποίο υφίσταται εντός του κοινωνικού, κ.λπ.) στο έργο του Ολύμπιου στοχαστή υφίσταται μία εργαλειοποίηση του λόγου.

Συγκεφαλαιωτική (όπως έχει ήδη, πολλαχώς, αναφερθεί)[247] για τη χομπσική θεωρητική σκέψη είναι η έννοια της ισχύος[248]. O Th. Hobbes θα ορίσει (καθολικά) την ισχύ ενός ενσυνειδήτου έμβιου οργανισμού ως “τα μέσα που επί του παρόντος διαθέτει για την απόκτηση κάποιου μελλοντικού αγαθού˙[249] και είναι είτε πρωτογενής, είτε εργαλειακή”[250] ωστόσο, σπεύδει να ξεκαθαρίσει αμέσως παρακάτω, ότι ως φυσική ισχύ ορίζει “την υπεροχή των ικανοτήτων του σώματος ή του νου, όπως [η] εξαιρετική ρώμη, μορφή, σωφροσύνη, δεξιοτεχνία, ευγλωττία, γενναιοδωρία, ευγένεια”[251], ενώ ως μεγαλύτερη δυνατή ανθρώπινη ισχύ, “εκείνη που συγκροτείται από την επιμέρους ισχύ πολλών ανθρώπων, οι οποίοι συναινετικά ενώνονται σ’ ένα πρόσωπο φυσικό ή πολιτικό, το οποίο διαθέτει την ισχύ του καθενός κατά τη βούλησή του, όπως συμβαίνει στην περίπτωση μιας πολιτικής κοινότητας ή τις διαθέτει σύμφωνα με κάθε ατομική βούληση, όπως συμβαίνει στην περίπτωση της ισχύος μιας φατρίας ή μιας ένωσης φατριών. Συνεπώς, το να έχεις υπηρέτες αποτελεί ισχύ, όπως και το να έχεις φίλους, καθώς αυτοί αποτελούν ενωμένες δυνάμεις”[252]. Ας σημειωθεί δε [και ας θεωρηθεί ως σημείο συνεκτικό της συνάφειας Th. Hobbes-M. Weber, αλλά {και (υπό όρους) Π. Κονδύλη}], ότι στον χομπσικό φιλοσοφικοπολιτικό στοχασμό, η απόκτηση (υλικών) αγαθών αποφασίζεται ως σκοπός του οικονομικοκοινωνικού πράττειν[253] και συνάδει αμέσως με την έννοια της ισχύος και την αύξησή της[254]. Η έννοια της ισχύος -στον Th. Hobbes- συνδέεται προσθέτως με την έννοια της κυριαρχίας στη φύση[255], άποψη την οποία γνωρίζει (και παραθέτει σχολιασμένη) ο Π. Κονδύλης[256]. Για τη σχέση Π. Κονδύλη-Th. Hobbes, η ομοιότητα εντοπίζεται στην άποψη ότι η κατοχή φίλων και μόνον προβάλλει ισχύ (σύμφωνα με τον Th. Hobbes)[257] την ίδια στιγμή κατά την οποία ο Π. Κονδύλης υπογραμμίζει, ότι η κοινωνικοποίηση του ατόμου οργανώνεται βάσει του σχήματος “φίλος-εχθρός” [με τη δε σύναψη φιλίας να εξυπηρετεί σαφώς (και μόνον) την αύξηση της ισχύος[258] του δρώντος υποκειμένου (άλλως ειπείν) την κατίσχυση]. Πέραν της ανωτέρω παραλληλίας, ο Π. Κονδύλης, παραβλέποντας (προκλητικά) τον προσδιορισμένο ως αναγκαίο χαρακτήρα των ανθρώπινων σχέσεων (ως σχέσεις παραγωγικές, οργανωμένες ενδοσυστημικώς, σχέσεις οι οποίες αναπαράγoνται βάσει ταξικής καταγωγής και θέσεως, σχέσεις οι οποίες αναπαράγονται βάσει ιστορικά παραδεδομένων κοινωνικών ανισοτήτων, φύλου, τάση αναπαραγωγής, και τις ήδη υπάρχουσες δομές οργάνωσης και διανομής της κοινωνικής ισχύος [είτε εκλαμβάνουμε ως “ισχύ” την κατοχή πλούτου, είτε (εκλαμβάνουμε ως “ισχύ”) την κατοχή εξουσιαστικής θέσης στην ιεραρχική κλίμακα στις κοινωνικά και πολιτικά θεσμοθετημένες κλίμακες ιεραρχίας, θρήσκευμα, status quo στο οικονομικό γίγνεσθαι, κ.λπ.] ουσιουδώς κατασκευάζει έναν ιδεότυπο για την ερμηνεία της ανθρώπινης ιδιοσυστασίας και ιδιοσυγκρασίας, συγκροτεί (εν ολίγοις) μία άποψη για τον άνθρωπο, η οποία περισσότερο προσεγγίζει το “πως όφειλε να είναι”, και ουχί το “πως όντως είναι”. Μη λαμβάνοντας υπ’ όψιν του όχι μόνο την πολυσχιδεία της ανθρώπινης συμπεριφοράς, αλλά και τα ίδια τα δεδομένα, τα οποία ο ίδιος θεωρεί ως προαπαιτούμενα της θεωρίας του, ο Π. Κονδύλης υποβιβάζει τον ρόλο των προαναφερθέντων θεμελιακών παραγόντων και μεταβλητών χαρακτηρίζοντάς τους      -κατά τη γενικολογία του- ως “αστάθμητους παράγοντες”. Ολοκληρώνοντας, ας αναφερθεί, ότι, για τον Th. Hobbes, η φαντασία, η φθίνουσα (λόγω του περάσματος του χρόνου και της μεταβολής του σώματος της αισθήσεως από μία εντυπωμένη στο γνωστικό υποκείμενο “θέα”) είναι μνήμη[259], ενώ, όταν αναφέρεται σε “ενστικτώδη ορθολογικότητα του ανθρώπου”, οδηγείται εκ του αξιολογικού υποκειμενισμού του, ο οποίος, επί παραδείγματι, είναι εμφανής, όταν (φερ’ ειπείν) ο Βρεττανός φιλόσοφος στο κεφ. VI (Περί Παθών) του Leviathan επιθυμεί να δώσει έναν ορισμό του καλού: “Εκείνο το οποίο αποτελεί αντικείμενο της επιθυμίας ή της όρεξης ενός ανθρώπου, είναι και εκείνο το οποίο ο ίδιος άνθρωπος αποκαλεί καλό. Παρόμοια, ο καθένας, αποκαλεί το αντικείμενο του μίσους και της αποστροφής του κακό, και της περιφρόνησής του ευτελές και μηδαμινό. Αυτές οι λέξεις, καλό, κακό και αξιοκαταφρόνητο, αποκτούν τη σημασία τους σε συνάρτηση πάντα με το πρόσωπο που τις χρησιμοποιεί. Διότι δεν υπάρχει τίποτα που να είναι απλά και απόλυτα καλό ή κακό ή αξιοκαταφρόνητο ούτε μπορεί να συναχθεί κάποιος κοινός κανόνας του καλού και του κακού από τη φύση του ιδίου του αντικειμένου. Οι σχετικοί κανόνες ορίζονται είτε από τα άτομα προσωπικά (όταν δεν υπάρχει πολιτική κοινότητα), είτε (σε μια πολιτική κοινότητα) από το πρόσωπο που αντιπροσωπεύει αυτά τα άτομα, είτε από έναν διαιτητή ή κριτή, τον οποίον θα ορίσουν οι αντίδικοι από κοινού, αποδεχόμενοι την ετυμηγορία του ως κανόνα”[260]. Η χομπσική αξιολογία [η οποία σαφώς και αρνείται την αντικειμενικότητα της έννοιας του “καλού” (αλλά και του “κακού”)] συγκροτείται ως εξής: Υφίστανται τρία είδη “καλού”. Το pulchrum (“καλό” σε συνάφεια με όσα προσδοκά το δρών υποκείμενο) το jucundum [“καλό” ως αποτέλεσμα ή ως επιθυμητός σκοπός {“καλό” (άλλως ειπείν) ως το ευχαριστητικό)}] και το utile, “καλό” ως χρήσιμο, “καλό” (ουσιωδώς) ως επωφελές για όποιον επιτυγχάνει την επίτευξή του[261]. Αντίστοιχα, υφίστανται τρία είδη “κακού”. “Κακό” σε συναφεία με τα προσδοκώμενα (turpe) “κακό” ως αποτέλεσμα των επιδιωκώμενων σκοπών (molestum) “κακό” (άλλως ειπείν) ως δυσσάρεστο, “κακό” ως (επίσης άλλως ειπείν) το ενοχλητικό και (τέλος) “κακό”, ως ανωφελές αλλά και επιβλαβές μέσο, (inutile) “κακό” (ουσιωδώς) όχι μόνο μη συμβάλλον στην πραγμάτωση του επιθυμητού σκοπού, αλλά (και αντίθετα) “κακό” ως βλαβερό (για το δρων υποκείμενο) κατά τις περιπτώσεις στις οποίες χρησιμοποιείται ως μέσο[262]. Ο χομπσικός νομιναλιστικός[263] υλισμός, απομακρυσμένος τόσο από τον πλατωνικό ιδεαλισμό, όσο και από τον αριστοτελικό ορθοπρακτικό προσανατολισμό της ηθικής φιλοσοφίας, εγείρει τις αξιώσεις του σύμφωνα με την περιρρέουσα ατμόσφαιρα του μηχανιστικού υλισμού[264], προβάλλοντας μία σαφώς ωφελιμιστική[265] και  χρησιμοκρατική νοηματοδότηση των εννοιών του καλού και του κακού, τα οποία εξαρτώνται καθ’ ολοκληρίαν, από τις επιδράσεις τους στον δρώντα. Έτσι, ενώ στη γενικότερη θεωρία περί παθών του Th. Hobbes, η ευχαρίστηση είναι η εκδίπλωση του καλού (ως απόλαυση) η δυσαρέσκεια (είναι) η εκδίπλωση του κακού (ως ενόχληση)[266] η δε αγάπη για τους άλλους “πηγάζει από αναπόληση, δηλαδή, από την ενθύμηση παλαιοτέρων ηδονών απόλαυσης”[267]. Ο Th. Hobbes όμως, θα αναφερθεί και στην έννοια της αλληλεγγύης[268], αλλά δεν θα περιοριστεί σε μία περιγραφική αναφορά στην έννοια, αλλά θα της δώσει περίοπτη θέση στην αξιολογική κλίμακα. Είναι σημαντικό -στο εν προκειμένω σημείο- να τονιστεί ότι για τον Th. Hobbes (εν αντιθέσει με τον Π. Κονδύλη) η ίδια η έννοια της αξίας ενός ανθρώπου ετεροκαθορίζεται[269], ωστόσο αυτός ο ετεροκαθορισμός δεν έχει ηθικές συνδηλώσεις, δεν σχετίζεται, δηλαδή, με το ηθικό ποιόν ενός ανθρώπου, αλλά με την τιμή του δηλαδή “το ποσό που θα προσφερόταν για τη χρησιμοποίηση της ισχύος του”[270], τιμή την οποία καθορίζει ο αγοραστής και όχι ο πωλητής[271]. O Th. Hobbes, ο οποίος θα συνδέσει τις έννοιες της αξίας, του αξιώματος, με αξιακά προσανατολισμένο περιεχόμενο, θα επιδιώξει να επιλύσει το ζήτημα του καλού και του κακού (πρόβλημα θεολογικής αρχικά προέλευσης) αναλύοντας διεξοδικά -στο έργο του- τον χειρισμό της έννοιας του Θεού από την ιουδαϊκή-χριστιανική γραμματεία, επιστρατεύοντας τόσο τις θεολογικές του γνώσεις (ο ίδιος ήταν επίσης και θεολόγος) όσο και τη φιλοσοφική του παιδεία, την οποία καταθέτει επιχειρηματολογώντας (ως φιλόσοφος της κανονιστικής και μόνο σκέψης)[272] αναφορικά με τη σχέση Θεού-κόσμου, Θεού-κράτους (μονάρχη), κράτους-Εκκλησίας και των σχετικών ζητημάτων, τα οποία είχαν επανατεθεί στο προσκήνιο, ιδιαίτερα έπειτα από τη δημοσίευση της Summa Theologica από τον Θ. Ακυϊνάτη. Τις πρώτες του απόψεις για τον Θεό διατυπώνει ο Th. Hobbes στο κεφάλαιο “Περί Φαντασίας” του Leviathan: “Παρ’ όλα αυτά, ο Θεός μπορεί αναμφίβολα να προκαλέσει υπερφυσικές οπτασίες, αλλά η αντίληψη ότι το κάνει τόσο συχνά ώστε οι άνθρωποι να τις φοβούνται περισσότερο απ’ ό, τι την επίσχυση ή την ανατροπή της φυσικής πορείας (πράγμα που αυτός μπορεί επίσης να προκαλέσει), δεν είναι σύμφωνη με τη χριστιανική πίστη”[273], επιδιώκοντας να επιλύσει τον γνωσιοθεωρητικό προβληματισμό αναφορικά με τη δυνατότητα ενοποίησης της αποκαλυπτικής (θείας) και της φυσικής γνώσης[274] για τον Θεό. Αμέσως παρακάτω όμως, δείχνει να υιοθετεί τη θεωρία της “διπλής αλήθειας”: “Μολοντούτο, κακοί άνθρωποι, με την πρόφαση ότι ο Θεός μπορεί να κάνει τα πάντα, έχουν το θράσος να λένε οτιδήποτε τους εξυπηρετεί, ακόμα κι αν δεν το πιστεύουν. Το καθήκον του σώφρονος ανθρώπου είναι να τους πιστεύει μόνον μέχρι το σημείο εκείνο όπου τα λεγόμενά τους επιβεβαιώνονται από τον ορθό [Λ]όγο”. Παραμένει αξιομνημόνευτο, ωστόσο, το γιατί ο Th. Hobbes, παρά τον προοδευτισμό -για την εποχή- ο οποίος διακρίνει την σκέψη του, δεν μπόρεσε ν’ απεμπλακεί πλήρως από θεολογικές αντιλήψεις[275]. Στο κεφάλαιο “Περί Ομιλίας” του Leviathan, θα επανέλθει αρκετές φορές σε αναφορές στον Θεό και τα συμπαρομαρτούντα του, αλλά, θα εκφράσει τις απόψεις του αναλυτικότερα για τη θρησκεία και τον Θεό στο κεφ. ΧΙΙ, “Περί θρησκείας” του ίδιου έργου. Ήδη όμως, από το κεφάλαιο VI, έχει δώσει έναν πρώτο ορισμό της θρησκείας, συνδέοντας το θρησκεύεσθαι με το αίσθημα του φόβου: Για τον Th. Hobbes, “ο φόβος μίας αόρατης δύναμης, η οποία αποτελεί είτε κατασκεύασμα του νου είτε δημιούργημα μύθων δημόσια επιτρεπτών, αποκαλείται θρησκεία”[276], όταν όμως “προέρχεται από απαγορευμένους μύθους αποκαλείται δεισιδαιμονία[277]. Είναι σημαντικό να τονιστεί, ότι στις συστηματικότερες απόψεις του Th. Hobbes περί θρησκείας (Lev. Α΄, κεφ. ΧΧΧΙ, “Περί του φυσικού βασιλείου του Θεού”) η πλήρης πολιτική συνείδηση των εν κοινωνία διαβιούντων επιτυγχάνεται με γνώση όχι μόνο των όσων επιβάλλει η φυσική κατάσταση[278], αλλά και όσων επιβάλλει το “μοναδικό δικαστήριο φυσικής δικαιοσύνης το οποίο βρίσκεται αποκλειστικά στη συνείδηση”[279], το βασίλειο του Θεού[280], όπως την ονομάζει. O Th. Hobbes θα υπεισέλθει διεξοδικότερα και στην ανάλυση της ιουδαϊκής παραδόσης, αναφορικά με την προβληματική της ακριβοδικίας, αναφέροντας το παράδειγμα του Ιώβ[281], τασσόμενος υπέρ των διδασκαλιών της εβραϊκής γραμματείας[282] και συγχρόνως τηρώντας σαφείς αποστάσεις από τον αριστοτελικό σχολαστικισμό[283], επιδιώκοντας τη θεμελίωση του δικαιώματος κυριαρχίας του Θεού, διακρίνοντας τους “θείους νόμους” (νόμοι της φύσεως), από τις επιταγές του φυσικού λόγου, ορίζοντας όμως, ως μοναδικό υπεύθυνο καθιέρωσης των λατρευτικών “σημείων” της δημόσιας άσκησης του θρησκευτικού δικαιώματος, τον ανώτατο άρχοντα[284].  Η ευρεία αναφορά στις απόψεις του Th. Hobbes για τη θρησκεία εξυπηρετεί την αντιπαραβολή με τις απόψεις του Π. Κονδύλη, στον βαθμό τον οποίο ο Th. Hobbes συνδέει το αίσθημα της θρησκευτικότητας με τον φόβο -όπως αναφέρθηκε- με την ανάγκη ανακάλυψης των αιτιών[285], σημείο στο οποίο είναι εμφανής η χομπσική προσπάθεια ανατιμήσεως του πνεύματος έναντι του σώματος (υπό την οπτική του ότι έχει υποτιμήσει την μεταξύ τους σχέση μέσω της άποψης περί σχέσης δϋιστικής[286]) και (το σημαντικότερο) την αύξηση της ισχύος. Ο Π. Κονδύλης, από την άλλη, θα αντιμετωπίσει το πρόβλημα του καλού και του κακού εντάσσοντάς το στα γενικά πλαίσια της θεωρίας του[287].

Η ανωτέρω εκτιθέμενη χομπσική παθολογία δεν μπορεί να θεωρηθεί καθ’ ολοκληρία προάγγελος της αντίστοιχης κονδυλικής, καθώς η ευρισκόμενη στο κονδυλικό έργο έννοια του γούστου, έχει αυστηρά τόσο υποκειμενικό, όσο και κανονιστικό περιεχόμενο. Περισσότερο  συγκεκριμένα, ο Th. Hobbes προειδοποιεί (το ότι η προειδοποίηση δεν είναι άμεση δεν ακυρώνει τον κανονιστικό της χαρακτήρα) όταν αναφέρει ότι “η αιφνίδια υπερηφάνεια είναι το πάθος που εκφράζεται με τους μορφασμούς που αποκαλούνται γέλιο, και προκαλείται είτε από κάποια αναπάντεχη πράξη μας, που μας ευχαριστεί, ή από την ξαφνική αυτοεπιδοκιμασία που γεννά η σύγκριση με τα ελαττώματα κάποιου άλλου. Ως επί το πλείστον δε, γελούν όσοι έχοντας επίγνωση των ελάχιστων ικανοτήτων τους, εξαναγκάζονται, για να διατηρούν την αυτοεκτίμησή τους να προσέχουν τις ατέλειες των άλλων. Συνεπώς, το πολύ γέλιο με τα ελαττώματα των άλλων είναι σημείο μικροψυχίας. Διότι ένα από τα κύρια καθήκοντα των μεγαλόψυχων ανθρώπων είναι να βοηθούν και να απαλλάσσουν τους άλλους από τον περίγελο, καθώς και να συγκρίνουν τους εαυτούς τους μόνο με τους βέλτιστους”[288]. Εδώ, ο Th. Hobbes, ως ηθικός φιλόσοφος, αλλά και όταν αναφέρεται σε καθήκον, είναι φανερό ότι δεν συγγράφει ως περιγραφικός αλλά ως κανονιστικός φιλόσοφος[289]. Ο Π. Κονδύλης, όμως, αν και δεν αναφέρεται ενδελεχώς στη θεωρία περί παθών του Th. Hobbes, δείχνει να την προϋποθέτει, ωστόσο, η έννοια του γούστου (όπως προαναφέρθηκε) αποτελεί, ίσως, το μοναδικό σημείο ανάδειξης της περιγραφικότητας της “περιγραφικής” θεωρίας της απόφασης, καθώς η έννοια του “γούστου”, ακόμα και εάν -πολλές φορές- επιβάλλεται ως ρυθμιστικός παράγοντας της ανθρώπινης πράξης στο έργο του Π. Κονδύλη, διατηρεί στοιχεία, έστω, υποκειμενικού χαρακτήρα. Και εικάζω, ότι, αρκετές φορές, κάτι υποκειμενικό δεν αποτελεί και (απαραίτητα) ολισθηρή εκτίμηση. Ωστόσο, η έννοια του γούστου πάντα θα ελέγχεται ως προς την εγκυρότητά της αναφορικά (σύμφωνα και με τα όσα έχω εγγράψει εδώ) με το ότι παραπέμπει σε θεωρίες φυσικαλιστικού χαρακτήρα. Δεν θα επεκταθώ ωστόσο εδώ περισσότερο. Για περισσότερο επωφελή συμπεράσματα -αναφορικά με τη σχέση των δύο στοχαστών- τέλος, απαραίτητη είναι η αντιπαραβολή του τρόπου με τον οποίο εξετάζουν, τόσο την ίδια την Ιστορία, όσο και τη Φιλοσοφία της[290]. O Th. Hobbes, απλοϊκά, θα χαρακτηρίσει ως Ιστορία “την καταγραφή της γνώσης των γεγονότων”[291], και θα διακρίνει ανάμεσα σε φυσική Ιστορία (ιστορία όσων γεγονότων ή αντικειμένων της φύσης είναι άσχετα από την ανθρώπινη βούληση) και πολιτική Ιστορία (ιστορία των εκουσίων ανθρωπίνων πράξεων εντός των πολιτικών κοινοτήτων)[292] εφ’ όσον πρώτα διακρίνει μεταξύ Ιστορίας και Επιστήμης (Φιλοσοφίας)[293]. Ο Π. Κονδύλης, κατά την ερμηνεία του τού Th. Hobbes, θα διαβλέψει –ορθώς- ότι ο στοχασμός του τελευταίου αφορμάται εκ της σκεπτικιστικής του διάθεσης[294], όμως ο χομπσικός σκεπτικισμός περισσότερο παρουσιάζεται ως πρόγονος του κονδυλικού σκεπτικισμού, παρά ως ακολουθία του κλασσικού, αντίστοιχα, αρχαιοελληνικού. Ο Th. Hobbes, πάραυτα, αντιλαμβάνεται τον όρο “ελευθερία” στα πλαίσια βεβαίως της δικής του μηχανιστικής αντίληψης, βάσει της οποίας όλα τα γεγονότα είναι εξηγήσιμα[295].

Εν τέλει, η χομπσική θεώρηση υπηρετεί τη διαιώνιση των εξουσιαστικών σχέσεων, όπως οι εξουσιαστικές σχέσεις εκφράζονται στη σχέση αφέντη (μονάρχη)    – δούλου (υπηκόου) θέση η οποία λανθάνει στον Π. Κονδύλη, εάν δεχτούμε ως ισχυρότερο την εκάστοτε κυβερνητική μηχανή, είτε εκλαμβάνουμε την εν προκειμένω μηχανή ως γραφειοκρατική (M. Weber) είτε ως τάξη η οποία διαθέτει, αλλά και εκμεταλλεύεται τα μέσα παραγωγής (K. Marx).

Συγκεφαλαιώνοντας μπορεί να ειπωθεί, ότι ο Th. Hobbes, είχε ως υπόβαθρο τη θεωρία της κίνησης του Γαλιλαίου, οι δε βάσεις του στηρίζονταν στην επιστήμη της φυσικής. Σύμφωνα με τον Th. Hobbes, ο άνθρωπος κινείται από επιθυμίες και αποστροφές, ενώ δε, ως “καλό” ονομάζει το επιθυμητό, ως “κακό” το αποφευκτέο, την ίδια στιγμή κατά την οποία δεν υφίσταται summum bonum, τουλάχιστον υπό την κλασσική (πλατωνική) έννοια του όρου. Η χομπσική φιλοσοφία εξοβελίζει ζητήματα ηθικής, καθώς η ηθική είναι απεριόριστη και “καλό” είναι ό, τι ευχαριστεί, “κακό” δε, ό, τι δυσαρεστεί και επομένως υπάρχει πάντα ο κίνδυνος της έκπτωσης (μετάπτωσης εάν εκλάβουμε την προ Leviathan κατάσταση ως διανοητικό πείραμα) στη φυσική κατάσταση. Τα δύο βασικά θεμέλια της χομπσικής ανθρωπολογίας είναι ο φόβος του θανάτου (ο οποίος και οδηγεί στον πόλεμο) και το ένστικτο της αυτοσυντήρησης. Ειδικότερα δε, ως προς τον φόβο του θανάτου, ο Th. Hobbes θα επιδιώξει να θεμελιώσει θεωρητικά τη λιποταξία του στα γαλλικά εδάφη, υποστηρίζοντας ότι η λιποταξία του αποτελεί φυσικό δικαίωμα, καθώς κινδύνευε η ζωή του[296]. Σύμφωνα με τον Th. Hobbes, στη φυσική κατάσταση δεν υφίσταται δικαιοσύνη ή αδικία, καθώς δεν υπάρχουν οι έννοιες της ιδιοκτησίας, του δικαιώματος, του καλού, του κακού κ.ο.κ.

Δεν υφίσταται ακόμα αυτή  καθ’ εαυτή η ελευθερία της βούλησης στον Th. Hobbes, αλλά μία ντετερμινιστικά καθορισμένη βούληση, καθώς, για τον ίδιο, δεν υφίσταται θεωρητικός λόγος (Spekulazion). Κλείνοντας, το κοινωνικό συμβόλαιο δεν πραγματώνεται μεταξύ των πολιτών και του ηγεμόνα, αλλά μεταξύ των ίδιων των πολιτών, οι οποίοι παραχωρούν τα δικαιώματά τους στον “θνητό/τεχνητό θεό”, ακόμα και εάν η σύμβαση με τον τεχνητό θεό αυτόν δεν οδηγεί στα αναμενόμενα αποτελέσματα, αλλά στα αντίθετά τους (καταδυνάστευση των πολιτών, κ.λπ.). Σε κάθε περίπτωση όμως, καλύτερα να υφίσταται “κακός” ηγεμόνας, παρά καθόλου ηγεμόνας, σύμφωνα με τον Th. Hobbes.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ΙΙ. Το βεμπεριανό επιστημολογικό μοντέλο και η σύνδεσή του με το αίτημα αξιολογικής ουδετερότητας του Π. Κονδύλη.

 

H επιστημολογική σκέψη του Π. Κονδύλη οφείλει πολλά -όπως και ο ίδιος      παραδέχεται στο έργο του- στον M. Weber. O M. Weber, θεμελιωτής της προσπάθειας εξοβελισμού των αξιακών κρίσεων από την επιστημονική έρευνα, συγκροτεί την επιστημολογία του έχοντας ως στόχευση την επίτευξη της Wertfreiheit, αλλά (και κυρίως) την ερμηνευτική κατανόηση του υποκειμενικού νοήματος της ανθρώπινης συμπεριφοράς [είτε ατόμου (διακριτά) είτε ομάδος (συνολικά)] υπό το πρίσμα, ότι η σχέση του κοινωνικού επιστημόνα με την κοινωνία είναι μία σχέση αξιακή (Wertbeziung) λαμβανομένου επιπροσθέτως υπ’ όψιν του ότι η ίδια η έννοια της επιστήμης έχει (για τον ίδιο) περιεχόμενο αξιακό[297].

Η ευρεία σχέση του M. Weber με τον Th. Hobbes έχει καταδειχθεί και αφορά μία εργαλειακή αντίληψη της έννοιας της ορθολογικότητας, έναν λόγον “calculus”, έναν λόγο υπολογιστικό, ο οποίος προκρίνει ως ωφελιμότερη (από το “bellum omnium contra omnes”) την κοινωνική συνύπαρξη, άνευ γνώσεως του εάν ο ίδιος ο σκοπός (η συγκρότηση της κοινωνίας) είναι ορθολογικός ή μη ορθολογικός[298].  Στο πλαίσιο στο οποίο διερευνήθηκε η σχέση του Π. Κονδύλη με τον T. Hobbes, επιβάλλεται να εξεταστεί και η παραλληλία της επιστημολογικής συνάφειας του Π. Κονδύλη με τον M. Weber, “κεντρικό θεωρητικό […] τη μελέτη του οποίου συνιστά επειγόντως”[299], και στον οποίο οφείλει τις δικές του αιτιάσεις για τον εξοβελισμό των αξιολογικών κρίσεων από την επιστημονική γνώση και τη σύστοιχη με την αδυναμία του εξοβελισμού (των αξιακών κρίσεων) δεσμευτικότητα των επιστημονικών προτάσεων. Με άξονα τα ερωτήματα τι συνιστά επιστημονική εξήγηση κατά τις απόψεις του M. Weber (αλλά και σαφώς του Π. Κονδύλη) και τίνι τρόπω η επιστημονική εξήγηση καθίσταται εφικτή, θα πρέπει να διεξαχθεί ο (κριτικός) έλεγχος στην επιστημολογική τους σκέψη και να εξεταστεί εάν ο ίδιος ο Π. Κονδύλης παραμένει συνεπής στις επιστημολογικές προϋποθέσεις [τις οποίες (όπως θα αποδείξω) υιοθετεί από τον Γερμανό κοινωνιολόγο] όταν αναπτύσσει τις απόψεις του. Δεδομένης δε της συνάφειας των επιστημολογικών στοχεύσεων έσωθεν του Γερμανού κοινωνιολόγου και του Π. Κονδύλη, το έργο του πρώτου (σύμφωνα πάντα και με τον ίδιο τον Π. Κονδύλη) θα πρέπει να διαβαστεί υπό το γενικό πρίσμα της επιδίωξης επίτευξης της αξιολογικής ουδετερότητας[300].

Είναι γεγονός, ότι η υποδοχή του βεμπεριανού έργου στον ελλαδικό χώρο πραγματοποιήθηκε αρκετά αργοπορημένα. Το έργο του M. Weber, το οποίο γνώρισε την μεγαλύτερη -στην Ελλάδα- εμπορικά αποδοχή είναι το Η Προτεσταντική Ηθική και το Πνεύμα του Καπιταλισμού, στο οποίο ο Γερμανός κοινωνιολόγος εκτυλίσσει το νήμα συνύφανσης μεταξύ των σύγχρονων ορθολογικών[301] καπιταλιστικών κοινωνιών και του θρησκευτικού υπόβαθρου του παρελθόντος, επιδιώκοντας τον εξορθολογισμό[302] (ακριβέστερα: Την ερμηνεία με την αναφορά σε ένα εξορθολογισμένο ερμηνευτικό μοντέλο) τόσο των κοινωνικών πράξεων, όσο και των οικονομικών συναλλαγών της σύγχρονης κοινωνίας, με την απόσπασή του από το θρησκευτικό υπόβαθρο αυτό. Στο κεφάλαιο το οποίο ακολουθεί, λαμβάνει χώρα η προσπάθεια να ανασυγκροτηθεί η βεμπεριανή επιστημολογία κατά το δυνατόν επαρκέστερα, λαμβάνοντας υπ’ όψιν, ότι το έργο του M. Weber εκτός από τεράστιο και πολυμερές είναι -όπως και τα περισσότερα έργα των σπουδαιότερων Γερμανών θεωρητικών- εξαιρετικά δύσβατο νοηματικά για τον “απλό” μελετητή. Εδώ λαμβάνει χώρα η προσπάθεια να αφήσουμε τον ίδιο τον M. Weber να εκθέσει την επιστημολογία του και ο σχολιασμός υπεισέρχεται μόνον κατά την περίπτωση όπου η ομοιότητα -ή η διαφορά με τον κονδυλικό λόγο- (η οποία και πρέπει να αναδειχτεί ώστε να διακριβωθεί επαρκέστερα ο χαρακτήρας της κονδυλικής επιστημολογίας) είναι αρκετά οφθαλμοφανής. Το με βάση ποιες ιστορικοφιλοσοφικές θεωρητικές προϋποθέσεις οφείλουμε να διαβάζουμε το βεμπεριανό έργο, ποιες είναι οι βασικές έννοιες σύμφωνα με τις οποίες οργανώνεται η βεμπεριανή επιστημολογία, και ποια η θεωρητική στόχευση της τελευταίας, αποτελεί τον βασικό άξονα των ερωτημάτων στα οποία θα εκτεθεί -κατά το δυνατόν- η βεμπεριανή επιστημολογική σκέψη.

Αναμφίλεκτα, η γειτνίαση της εννοιολογικής εξάρτυσης της βεμπεριανής με τη θετικιστική επιστημολογία, είναι εμφανής. Η βεμπεριανή επιστημολογία, η οποία αντιπαρατίθεται όχι μόνο στο μαρξικό επιστημονικό μοντέλο[303], αλλά και στο θεωρητικό του ανάχωμα -το εγελιανό- στοχεύει στην κατασκευή ενός επιστημονικού ιδεοτυπικού ορθολογισμού, βάσει μίας τυπικολογικής κατασκευής των ερευνητικών προγραμμάτων των κοινωνικών επιστημών, σύμφωνα με την οποία οι επιστήμες αποκτούν το ανάλογο επιστημονικό status σε ένα αυστηρά διαρθρωμένο εννοιολογικά θεωρητικό σύστημα. Ζητούμενο της βεμπεριανής κοινωνιολογίας είναι η επιδίωξη της αντικειμενικότητας μέσω εξοβελισμού των αξιολογικών κρίσεων ως κρίσεων υποκειμενικών, ακόμα και εάν, γενικά, η αξιολογικά ουδέτερη συγκρότηση μίας θεωρίας δεν εκτιμάται -από τον ίδιο τον M. Weber- ως εφικτή[304], αλλά (και κυρίως) ο χωρισμός των κοινωνικών επιστημών από την ιστορική (ιδεαλιστική           -σύμφωνα με τον ίδιο- μέθοδο του K. Marx και του G. W. F. Hegel, αλλά και την ψυχολογία, γενικώς[305]. Επιχειρείται -για τον λόγο αυτό- στο βεμπεριανό μοντέλο της κοινωνιολογικής έρευνας (για επίτευξη της ανωτέρω στόχευσης) ο αποκλεισμός της αναστοχαστικής[306] κρίσης και οι σχέσεις, οι οποίες προκύπτουν ως αποτελέσματα της αναστοχαστικής σκέψης (κατανομή της εργασίας, παραγωγικές σχέσεις, σχέσεις εργασίας στην αστική κοινωνία  (ό, τι θα μπορούσαμε σύντομα να υπομνήσουμε ως μαρξικές ερμηνευτικές κατηγορίες) όπως και όλες οι προκύπτουσες -από την έρευνα- σχέσεις, οφείλουν (σύμφωνα με τον M. Weber) να απεμπλακούν από το ευρύτερο εννοιολογικό πλέγμα -στο οποίο είναι αρμολογημένες- ούτως ώστε να εξεταστούν και να εξηγηθούν αποδιαρθρωμένες στην ατομικότητά τους από την επιστήμη της κοινωνιολογίας. Ώστε να επιτευχθούν οι παραπάνω στόχοι, ο M. Weber εισάγει τη διάκριση έσωθεν της εξήγησης των κοινωνικών φαινομένων και της αξιολόγησής τους, αφαιρώντας (από τη δεύτερη) τη δυνατότητα να καθίσταται επιστημονικά δεσμευτική, λόγω του ότι η ίδια η αξιολόγηση δεν δύναται να θεμελιωθεί με επαρκείς επιστημονικούς όρους. Ο χωρισμός της εξήγησης από την αξιολόγηση έχει ως στόχευση ένα αυστηρό πρόγραμμα θεμελίωσης της κοινωνιολογίας, ένα πρόγραμμα μεθοδικής τεκμηρίωσής της, ένα πρόγραμμα το οποίο διεκδικεί όχι δεσμευτικότητα, αλλά εγκυρότητα, συμπορευόμενο -κατά την κατασκευή των μεθοδολογικών του εννοιών- από τις (πρωτεύουσες στη βεμπεριανή επιστημολογία) έννοιες της αντικειμενικότητας, της ακρίβειας, και της καθαρότητας [υπό την έννοια της σαφήνειας, της Klarheit]. Η βεμπεριανή επιστημολογία θα ορίσει ως αντικείμενο της επιστημονικής της μεθόδου την τυπολογία του ατομικού πράττειν, με αποτέλεσμα ο βεμπεριανός ορθολογικός ερμηνευτικός υποκειμενισμός να εντοπίζεται στην προσπάθεια εξήγησης της σκοποθεσίας του υποκειμένου, με την ορθολογικότητα του πράττειν να κρίνεται από -σύμφωνα και μετά από εξορρύχιση (από τον ερευνητή)- το νόημα του σκοπού του ιδίου του πράττοντα[307]. Απαραίτητο -για τον πράττοντα- (διεξοδικοτέρα) είναι το να διαθέτει αποσαφηνισμένο υποκειμενικό νόημα[308] και με βάση τις αξίες, οι οποίες παρέχουν υποκειμενικό νόημα στις προκύπτουσες πράξεις[309], παράγοντάς τες συγχρόνως, ενώ, το να κρίνει την ορθολογικότητα της πράξης του με αναφορά στον σκοπό εκάστοτε πράξης (η “κατά σκοπόν ανθρώπινη[310] ορθολογική συμπεριφορά” σύμφωνα με τον βεμπεριανό ορισμό) είναι απαραίτητη. Τα ανωτέρω είναι ενδεικτικά της μεθοδολογικής στροφής, η οποία συντελέστηκε από τη βεμπεριανή επιστημολογία προς την ανάλυση επιμέρους συμβάντων -τα οποία αντιμετωπίζονται ως “τυχαία” ή “αναγκαία”- συμβάντα και τα οποία, εάν ανακατασκευαστούν ως ατομικά συμβάντα (με άξονα πάντα τη σχέση μέσου και σκοπού, χωρίς, δηλαδή, να θεμελιώνονται σε γενικά χαρακτηριστικά και αντικειμενικές σχέσεις, πράττοντας, δηλαδή, μεθοδολογικά, μία μερίκευση στη μελέτη του πραγματικού, με τη στροφή προς τη μελέτη των ατομικών πράξεων) εξηγούνται στην κανονικότητά τους [Μethodenstreit, αντιμετώπιση των γεγονότων με αντικείμενο έρευνας την ατομικότητα του δρώντος και την ατομικότητα της πράξης] ως γεγονότα, δηλαδή, τα οποία δεν παρουσιάζουν ανωμαλίες, επομένως δεν χρήζουν και μίας μεθοδολογικά κανονιστικής ερμηνείας)[311]. Ο μεθοδολογικός ατομισμός του M. Weber συνυφαίνεται αμέσως με την έννοια της ορθολογικότητας, την οποία και χρησιμοποιεί συχνά. Τι μπορεί όμως να οριστεί ως ορθολογικότητα στο βεμπεριανό ερμηνευτικό μοντέλο και (κυρίως) με ποιον τρόπο μπορεί να διαφοροποιηθεί η βεμπεριανή έννοια της ορθολογικότητας, ως συνυφασμένη με τον μεθοδολογικό ατομισμό, από μία ορθολογικότητα, όπως έχει ήδη εκφραστεί από τον G. W. F. Hegel και από ό, τι μπορούμε να ονομάσουμε αντικειμενικό ιδεαλισμό -υπό την ερμηνευτική προοπτική της Nordwestliche Schüle[312]– αλλά και από την κονδυλική νοηματοδότηση του όρου ορθολογικότητα[313]; Για τον M. Weber, η ορθολογικότητα έχει διφυή χαρακτήρα και ο εν προκειμένω χαρακτήρας εντοπίζεται αφ’ ενός στην πράξη, και, αφ’ ετέρου στον σκοπό. Η έννοια της ορθολογικότητας -στον M. Weber- θα πρέπει να συν-εξεταστεί με βάση τον τρόπο με τον οποίο προκύπτει η έννοια της αιτιακής εξήγησης στη βεμπεριανή επιστημολογία, στο βαθμό κατά τον οποίο ορθολογικότητα και αιτιοκρατικώς εξηγείν είναι άμεσα συνδεδεμένα -σύμφωνα με τον Γερμανό κοινωνιολόγο- αιτιακώς εξηγούμενο και ορθολογικώς κατανοήσιμο δηλαδή (ως “συμπεράσματα” της κοινωνιολογικής έρευνας) έχουν άμεση μεταξύ τους σχέση. Στη βεμπεριανή επιστημολογία, η αντιπαράθεση του μοντέλου εξήγησης με το μοντέλο αξιολόγησης οδηγεί στην επιστημονική (η οποία είναι και αιτιακή) εξήγηση, δεδομένου, ότι η επιστημονικότητα της εξήγησης συσταίνεται εκ του διαχωρισμού της με το αξιολογικό πλαίσιο το οποίο και την περιβάλλει. Η αξιολογική ωστόσο συγκρότηση του κοινωνιολογικού ερευνητικού προγράμματος δεν θεωρείται ανορθολογική (από τον M. Weber) είτε πρόκειται για ερμηνεία του αντικειμένου της έρευνας[314], είτε πρόκειται για προαγωγή της σκέψης σε αξιολογικές κρίσεις, οι οποίες συμβάλλουν ωστόσο στην πρόοδο της επιστημονικής έρευνας[315]. Απλούστερα, ο M. Weber θα διακρίνει μεταξύ ορθολογικότητας των αξιών και ορθολογικότητας της επιστημονικής εξήγησης [η οποία οφείλει να απέχει από οποιονδήποτε διάλογο με τον αξιακό χώρο, ώστε να επιτυγχάνει (και να διατηρεί) την αντικειμενικότητά της][316]. Εξήγηση και αξιολόγηση επανασυνδέονται κατά τη διατυπώση των επιστημονικών κρίσεων, προκειμένου η αιτιακή εξήγηση να θεμελιωθεί ορθολογικά. Το βεμπεριανό επιστημολογικό μοντέλο αφαιρεί από τις αξιολογικές κρίσεις -ωστόσο προϋποθέτοντάς τες-[317] τη δυνατότητά τους να είναι δεσμευτικές, οι αξιολογικές κρίσεις όμως θα περιληφθούν στη διατυπώση των επιστημονικών προτάσεων και τη συνάρθρωση των σύστοιχων επιχειρημάτων, μεταθέτοντας την προβληματική δεσμευτικότητας των αξιακών κρίσεων στο ερευνητικό επίπεδο της άμεσης (Aktuelles) και εξηγούσας/διευκρινίζουσας, (Erklärendes) κατανόησης[318], στοχεύοντας στη θεμελίωση του εξηγητικού διπόλου “ηθική της πεποιθήσεως” [Gesinnungsethik, η οποία και ως σκοπό έχει την επίτευξη ενός στόχου (ή μίας αξίας) αδιαφορώντας για τις πρακτικές συνέπειες, οι οποίες ενδέχεται να είναι και αναπόφευκτες] και “ηθική της ευθύνης”, (Verantwortungsethik, η οποία υποχρεώνει το άτομο να σταθμίσει τις συνέπειες οι οποίες και θα προκληθούν από τη συμπεριφορά του και αναλαμβάνει την ευθύνη των εν προκειμένω συνεπειών)[319]. Επιπλεόν, πρέπει να τονιστεί, ότι, ενώ το ανωτέρω εξηγητικό δίπολο Gesinnungsethik/Verantwortungsethik στοχεύει -στο έργο του M. Weber- και στη θεμελίωση της αξιολογικά έλλογης δράσης (ως κατηγορία της κοινωνικής δράσης)[320] η κονδυλική “περιγραφική θεωρία της απόφασης” διατηρεί για την ίδια το προνόμιο όχι μόνο να απέχει από όλων των ειδών τις αξιολογικές διατυπώσεις[321], αλλά και να αδιαφορεί για την πραξεολογική δυνατότητα μίας ηθικής της συνείδησης, η οποία και είναι σύμφυτη με μία έννοια κανονιστικότητας, λαμβάνοντας υπ’ όψιν, ότι -σύμφωνα με τον Π. Κονδύλη- οι ατομικές (αλλά και οι συλλογικές) πράξεις αφορμώνται από την τάση για αύξηση της ισχύος, ακόμα και στην περίπτωση την οποία η τάση (για αύξηση της ισχύος) “μεταμφιέζεται” σε εξορθολογισμένη συνειδητή συμπεριφορά[322].

Σε κάθε περίπτωση (και στο σημείο αυτό είναι εμφανείς οι βεμπεριανές επιρροές της σκέψης του Π. Κονδύλη) “μόνο αν επιστρατεύονται τέτοιες κανονιστικές αρχές μπορούν να πειθαρχηθούν τα μέλη μιας οργανωμένης κοινωνίας, μόνο ως σύνοψη τέτοιων κανονιστικών αρχών, όπως αυτές ριζώνουν σε μια γενική κοσμοεικόνα, μπορεί η απόφαση να παίξει τον ρόλο της ως αξίωση ισχύος και ως δύναμη κοινωνικής πειθάρχησης”[323].

Αντιμετωπίζοντας τη βεμπεριανή επιστημολογία ως μεταθεωρία των κοινωνικών επιστημών, η οποία εξηγεί τα συμβάντα σύμφωνα με την επελεύσή τους υπό το πρίσμα γενικών νόμων -οι οποίοι τα συνδέουν μεταξύ τους, με μείζονα προκείμενη το γενικό νόμο αιτίας/αποτελέσματος και ελλάσονα πρόταση ένα σύνολο γεγονότων (τα οποία εντάσσονται στην ελάσσονα πρόταση, αλλά διατηρούν, ωστόσο, στη μείζονα πρόταση, τη θέση αιτίας)- στο σύνολό της, η κατανόηση μπορεί να οριστεί ως πράξη/ενέργημα, η οποία (το  οποίο) ανακατασκευάζει το κατανοούμενο (το διαμορφώνει δηλαδή, εν τινί μέτρω και το διαχωρίζει ως έννοια από το εξηγητέο) τοποθετώντας στη μείζονα πρόταση τα αποτελέσματα της επέλευσης των συμβάντων. Έτσι, οι θεωρητικές προϋποθέσεις της πράξης μπορούν να εξηγηθούν υπό κατανοητικά επιχειρήματα, ενώ, ο κατανοών (ο οποίος ζει υπό την προβολή προεννοήσεων, εννοήσεων, κ.λπ.) δρα και κατανοεί υπό το πρίσμα του ερμηνευτικού κύκλου των προαναφερθέντων σκοπών α) Zweckrationalität, β) Wertrationalität, γ) Tradition, δ) Affektuel – συναισθηματική “υφή” της ανθρώπινης πράξης (έχοντας όμως επίγνωση των προαναφερθέντων προεννοήσεων) ανακατασκευάζοντας -μαζί με το ίδιο το εννοούμενο- και τις ίδιες του τις αξιακές κρίσεις. Η κατανόηση -απλοϊκά- συγκαθορίζεται εκ των προεννοήσεων του κατανοούντα, ο οποίος όμως τις ανακατασκευάζει με βάση το περιεχόμενο του κατανοουμένου, μπορεί δηλαδή να διατυπωθεί, ότι υπάρχει μία έννοια εξέλιξης στο βεμπεριανό μοντέλο ανακατασκευής του ατομικού πράττειν. Ό, τι ανωτέρω αναφέρθηκε ως ερμηνευτικοί κύκλοι των σκοπών, συνθέτει την έννοια της απόδοσης νοήματος στον κόσμο από το πρακτικό υποκείμενο, το οποίο προσανατολίζει τη συμπεριφορά του και τις πράξεις του με βάση το εκάστοτε νόημα. Ουσιαστικά, εδώ έχουμε μία άμεση συνάφεια του M. Weber με τον Π. Κονδύλη, στον βαθμό κατά τον οποίο, ο Π. Κονδύλης ανακατασκευάζεται ο ίδιος, ως ερμηνευτικό υποκείμενο, αποδίδοντας νόημα στον κόσμο (καθώς και η μη απόδοση νοήματος αποτελεί απόδοση νοήματος στον κόσμο, λόγω του ότι η φράση “ο κόσμος καθ’ αυτός δεν έχει νόημα”[324] πρόκειται για μία αξιολογική κρίση)[325]. Είναι γεγονός ότι στη βεμπεριανή σκέψη θάλλει ένας “μεθοδολογικός περιγραφισμός”, ο οποίος συγκροτείται στις τρεις βασικές “γραμμές” της αναλυτικής μεθοδολογίας της κατανοούσας[326] βεμπεριανής κοινωνιολογίας, την έννοια της υποκειμενικής κατανόησης (Verstehen)[327] την κατασκευή ιδεοτύπων, οι οποίοι συντελούν στην εν προκειμένω κατανόηση (Idealtypenlehre)[328] και την έννοια της εκλογίκευσης (Rationalisierung)[329] η οποία συνδέεται με την έννοια της Entzauberung/ Entmagesierung[330]. Τέλος, όλες οι ανωτέρω έννοιες οργάνωσης της βεμπεριανής κοινωνιολογικής μεθόδου ανάλυσης της ανθρώπινης συμπεριφοράς, η οποία εκτυλίσσεται θεωρητικά στο διάλογό του περί μεθόδου με τον R. Stammler και την κριτική την οποία ο M. Weber του άσκησε[331], συμπλέουν με την έννοια της ενόρασης, με την βοήθεια της οποίας “ο παρατηρητής της ανθρώπινης δράσης προσπαθεί να ερμηνεύσει τη συμπεριφορά ή το έργο αυτών που παρατηρεί”[332]. Στον M. Weber δεν συναντάται ένας αμιγής ντετερμινισμός μεταξύ των προαναφερθεισών γενικών ερμηνευτικών εννοιών, διότι οι τελευταίες -πέραν του ότι συγκροτούν αιτιακές εξηγήσεις χωρίς περιεχόμενο και δεσμευτική ισχύ– υφίστανται στον βαθμό τον οποίο συμβάλλουν στην αιτιακή εξήγηση των ειδικοτέρων εννοιών, οι οποίες αναλαμβάνουν και το ειδικότερο βάρος της εξήγησης. Στη βεμπεριανή θεωρία κατασκευής εννοιών, η γενικότητα υπεισέρχεται -όχι όμως ως το βασικό πλαίσιο με άξονα το οποίο ερμηνεύεται το πραγματικό- αλλά ως μέρος του μοντέλου της αιτιακής ανακατασκευής των ατομικών πράξεων (επαγωγικό μοντέλο με αναγωγή των μέσων στον σκοπό). Η βεμπεριανή επιστημολογία, εκτός από το ταμείο του θετικισμού -από το οποίο δανείζεται με σκοπό τη μετάβαση προς το αίτημα της επιστημονικής εγκυρότητας- σχετίζεται με τις μεγάλες θεωρητικές κατασκευές του Διαφωτισμού, οι οποίες επιδιώκουν τρόπους κατανόησης της Ιστορίας, την οποία επιδιώκει να κατανοήσει ο M. Weber ως ατέρμονη και απροσπέλαστη πραγματικότητα, έχοντας -ως διαμεσολαβητικό εργαλείο- τις προαναφερθείσες ιδεοτυπικές επιστημολογικές κατασκευές[333]. Ο ίδιος ο M. Weber δε, χαρακτηρίζει ως ιδεοτυπική κατασκευή το μαρξικό έργο στο σύνολό του[334]. Παρά όμως το ότι η βεμπεριανή επιστημολογία επιδιώκει την αξιολογική ουδετερότητα -ειδικότερα δε των καθ’ έδρας επιστημόνων[335]– στοχεύοντας στην αποφυγή του σχετικισμού, απαγορεύοντας ουσιαστικά ακόμα και την εμπλοκή των πολιτικών πεποιθήσεων των ερευνητών[336], η ίδια η επιστήμη παρέχει τα μέσα μέσω των οποίων είναι  δυνατόν να οδηγηθούμε στην απόδοση νοήματος, κάθε φορά, στον κόσμο[337].

Στον M. Weber όμως, πέραν της θεωρίας αιτιακής ανακατασκευής των κινήτρων του δρώντος, υπάρχει και μία θεωρία αιτιακής ανακατασκευής των αποτελεσμάτων, γεγονός το οποίο επάγεται την άρνηση -από την πλευρά του- των (μεγάλων) θεωρητικών κατασκευών, οι οποίες προσανατολίζονται προς την δεοντολογική ιδέα ενός νόμου και θεσμικοπολιτικού πλαισίου της αστικής (πολιτικής) κοινωνίας, οι οποίες (κατασκευές) ανακατασκευάζουν την ιστορική διαμόρφωση, την επιγένεση της έλλογης (όπως π.χ. στους Ι. Kant και G. W F. Hegel για τους οποίους ο νόμος οφείλει να μην είναι εξαρτημένος από την υποκειμενικότητα) νομοθεσίας. Εδώ μπορεί να εντοπιστεί και μία ομοιότητα με την αντίστοιχη (υπόρρητη) κονδυλική ανθρωπολογία, στον βαθμό κατά τον οποίο η τελευταία -αναγορεύοντας την ισχύ σε ύψιστη εξηγητική σταθερά- της αποδίδει συγχρόνως και αιτιακό περιεχόμενο, της αποδίδει δηλαδή τη θέση του σκοπού σε μία ενδελεχώς συνδεδεμένη θεώρηση της κάθε πράξης με τον -εκπεφρασμένο στο έργο του- σκοπό, την επίτευξη αύξησης της ισχύος, την (άλλως ειπείν) επίταση. Απλοϊκά, στον Π. Κονδύλη διενεργείται η αιτιακή μετάβαση από τα μέσα στους σκοπούς, με αποτέλεσμα η ομοιότητα μεταξύ του στοχαστή από την Ολυμπία και του M. Weber να είναι υπέρ του δέοντος εμφανής κατά την διάρκεια μίας προσεκτικότερης ανάγνωσης των έργων τους.

Ένα άλλο ζήτημα το οποίο απασχολεί την έρευνα περί του έργου του M. Weber είναι το εάν, τέλος, η βεμπεριανή επιστημολογία είναι μία φορμαλιστική τυπικιστική επιστημολογία. Η βεμπεριανή επιστημολογία μπορεί να εκληφθεί ως φορμαλιστική, ωστόσο, στην επιστημολογία αυτή μπορεί να εντοπιστεί η παρείσδυση της αξιολόγησης στο επιστημονικό σχήμα: Η αξιολόγηση, δηλαδή -έστω και υπόρρητη- λειτουργεί κατά την εξήγηση ή (και περισσότερο συγκεκριμένα): O M. Weber “δεν ξεχνάει, πως η κοινωνία είναι ένα πεδίο ανθρώπινης διαντίδρασης, όπου οι άνθρωποι βιώνουν τις αξίες τους και παλεύουν γι’ αυτές. Το βαθύτερο νόημα της ανθρώπινης ύπαρξης, η ουσία της ζωής, δεν καθορίζεται από τους γενικούς νόμους συνοχής και εξέλιξης των ιστορικών φαινομένων. Το αποτελούν αυτά τα ίδια τα φαινόμενα με την ιδιόμορφη ατομικότητα και μοναδικότητα της παρουσίας τους, όπως εμφανίζονται στην κάθε συγκεκριμένη ιστορική στιγμή”. Άλλως ειπείν, “ο Weber αναγνωρίζει πως οι σχέσεις των πραγμάτων ‘κατανοούνται’ μέσα από τις διαστάσεις του γενικού. Μόνον το ατομικό όμως είναι το πραγματικό. Αυτό είναι η ουσία και το ζητούμενο. Το γενικό είναι η διαδικασία, η προσπάθεια της σύλληψης του ατομικού, μια τακτική και μια μεθόδευση για την καταγραφή του ιδιόρυθμου”. Έτσι, η επιστήμη αξιολογεί ποιες πλευρές του αντικειμένου είναι σημαντικές: Τυχαιότητα, αυθαιρεσία, απροσδιοριστία της αξιολογικής αποτίμησης. Στη βεμπεριανή επιστημολογία, επιπλέον, υπάρχει ένα πλάσμα θετικιστικής[338] επιστημολογικής εξήγησης των κοινωνικών επιστημών. Η έννοια της ενόρασης, ωστόσο (η οποία γειτνιάζει με τα όσα ο Π. Κονδύλης αναφέρει ως “χάρισμα του κάθε ερευνητή”) προσφέρει τη δυνατότητα στη βεμπεριανή επιστημολογία να απαλλαγεί από τη θεώρησή της ως τυπικιστική.

Η θεμελίωση των αξιολογικών κρίσεων -σύμφωνα με τον M. Weber- δεν σημαίνει συγχρόνως και την ορθολογική τους δικαιολόγηση. Ο M. Weber διακρίνει μεταξύ πρακτικών αξιών και ιδεατών δεοντολογικών αξιών, διάκριση η οποία δεν συναντάται στο έργο του Π. Κονδύλη, ενώ, η ορθολογική δικαιολόγηση -η οποία αναπτύσσεται διαλεκτικά ως ενάντια στον αξιακό σχετικισμό- είναι η μέθοδος ανακατασκευής των εν προκειμένω αξιών. Πρέπει ωστόσο να παραδεχτούμε, ότι -σε αντίθεση με τα όσα υποστηρίζει ο M. Weber- κάθε απομάκρυνση των αξιακών κρίσεων από την εξηγητική επιστημολογία αποτελεί η ίδια μία αξιακή κρίση, χωρίς μάλιστα να δικαιολογείται επαρκώς, αλλά και αντιστρόφως (και σύμφωνα με τα όσα υποστηρίζει ο ίδιος[339]) να αναγνωρίσουμε μία κοινωνιολογική έρευνα, η οποία επιλέγει το προς συγκρότηση περιεχόμενό της σε βαθμό τέτοιο, ώστε να το εκλαμβάνει ως θεωρητικό πρόβλημα. Κλείνοντας, οφείλω να τονίσω, ότι -κατά τον Γερμανό κοινωνιολόγο- η θεμελίωση της κοινωνιολογίας καθίσταται επιτευκτή στη συνάφειά της με την οριοθέτηση των εννοιών της κοινωνικής δράσης και της κοινωνικής σχέσης[340]. Έτσι, προσδιορίζεται σαφώς -σύμφωνα με τον M. Weber- και ο ρόλος του επιστήμονα των κοινωνικών σχέσεων, του κοινωνιολόγου, ο οποίος αναπτύσσεται σε συνάρτηση με τη θέση του στην κοινωνία.

Τίνι τρόπω, ωστόσο, επιτυγχάνεται ο στόχος της περιγραφικότητας σύμφωνα με τον “υπόρρητο μαθητή” του Max Weber, Π. Κονδύλη; Για τον Π. Κονδύλη, είναι αδύνατον να εντοπιστούν ευκρινώς τα διαχωριστικά όρια μεταξύ πιστοποίησης συμβάντων και ερμηνείας τους, μεταξύ παρατήρησης συμβάντων και “καθαρής”[341] θεωρίας, μεταξύ (τέλος) της ανακάλυψης των συμβάντων και της αιτιολόγησής τους[342]. Ωστόσο, έχει ήδη καταδειχθεί, ότι η διάρρηξη των “ορίων μεταξύ των επιστημών”[343] αντιφάσκει με την προσπάθειά του να διαχωρίσει την επιστημονική από την “ηθική-κανονιστική” γνώση, λόγω του ότι “ο ορθολογισμός της επιστημονικής γνώσης και ο ορθολογισμός των αξιών είναι δύο διαφορετικά πράγματα”[344], και “καμια συνταγή δεν μπορεί να υποκαταστήσει επαρκώς την ατομική παιδεία και τα ατομικά χαρίσματα του εκάστοτε ερευνητή”[345]. Πιο απλά κατά το δυνατόν:  Εάν υφίσταται διάρρηξη έσωθεν των ορίων των επιστημών, το εγχείρημα διάκρισης μεταξύ ηθικής και επιστημονικής γνώσης του Π. Κονδύλη, προκύπτει, πέραν από άστοχο και, ενδογενώς, αντιφατικό. Η αντίφαση, εντός της εννοιακής σκευής του “περιγραφικού μεταεπιπέδου”, το καθιστά ουσιωδώς ανίκανο να εγγυηθεί μία αξιακά ελεύθερη περιγραφική θεώρηση. Εν τούτοις, ο Π. Κονδύλης θέτει τις γνωσιοθεωρητικές μεθοδολογικές αρχές της περιγραφικής του θεωρίας αποφεύγοντας, σαφώς, τη στόχευση της -απομακρυσμένης από τον μεθοδολογισμό- περιγραφικότητας, την οποία (απομάκρυνση) επιδιώκει (όπως τουλάχιστον υποστηρίζει) η αποφασιαρχική θεωρία του[346]. Ενώ, δηλαδή (ορθώς) επισημαίνει ότι η συζήτηση για τη μεθοδολογία των επιστημών αναπτύχθηκε κατά το διάστημα των Νέων Χρόνων ως απάντηση στο θεολογικομεταφυσικό κατεστημένο[347], αρνείται τον ουσιώδη χαρακτήρα της εν προκειμένω συζήτησης[348], αρνούμενος, συγχρόνως (ακυρώνοντάς την -στον βαθμό τον οποίο και αντιφάσκει-), την ίδια την περιγραφική θεωρία του, ως μορφή σκέψεως[349]. Είναι δε εμφανές, ότι ο Π. Κονδύλης συγχέει τις έννοιες “θεωρία” και “μέθοδος”, λόγω του ότι, εάν η “περιγραφική θεωρία της αποφάσεως” είναι μορφή σκέψης, επάγεται (αναγκαία) ότι αποτελεί και μέθοδο σκέψης, ενώ (και κυρίως) εάν αποτελεί μέθοδο σκέψης, δεν επιτρέπεται να ονομάζεται θεωρία, καθώς οποιαδήποτε έννοια “θεωρίας” προϋποθέτει (αναγκαία) την ύπαρξη περιεχομένου, το οποίο και διαχειρίζεται. Το ότι η “περιγραφική θεωρία της απόφασης” όχι μόνον διαθέτει μεθοδολογικά εργαλεία, αλλά και υπαγορεύει μέθοδο ανάγνωσης της κοινωνίας είναι εμφανές ήδη από τα αρχικά έργα του Π. Κονδύλη [στη διερμηνεία, φερ’ ειπείν, των όρων γεννέσεως της διαλεκτικής στο EDD, ο Π. Κονδύλης κατασκευάζει έναν μεθοδολογικό τάπητα, ο οποίος αφορμάται σαφώς από τον αντίστοιχο (μεθοδολογικά) βεμπεριανό] αλλά και στα ύστερα “συστηματικά”[350], (και ιστορικοφιλοσοφικά) του έργα, όπου ο κονδυλικός ιστορικοφιλοσοφικός τάπητας (εμβριθέστερα) προϋποθέτει και ομοιάζει με τον αντίστοιχο βεμπεριανό. Σαφέστερα: Στο ΕΙΑ διαβάζουμε χαρακτηριστικά τις (τόσο εξαρτώμενες από την έννοια της ισχύος) κονδυλικές απόψεις: Ευθύς εξαρχής, στην ανασκόπηση των επιστημολογικών αναζητήσεων του δευτέρου ημίσεος του 17ου αιώνα και έπειτα, ο Π. Κονδύλης τονίζει τον (σε όλο, σχεδόν, το έργο του) δομικό γνωσιοθεωρητικά ρόλο τόσο της ισχύος, όσο και της (συναρτωμένης με την έννοια της ισχύος) ρόλο της απόφασης[351], διακρίνοντας έσωθεν ισχύος και εξουσίας[352], προσδιορίζοντας τις 2 (δύο) έννοιες όχι ως περιεχόμενα της επιστημολογικής διόπτευσης, αλλά ως μορφές, “πλαίσιαπροσανατολισμού τους[353]. Ο Π. Κονδύλης συγκροτεί κατ’ αυτόν τον τρόπο τα επιστημονικά του εργαλεία προσεγγίζοντας [ως προς το ζήτημα της διακρίσεως των ορίων έσωθεν ηθικής-γνωσιοεπιστημονικής (“κανονιστικής” σύμφωνα με τον ίδιο) γνώσης] τον (αντίστοιχο και παρεμφερή) τρόπο επιδίωξης διάκρισης των [μη διακρινομένων (όπως θα αποδείξω)] επιστημονικών χώρων, τον οποίο (τρόπο) και εφαρμόζει στη μεθοδολογική του ενδυμασία ο  βεμπεριανός μεθοδολογισμός[354].

Σαφώς, δεν κρίνω περιττό να τονίσω τον αυτοαναγωγικό χαρακτήρα των κονδυλικών θέσεων για “αυτοσυντήρηση” και “αυτοεπίταση”. Περισσότερο συγκεκριμένα, στον βαθμό τον οποίο η “αυτοσυντήρηση”, ούτως ή άλλως, λαμβάνει χώρα σε κάθε υποκείμενο, δεν αναλύεται -από τον Π. Κονδύλη- η μεταβλητή, η οποία επιβάλλει την αναγκαιότητα μετάβασης από την “αυτοσυντήρηση” στην “αυτοεπίταση”. Περισσότερο απλά αλλά και αντίστροφα: Τι απαγορεύει σε ένα υποκείμενο να “αυτοσυντηρείται” χωρίς να “αυτοεπιτάσσεται”, χωρίς να επιτείνει την ισχύ του, χωρίς να παίρνει μέρος στον “αδιάκοπο αγώνα …. αύξησης της ισχύος”[355]; Δεν πρέπει να μας εκπλήσσει καθόλου, ότι στους -μέχρι αυτό το σημείο- αναφερθέντες θεωρητικούς προγόνους του Π. Κονδύλη -πλην του Th. Hobbes- η εικόνα μίας ουδέτερης στάσης έναντι σε οποιασδήποτε λογής επιστημονικό επιστητό, είναι αδύνατον να καταστεί εφικτή[356]. Όπως ακριβώς τα άτομα, ως άτομα και οι κοινωνίες (με τις διαφοροποιήσεις τους) έτσι και οι εκάστοτε επιστημονικές κοινότητες οργανώνονται υπό την (ουσιώδη -στο κονδυλικό έργο- διάκριση) φίλος-εχθρός[357], ενώ, πολλαχώς, λαμβάνει χώρα αντιστοίχιση μεταξύ της κοινωνικής με την επιστημονική συνομάδωση[358] από τον Π. Κονδύλη, χωρίς ωστόσο (και εδώ έγκειται η κονδυλική αντίφαση, η οποία προκύπτει εντός του ιδίου του κειμένου) να αποτελεί η επιστημoνική κοινότητα “αντανάκλαση” του κοινωνικοπολιτικού status quo[359].

Ο Π. Κονδύλης όμως προσδιορίζει ότι ως απόφαση δεν (φερ’ ειπείν) ορίζεται η “συνειδητή εκλογή μεταξύ δεδομένων εναλλακτικών λύσεων, σύμφωνα με την καθιερωμένη γλωσσική χρήση”[360], αλλά “μια πολύ περιεκτικότερη πράξη ή διαδικασία, μέσα στην οποία, μεταξύ άλλων, διατυπώνονται και εναλλάγματα ή διαζεύγματα”[361]. Ωστόσο, ο ορισμός της απόφασης -ο οποίος κατατίθεται- δεν αποτελεί έναν πολύ περισσότερο περιεκτικό ορισμό της, αλλά μάλλον μία επαναδιατύπωση του “κλασικού” ορισμού, ή (και καλύτερα) μία εξελιγμένη γλωσσικά μορφή του. Όπως ακριβώς η υφή των σχέσεων εντός του κοινωνικού, έτσι και η στόχευση της επιστημονικής αντικειμενικότητας υπαγορεύεται –σύμφωνα με τον Π. Κονδύλη- από τις επιταγές της (επιστημονικής) ταυτότητας, το αίτημα επιτεύξεώς της, συνδέεται δηλαδή (άλλως ειπείν) με τις εκάστοτε αποφάνσεις των υποκειμένων της ταυτότητας. Τα κίνητρά της δε δεν προσδιορίζονται από τυχόν “ανεπίβουλες” (αν μου επιτρέπεται ο όρος) προθέσεις, αλλά από τις λανθάνουσες (και γνωσιοθεωρητικά) ερμηνευτικές κατηγορίες της ισχύος και της απόφασης[362].

Παρενθετικά, σε σύγκριση με τα όσα αναπτύχθηκαν ανωτέρω για την επιστημονική συνάφεια του M. Weber με τον Π. Κονδύλη, αλλά και του Π. Κονδύλη με τον K. Marx (αναφορικά με τον τρόπο προσεγγίσεως των αρχικών ερμηνευτικών τους τύπων) είναι επιτρεπτό (λόγω επιχειρηματολογίας) να λεχθούν τα εξής: Τόσο ο K. Marx, όσο και ο M. Weber μπορούν να ιδωθούν υπό το πρίσμα μίας ευθύγραμμης θεωρητικής σκοπιάς, η οποία θεμελιώνεται πάνω στις βασικές τους έννοιες. Επί παραδείγματι, ενώ η “θεωρία”[363] στον K. Marx (και η θεώρηση στον M. Weber) δείχνoυν να “εφάπτονται” των γενικών τους ερμηνευτικών κατηγοριών (ή των ιδεοτύπων αντιστοίχως) ως πολυεδρικές προοπτικές εξήγησης των κοινωνικών φαινομένων, στον Π. Κονδύλη, ο ιδεότυπος της αύξησης της ισχύος προσδίδει στη θεωρητική του σκευή μία κυκλική σπειροειδή μονοεδρική ροπή εξήγησης, όπου όλα ξεκινούν -και απολήγουν- από το -και στο- αίτημα αύξησης της ισχύος.

Σχηματικά, η μαρξική “θεωρία” εφάπτεται των γενικών κατηγοριών της, την ίδια στιγμή κατά την οποία η βεμπεριανή αντίπαλη εκδιπλώνεται (αντίστοιχα μεθοδολογικά) ως εφαπτόμενη, αλλά ωστόσο (ως εφαπτομένη) στους βεμπεριανούς ιδεότυπους. Στον Π. Κονδύλη, ωστόσο, η εκδίπλωση της θεωρίας, πέραν του ότι ακολουθεί σπειροειδή φορά (και το ότι ακολουθεί σπειροειδή φορά εκτιμώ, ότι, μέχρι στιγμής, μεθοδολογικά τουλάχιστον, έχει αποδειχθεί), αφορμάται και απολήγει στην ίδια έννοια, ή (και περισσότερο συγκεκριμένα): Στον ιδιόμορφο ιδεότυπο του σχήματος της αύξησης της ισχύος.

 

 

 

 

 

 

 

Έτσι, η κονδυλική μεταθεωρία (όπως την ονομάζαζει) καθίσταται στάσιμη, (ούσα μονοεδρική και κυκλική) άνευ δυνατοτήτων εξέλιξης, με την αναγωγή της έννοιας της ισχύος με μία άλλη έννοια, η οποία και θα μπορούσε να την υποστηρίξει θεωρητικά. Είναι αποδεδειγμένο, ότι -στο κονδυλικό έργο- η έννοια της ισχύος τίθεται αυθόρμητα, ενώ η θεμελιωτική δικαιολόγησή της απάδει των συγγενών εννοιών πλην της έννοιας της απόφασης. Στο ΙΑ συναντάται μία αμιγής επιχειρηματολογική ανάπτυξή της σε συνάφεια με την έννοια της απόφασης. Ισχύς και απόφαση συνδέονται στον βαθμό τον οποίο το υποκείμενο -εφ’ όσον αποφασίσει ως προς το κοσμοείδωλο, το οποίο και θα υιοθετήσει- προχωρά στην ικανοποίηση του αιτήματος αύξησης της ισχύος του, αλλά και αντίθετως: Όσο θεωρητικά περισσότερο αυξάνεται η ισχύς του υποκειμένου, τόσο περισσότερο η κοσμοεικόνα του εμπλουτίζεται, τόσο περισσότερο η υιοθετημένη εικόνα οργανώνει τις εκάστοτε αποφάσεις του και τόσο περισσότερο εκλεπτυσμένα είναι και τα επιχειρήματα υποστήριξης της κοσμοεικόνας του. Πέραν κυκλισμού του εννοιολογικού σχήματος, το οποίο χαρακτηρίζει τη συνύφανση “ισχύος” και “απόφασης”, το ανωτέρω επιχείρημα του Π. Κονδύλη δύναται να εξαρθρωθεί θεωρητικώς και λόγω του αφηρημένου χαρακτήρα της έννοιας της ισχύος. Σαφέστερα: Σύμφωνα με τον Π. Κονδύλη, οι “ανθρώπινες υπάρξεις” (ώστε να χρησιμοποιήσω και τα λόγια του) πράττουν κινούμενες στον άξονα της αύξησης της ισχύος τους. Υφίστανται, ωστόσο, περιπτώσεις, κατά τις οποίες η έννοια της “ισχύος” όχι μόνο δεν μπορεί να λειτουργήσει ερμηνευτικά, αλλά, επιπροσθέτως, απουσιάζει εν τελώς, με αποτέλεσμα τη δυσλειτουργία των βασικών επιχειρημάτων του. Ας δούμε, ως παράδειγμα, το εξής: Έστω ότι ένας άνθρωπος, ο Χ, βρίσκεται στο σημείο Α και επιθυμεί να μεταβεί στο σημείο Β -χωρίς να γνωρίζει που βρίσκεται και πώς εντοπίζεται το εν προκειμένω σημείο. Ο Χ και ο Ψ συναντιούνται τυχαία στο σημείο Α, όπου και ο Χ ρωτά τον (γνωρίζοντα) Ψ που βρίσκεται το σημείο Β. Ο Ψ του απαντά με αποτέλεσμα τον προσανατολισμό του Χ, και η συζήτηση κλείνει με ευχαριστίες εκατέρωθεν. Σε ποιο σημείο θα μπορούσαμε να πούμε ότι η ισχύς του Χ ή του Ψ αυξάνεται; Ακριβώς. Η ισχύς του Ψ δεν αυξάνεται σε καμία περίπτωση. Η ισχύς του Χ επίσης δεν αυξάνεται (σύμφωνα με όλα όσα έχουν συγκροτήσει οι κονδυλικές θέσεις) λόγω του ότι με το να καθίσταται γνώστης, σε καμία περίπτωση -και με κανέναν τρόπο- δεν αλλάζει η κοσμοεικόνα την οποία έχει υιοθετήσει, αλλά και δεν είναι δυνατόν να αποβεί αντιληπτή η αλλαγή (της κοσμοεικόνος) στη λειτουργία της νόησής του. Αφ’ ενός η ιδιοσυστασία του αλλάζει γνωσιακό επίπεδο, αφ’ ετέρου, ωστόσο, η εν προκειμένω αλλαγή δεν δύναται να προσδιορισθεί ως αύξηση της ισχύος του[364]. Προσθέτως, δεν μπορούμε να υιοθετήσουμε την αύξηση της ισχύος ως κίνητρο του Χ, αλλά (και απλώς) να του απονείμουμε άγνοια ως προς ενδεχόμενη κατοχή κινήτρου αύξησης της ισχύος του. Πιο απλά: Ο Χ δεν ξέρει σε ποιο σημείο πρέπει να πάει και η άγνοιά του τον καθιστά υποκείμενο διεπόμενο από σχετική (ως προς τον προβληματισμό του) εύλογη αμηχανία και (παραγώγα) ερωτηματοθεσία.

Τι συμβαίνει όμως σε βαθύτερο επίπεδο ως προς τον τρόπο με τον οποίο ο Π. Κονδύλης αντιμετωπίζει την Ιστορία; Η κονδυλική ιστορικοκριτική σκοπιά αντιμετωπίζει με ιδιαίτερο τρόπο την επανοηματοδότηση του περιεχομένου των φυσικών επιστημών με τον εμπλουτισμό τους από το ιστορικό στοιχείο, απαξιώνοντας το μέγεθος του επιστημολογικού της βεληνεκούς και προβάλλοντας ως πρωταρχικότερη την σε όλα του τα συστημικά έργα εκπεφρασμένη ανθρωπολογική άποψη[365]. Ως αντίθετο παράδειγμα ας εκλάβουμε την ιστορικοκριτική σκοπιά του L. Althusser. Ο L. Althusser (υπό την μη αιστορική πρόσληψή του της φιλοσοφίας -υπό την μη αναγνώριση της επιστημονικότητας της φιλοσοφίας– και υπό την εκτίμηση ότι το υπέρ του δέοντος αναδράμειν στην Ιστορία και τη σημασία της επάγεται ουσιοκρατία και επομένως ιστορικισμό), υπάγει την έννοια “ιδεολογία” σε:

 

  1. i. “Ιστορικές (και ενδεχομένως ανορθολογικές, άπαξ και εκδράμονται από έναν πάγιο πυρήνα ανορθολογικότητας είτε παγανιστικού είτε ‘ιδεαλιστικού’ χαρακτήρα), ιδεολογίες” και,
  2. ii. “Ανιστορική ιδεολογία”. [Δομισμός, (υπό τον εμβολιασμό” του μαρξικού έργου με έννοιες όπως “φόρμα”, “μορφή”, “δομή”)].

 

Με την υπαγωγή του μαρξικού έργου σε “θεωρία”, εκτιμά ότι ο ιστορικισμός “ακινητοποιεί το επίστασθαι” και υπάγει την ερμηνεία της Ιστορίας σε ουσιοκρατισμό (ερμηνεία της Ιστορίας υπό την εξ’ ολοκλήρου υπαγωγή των ιστορικών συμβάντων σε γενικές αρχές του μαρξικού έργου). Προκύπτει ευνόητα -από τα ανωτέρω- ότι η επιδιώξη “εξορθολογισμού του αντιλαμβάνεσθαι την ιστορία” από τον L. Althusser, αναδράμει στην εκτίμησή του της επιστήμης ως “αλήθειας” και της ιδεολογίας ως πλάνης[366] (εξ’ ου και ο προσδιορισμός του γνωστικού υποκειμένου ως “ζώον ιδεολογικόν[367]). Ωστόσο, καθώς η αλτουσσεριανή διάκριση κατάγεται από το μαρξικό έργο, είναι ευνόητο ότι και η αλτουσσεριανή αντίληψη του όρου “αλήθεια” προκύπτει υπό την αντίληψη του ιστορικού προσδιορισμού της[368].Ο υποκειμενισμός, ωστόσο, των θεωρητικών θέσεων εκλαμβάνεται ως δεδομένος, σύμφωνα με τη σκέψη του Π. Κονδύλη[369], η δε επιστημονική παρατήρηση (και πείραμα) εκλαμβάνονται ως οπωσδήποτε έμφορτα θεωρίας, με την παράλληλη περιθωριοποίηση μίας πιθανής αυτονομίας του επιστημονικού λόγου και των ανακαλύψεών του[370]. Ως δε προς τις caeteris paribus διεξαγωγής πειράματος, επιφυλάσσεται κριτική στάση από τον Π. Κονδύλη, στον βαθμό τον οποίο δεν διαπράττουν άλλο τίποτα από το να απομονώνουν, περιχαρακώνοντας, τον “κόσμο του πειράματος” από τον “εξωτερικό κόσμο”[371]. Σύμφωνα με τις απόψεις του, δεν υφίσταται αναπαραγωγή του φυσικού κόσμου εντός των πειραματικών συνθηκών, αλλά υποταγή του “σε ορισμένη θεώρηση, στην οποία πάλι διαφαίνεται κυριαρχικά η συγκεκριμένη ταυτότητα ενός υποκειμένου”[372]. Οι θεωρητικές γενικεύσεις -ως επιστημονικά πορίσματα- επιβεβαιώνουν τις γενικές θέσεις του ως εκδηλώσεις ισχύος[373], ενώ, “όσο ευρύτερη είναι η γενίκευση, τόσο μικρότερο είναι το εμπειρικό της περιεχόμενο και η εμπειρική της ελεγξιμότητα. Το αντίτιμο για την επίτευξη λογικής συνοχής σε ανώτερο επίπεδο γενίκευσης είναι η συνοπτική πραγμάτευση ή απίσχναση του εμπειρικού περιεχομένου ενός κατώτερου επιπέδου”[374].

Οι γνωσιοθεωρητικές θέσεις του Π. Κονδύλη, πέραν ωστόσο των περιττολογιών[375], εξειδικεύουν την υφή τους, ως πορίσματα, στις περιπτώσεις τις οποίες η “γλώσσα” του Π. Κονδύλη, λαμβανομένου υπ’ όψιν του γνωστικού του πλούτου, καθίσταται περισσότερο απαιτητική ως προς την κατανόησή της[376].

Συνοπτικά, ως προς τη σχέση (κοσμο)θεωριών, ισχύος και απόφασης, κάθε θεωρία εγείρεται ως αξίωση ισχύος, στον βαθμό τον οποίο επιζητεί να προάγει το επιστημονικό έργο, διεκδικώντας τη δυνατότητα να δίνει η ίδια και μόνον η ίδια απαντήσεις σε καίρια γνωσιοθεωρητικά ερωτήματα[377], αλλά και ερωτήματα τα οποία συνδέονται με το κριτήριο της αλήθειας (αναζήτησης της “αλήθειας”)[378].

Στη γενικοτέρη του κριτική των προγενέστερων γνωσιοθεωρητικών τοποθετήσεων,  ενώ αποδέχεται το σχετικό εννοιολογικό status[379], επανερμηνεύει τις εκάστοτε  θεωρήσεις αυτές, υπό την οπτική της δικής του γνωσιοθεωρητικής σκοπιάς. Έτσι, η θεώρηση του Th. Kuhn υποβαθμίζεται, με το να υποστηρίζεται ότι η αξίωση ισχύος και η πολεμική διαμορφώνουν τη μετάβαση από το ένα παράδειγμα στο άλλο[380], ενώ, τα κριτήρια του K. Popper σχετικοποιούνται[381] προς όφελος του κονδυλικού ορισμού της “ανώτερης” επιστήμης[382]. Συγκεφαλαιωτικά, η πίστη στην αντικειμενικότητα της επιστήμης, αποτελεί (ως συνήθως) απλώς μεταμφίεση της τάσης αύξησης της ισχύος των υποκειμένων[383], ενώ, ο “έμπρακτα αναρχικό[ς] χαρακτήρα[ς] της επιστήμης”[384], αντιστοιχεί στη “βούληση ορισμένων υποκειμένων να μεθοδεύουν την επιστημονική τους εργασία αντικειμενικά (όχι αναρχικά)”[385], καθώς η εν λόγω βούληση “εκφράζει μιαν αξίωση ισχύος, ήτοι μιαν αξίωση αντικειμενικότητας ως προς την οικεία απόφαση και ακριβώς από τον αγώνα μεταξύ των διαφόρων αξιώσεων ισχύος γεννιέται η αναρχική ιστορική ποικιλομορφία”[386]. Η αντίθεση του Π. Κονδύλη στο “ορθολογιστικό κατεστημένο” -ως ανίκανο να υπερβεί τον υποκειμενισμό[387]– προσδιορίζει και τη στάση του έναντι της ηθικής αξιολογικής σκέψης και της σύστοιχης επιστημολογίας της γενικώς[388], προσδιορίζοντας -και εν κατακλείδι προτείνοντας– ως γενική επιστημολογική αντιπρόταση έναν “ανώτερο πραγματισμό”, μία απομακρυσμένη “από τον ίδιο τον πραγματισμό, στο βαθμό όπου αυτός ενστερνίζεται την ορθολογιστική προκατάληψη ότι είναι δυνατή μια συμμετρία ανάμεσα στα συνειδητά κίνητρα και τα αντικειμενικά αποτελέσματα της πράξης”[389], επιστημονική διόπτευση. Την ίδια στιγμή, στον M. Weber, η ανθρώπινη συμπεριφορά κατευθύνεται από τη θέληση[390] να πραγματοποιήσει κάποιο σκοπό, δηλαδή ως έχουσα “κάποιο νόημα”[391]. Αν δεχτούμε ότι η απόκτηση ισχύος δεσπόζει στον εννοιολογικό τάπητα του Π. Κονδύλη, είμαστε -συγχρόνως- υποχρεωμένοι να αναγνωρίσουμε ότι δεσπόζει (έστω και υπορρήτως) η βούληση ως προς όλο και περισσότερη ισχύ, εφ’ όσον τα κράτη κινούμενα από την επιδίωξη αύξησης της ισχύος[392], πραγματώνουν την πολιτική τους βούληση με άξονα το δίπολο φίλος-εχθρός, όπου ο έχων ισχυρούς φίλους αυξάνει την ισχύ του (ό, τι υποστήριζε, εν ολίγοις και ο Th. Hobbes), την ίδια στιγμή κατά την οποία, η κατανίκηση του “εχθρού” ωφελεί ακριβώς την ίδια την αύξηση της ισχύος.

Στο βεμπεριανό μοντέλο της ερμηνείας των κοινωνικών φαινομένων υφίστανται τρία δίπολα κοινωνικών σχέσεων, το ζεύγος κλειστών/ανοιχτών[393], το ζεύγος αλληλέγγυων και μη αλληλέγγυων και το ζεύγος παροδικών και διαρκών σχέσεων. Επιπροσθέτως και λαμβάνοντας υπ’ όψιν, ότι μία κοινωνική οργάνωση μπορεί να είναι:

α. επιχείρηση (Βetrieb),

β. ένωση (Verein), και,

γ. ίδρυμα (Anstalt),

“η «κατανόηση» [λοιπόν] μπορεί να αφορά κάποιο σύστημα σκοπών, δηλ. μία λογική αλληλουχία σκοπών. Έτσι π.χ. ο M. Weber ορίζει το «κράτος» σύμφωνα με την «κατανοούσα» κοινωνιολογία σαν ένα «ιδεατό τύπο», δηλ. σαν μια εννοιολογική κατασκευή αυστηρά έλλογης συμπεριφοράς προσανατολισμένης σε ένα σύστημα σκοπών, σε ένα νοητό σύστημα, το οποίο χρησιμεύει σαν ερμηνευτικό σχήμα της ανθρώπινης συμπεριφοράς”[394]. Εδώ, η σκέψη του Π. Κονδύλη μπορεί να οριστεί ως συνάλληλη με αυτήν του M. Weber. Περισσότερο συγκεκριμένα, τόσο ως προς τον M. Weber, όσο και ως προς τον Π. Κονδύλη (και) ο κρατικός μηχανισμός μπορεί να αναγορευθεί σε ένα σύστημα συσχετισμού δυνάμεων, σκοπών και απόκτησης μέσων ως προς την επιδίωξη των εν προκειμένω σκοπών και όχι ένα κριτικά ορθολογικώς οργανωμένο σύστημα, το οποίο θα λειτουργεί με σκοπό την κτήση αλλά και διατήρηση της ισότητας δικαιωμάτων, ελευθεριών, κ.λπ.

Με ποιο μεθοδολογικό εργαλείο, όμως, κατανοούνται οι πράξεις σύμφωνα με τον M. Weber; Ο M. Weber υποδεικνύει να χρησιμοποιηθεί ως ερμηνευτικό σχήμα το έννομο της εκάστοτε πράξης και πιο συγκεκριμένα, το κατά πόσο προσανατολίζεται η πράξη προς την έννομη εκάστοτε τάξη[395]. Ακριβώς το ίδιο ισχύει και ως προς το δίκαιο, το οποίο εκλαμβάνεται εκ της βεμπεριανής θεώρησης ως έχον κανονιστικό χαρακτήρα, ο οποίος αντιστρατεύεται την εμπειρία[396], ωστόσο η κανονιστικότητα της δεοντολογικής συγκρότησης της έννομης τάξης αναδεικνύεται με περιγραφικό τρόπο από τη σκέψη του σε αρκετά αποσπάσματα του έργου του[397].

Στον ορισμό του κράτους -ο M. Weber- θα υποστηρίξει ότι “το σύγχρονο κράτος έχει τυπικό χαρακτηριστικό μία διοικητική και έννομη τάξη -η οποία είναι μεταβλητή με θετικές διατάξεις- στην οποία προσανατολίζεται η συμπεριφορά του διοικητικού προσωπικού της επιχειρήσεως του κρατικού οργανισμού και η οποία αξιώνει ισχύ όχι μόνο ως προς τα μέλη του οργανισμού (τα οποία ανήκουν στο κράτος από την γέννησή των) άλλως και γενικά ως προς κάθε συμπεριφορά ατόμου το οποίο υπάρχει εις την εξουσιαζόμενην εκ του κράτους περιοχή”[398]. Αλλά, “κατά τον [H.] Kelsen, οι κανόνες του αστικού δικαίου δεν μπορούν να αποχωριστούν από τους κανόνες της εκτέλεσης, δηλαδή από τους κανόνες της αναγκαστικής επιβολής της έννομης τάξης, γιατί συνδέονται ουσιαστικά με τους κανόνες της. Δίχως αυτούς, νομικά είναι κομμάτια, ακριβώς επειδή το δίκαιο και το λεγόμενο αστικό δίκαιο είναι στην ουσία του τάξη εξαναγκασμού”[399]. Έτσι, η σχέση δικαίου και κράτους, τα οποία πρέπει να εξετάζονται ξεχωριστά ορίζεται ως εξής από τον Γερμανό κοινωνιολόγο:

 

α. Το κράτος εξετάζεται από την εμπειρική επιστήμη της κοινωνιολογίας,

ενώ το δίκαιο,

β. Από την κανονιστική επιστήμη του δικαίου με την ανάμιξη της έρευνας των δύο επιστημονικών πεδίων να μην είναι επιτρεπτή.

 

Συναντάται -σύμφωνα και με τα ανωτέρω- στον M. Weber, πλην της περιγραφικότητάς του, ένας δομολειτουργισμός[400], ο οποίος διαφοροποιεί την έννοια της καθαρής θεωρίας του δικαίου όπως εκφράζεται από τον H. Kelsen[401], από την έννοια του δικαίου ως μη συστηματική επιστήμη (να εξ’ άλλου και η κριτική του ιδίου στον R. Stammler). Έτσι, επιστήμη του δικαίου -κατά M. Weber- είναι η “δογματική του νοήματος”[402], εξετάζει δε “τι σημαίνουν εννοιολογικά οι κανόνες”[403], και τι ορίζουν οι διατάξεις κατά την ορθή λογική τους έννοια και σύμφωνα με το γεγονός ότι ανάγονται σε ένα μη αντιφατικό λογικώς σύστημα. Η διάκριση έγκειται ακριβώς στο ότι ο M. Weber ορίζει τη δικαιική ρύθμιση ως “ιδέα”, “κανόνα δικαίου”, ο οποίος πρέπει να νοηθεί ως ισχύων, ως αξιολογικό κριτήριο, “το οποίο μετρά αξιολογικώς την πραγματικότητα αν θέλουμε νομική αλήθεια”[404], με τον δε τονισμό του καθαρά τυπικού χαρακτήρα του βασικού κανόνα, να προκύπτει από το ότι -κατά την κελσϋανή θεωρία του δικαίου- η νομική επιστήμη δεν έχει σαν αντικείμενο να δικαιολογήσει το δίκαιο[405], (βλ. βασικός κανόνας, “Grundnorm”).

Για τον M. Weber, λοιπόν, “αποτελεί […] αποστολή της επιστήμης μας να αναγάγη ταύτας, [τας κατηγορίας ως «κράτος», «συνεταιρισμός», «φεουδαρχία» και άλλαι ανάλογοι], εις την «κατανοητήν» δραστηριότητα, όπερ σημαίνει ανεξαιρέτως εις δραστηριότητα των συμμετεχόντων επί μέρους ανθρώπων. Τούτο δεν συμβαίνει διόλου κατ’ ανάγκην με άλλους τρόπους θεωρήσεως. Προ παντός δε, διαφέρει εν τούτω ο κοινωνιολογικός από τον νομικόν τρόπον θεωρήσεως. Η νομική επιστήμη πραγματεύεται λ.χ. εις ορισμένας περιστάσεις το «κράτος» ως «προσωπικότητα δικαίου», ομοίως ως πράττει και δι’ εν μεμονωμένον άτομον.[406] Και πράττει τούτον επειδή η εργασία της αποβλέπει εις την εξ’ αντικειμένου ερμηνεία του νοήματος των κανόνων δικαίου, ήτοι εις το δέον να ισχύση περιεχόμενον αυτών, και ούτω καθίσταται το εννοιολογικόν αυτόν βοηθητικόν μέσον χρήσιμον, πιθανώς και απαραίτητον. Εις κανών δικαίου αντιμετωπίζει το έμβρυον ως έχον «νομικήν προσωπικότητα»[407]. Ενώ διά τους εμπειρικώς κατανοούντας επιστημονικούς κλάδους, ακόμη και εις τα πεδία, είναι απολύτως ρευστή η μετάβασις από την καθαρώς υλικήν συμπεριφοράν των, την εμφανίζουσαν πρακτικήν επενέργειαν, εις μίαν «δραστηριότητα» ελλόγως κατανοητήν. Η κοινωνιολογία αντιθέτως, αφ’ ης αντιμετωπίση το «δίκαιον» ως αντικείμενόν της, έχει απασχοληθή όχι με το λογικώς ορθόν «εξ’ αντικειμένου» περιεχόμενον του νοήματος των «κανόνων δικαίου», αλλά με μίαν «δραστηριότητα». Ταύτοις δε οι καθοριστικοί συντελεσταί και τα αποτελέσματα παίζουν ασφαλώς έναν ρόλον βάσει και άλλων επίσης παραστάσεων[408] των ανθρώπων, περί του «νοήματος» και της «ισχύος» (η υπογράμμιση στο «νοήματος στο πρωτότυπο)”[409].

Ως προς τον M. Weber, ωστόσο, και την κατανοούσα κοινωνιολογία, η ισχύς της τάξης έγκειται στο ότι αναγνωρίζεται από την συμπεριφορά των ατόμων ως δεσμευτική, και ως προς τον αυτόν τον λόγο αποτελεί ελατήριο των πράξεών τους. Παράλληλα, η πιθανότητα διάδοσης παραστάσεων -σχετικά με τους κανόνες δικαίου- και η προσδοκία -σχετικά με τους κανόνες- οδηγούν, πραξεολογικά, το έλλογο υποκείμενο.

Η βεμπεριανή κοινωνιολογία της εξουσίας και της πολιτικής προϋποθέτει ότι η πίστη στη νομιμοποίηση της εξουσίας από τους εξουσιαζόμενους είναι αναγκαία σε κάποιο βαθμό. Έτσι, έχουμε τρία είδη νόμιμης εξουσίας:

 

α) την έλλογη, (νομιμότητα των θετικών διατάξεων, νόμιμη εξουσία)[410],

 

β) την παραδοσιακή, (ισχύς του παραδοσιακού χαρακτήρα), και,

 

γ) τη χαρισματική, (ασυνήθιστη αφοσίωση στην ιερότητα ή τις εξαιρετικές πνευματικές ικανότητες ενός προσώπου).

 

Σχετικά με τα ανωτέρω, ενδιαφέρον είναι το ότι “κατά τον, [M.], Weber, καμία εξουσία δεν αρκείται με τα υλικά ή συναισθηματικά ή αξιολογικά κίνητρα σαν πιθανότητες για την ύπαρξή της αλλά προσπαθεί να προκαλέσει και να καλλιεργήσει πίστη στη νομιμοποίησή της. Η υπακοή από όλους τους πολίτες στο ουσιαστικό περιεχόμενο της διαταγής, που συνιστά τον πυρήνα της νομιμότητας εξαρτάται μόνον από την τυπική σχέση υπακοής και όχι από την εκτίμηση για την αξία ή απαξία, της διαταγής”[411]. Ο M. Weber όμως ορίζει την πράξη του ελλόγου υποκειμένου σε αναφορά σε άλλους παράγοντες, εν προκειμένω, “τους άλλους”, τον κοινωνικό περίγυρo[412]. Έτσι, “[γ]ια τον Weber, το κράτος έχει σκοπό (έστω και αν ο σκοπός ορίζεται σε συσχετισμό με τη σκοποθεσία επιμέρους ομάδων)”: “Η κοινωνική σχέση υπάρχει ακόμη και όταν πρόκειται για τα «κοινωνικά πλάσματα», όπως το «κράτος», η «εκκλησία», η «κοινότητα», ο «γάμος» κ.λπ., αποκλειστικά και μόνο στην πιθανότητα ότι η πράξη υπήρξε, υπάρχει ή θα υπάρχει με κάποιον ορισμένο τρόπο σύμφωνο με το νόημα της. Τούτο πρέπει να είναι πάντα σαφές, για να αποφεύγουμε μια «ουσιαστική» αντίληψη των εννοιών αυτών. Π.χ. εάν το κράτος παύει να «υπάρχει» κοινωνιολογικά, τότε δεν υπάρχει πιθανότητα ότι θα συμβούν ορισμένα είδη κοινωνικής συμπεριφοράς, προασανατολισμένης σε ένα νόημα. Η πιθανότητα αυτή μπορεί να είναι μεγάλη ή ασήμαντα μικρή. Με το νόημα και το βαθμό στον οποίο (όσο μπορεί να εκτιμηθεί) πραγματικά υπήρξε ή υπάρχει, υπήρξε ή υπάρχει επίσης και η κοινωνική σχέση. Είναι αδύνατο να βρεθεί ένα άλλο σαφές νόημα για μια πρόταση ότι π.χ. ένα «κράτος» υπήρξε ή δεν «υπάρχει» πια”[413]. Περισσότερο συγκεκριμένα, “για την κοινωνιολογία, δεν υπάρχει το περιστατικό «κράτος» αναγκαία μόνον, ή ακριβώς από τα νομικά σημαντικά συστατικά στοιχεία. Και οπωσδήποτε για την κοινωνιολογία, δεν υπάρχει καμιά συλλογική προσωπικότητα του «πράττειν». Όταν η κοινωνιολογία μιλάει για «κράτος» ή για «έθνος» ή για «ανώνυμες εταιρίες», ή για «οικογένεια» ή για «στρατιωτικό σώμα» ή για παρόμοια πλάσματα, εννοεί με αυτά μάλλον μόνον ένα ορισμένο είδος πορείας της πραγματικής, ή σαν ενδεχόμενης κοινωνικής πράξης κάθε ατόμου. Έτσι, για την ακρίβεια της ορολογίας της, και επειδή η νομική έννοια έχει καθιερωθεί στη ζωή, την παίρνει και τη χρησιμοποιεί με ένα εντελώς διαφορετικό νόημα”[414]. Ο M. Weber ωστόσο –ερμηνεύοντας- δεν θα αρκεστεί στον ιδεότυπο των σχέσεων, οι οποίες συνάπτονται εντός μίας καπιταλιστικής κοινωνίας και οικονομίας[415], χωρίς να διαφύγει την προσοχή του επίσης να χρησιμοποιήσει την κατανοούσα κοινωνιολογία και τα εργαλεία της ώστε να ισχυροποιήσει το επιχείρημά του[416].

Είναι σαφές, ωστόσο, το ότι ο βεμπεριανός επιστημολογικός μεθοδολογικός ατομισμός προϋποθέτει κοινωνικές συνθήκες έλλογης συμπεριφοράς, αδιαφορώντας αναφορικά με τις επιπτώσεις στις οποίες, μη έλλογα στοιχεία, καθορίζουν τη συμπεριφορά[417]. Χαρακτηριστικά, “η πράξη, ειδικά η κοινωνική πράξη, που συνεπάγεται κοινωνικές σχέσεις, μπορεί να προσανατολίζεται από τους πράττοντες στην πίστη (Vorstellung) για την ύπαρξη (παράσταση) μιας νόμιμης τάξης. Η πιθανότητα ότι τούτο συμβαίνει πραγματικά ονομάζεται ισχύς της σχετικής τάξης”.[418]. Πέραν της συνάφειας με τον Π. Κονδύλη (ισχυρή τάξη) μπορεί να τονιστεί, ότι τέτοιου είδους απόψεις, εκτός του ότι υπό όρους συνδράμουν στην εξυπηρέτηση ιδιοτελών συμφερόντων, εξυπηρετούν ακόμα και θέσεις υπέρ της κατάλυσης (υγιών) δημοκρατικών καθεστώτων[419].

Έτσι, “από την άποψη όμως του προσανατολισμού της συμπεριφοράς στην πραγματοποίηση ενός συγκεκριμένου έλλογου σκοπού (Zweckrationalität), η συμπεριφορά που προσανατολίζεται έλλογα σε μια απόλυτη αξία (Wertrationalität) είναι πάντα άλογη. Και μάλιστα, όσο περισσότερο η αξία στην οποία προσανατολίζεται η συμπεριφορά ανυψώνεται σε απόλυτη αξία, τόσο περισσότερο άλογη με την έννοια αυτή γίνεται η συμπεριφορά. Γιατί, όσο περισσότερο απόλυτα αφοσιώνεται ο πράττων σε μια απόλυτη αξία του (καθαρή πίστη, ομορφιά, απόλυτη καλοσύνη, απόλυτη εκπλήρωση του καθήκοντος), τόσο λιγότερο σταθμίζει τις συνέπειες της συμπεριφοράς του. Ο απόλυτα έλλογος προσανατολισμός της συμπεριφοράς για την επίτευξη ενός σκοπού (Zweckrationalität) χωρίς να συνδέεται με βασικές αξίες, είναι ουσιαστικά μόνον μια οριακή περίπτωση”[420]. Σκοπός βέβαια παραμένει η δημιουργία του κράτους, καθώς “[τ]α πράττοντα πρόσωπα μπορούν να αποδώσουν νόμιμη ισχύ σε μία τάξη. Η απόδοση ισχύος λαμβάνει χώρα με τους ακόλουθους πέντε τρόπους:

 

α) Με βάση την παράδοση, δηλ. την πίστη στη νομιμότητα σε αυτό που πάντα υπήρχε,

 

β) Με βάση τη συναισθηματική (ιδιαίτερα τη συγκινησιακή) πίστη στην ισχύ του νέου που αποκαλύφθηκε ή του προτύπου,

 

γ) Με βάση την έλλογη πίστη[421] σε απόλυτη αξία, δηλαδή στην ισχύ μιας κρίσης σαν απόλυτα ισχυρής,

 

δ) Με βάση θετική διάταξη νόμου, που αναγνωρίζεται η νομιμότητά της, η οποία νομιμότητα μπορεί να ισχύει σαν νόμιμη με δύο τρόπους:

 

δα) Με βάση τη συμφωνία που έκαναν όσοι έχουν συμφέρον και

 

δβ) Με βάση τον εξαναγκασμό από μία εξουσία (Herrschaft) ανθρώπων πάντα σε ανθρώπους, που ισχύει σαν νόμιμη και την υποταγή σε αυτή”[422] και τέλος,

 

ε) Τη δυνατότητα των ατόμων να μπορούν να λειτουργούν βάσει τη συνήθειας[423] ή μόδας[424].

 

Δεδομένων και των ανωτέρω, “το υποκειμενικό νόημα δεν είναι κατ’ ανάγκη το «ίδιο» για όλα τα μέρη που προσανατολίζονται αμοιβαία σε μια συγκεκριμένη κοινωνική σχέση, δηλ. δεν υπάρχει με την έννοια αυτή «αμοιβαιότητα»”[425].

Στον βαθμό και με τον ίδιον τρόπο με τον οποίο αποδείχθηκε η όποια συνάφεια μεταξύ M. Weber και Π. Κονδύλη, έχω σκοπό να καταδείξω τις βεμπεριανές καταβολές των κονδυλικών θεωρήσεων ως προς το κράτος, την οικονομία, τους κανόνες δικαίου και τους ηθικούς κανόνες[426], και τέλος τις αξιακές σχέσεις.

Ο περιγραφισμός του M. Weber είναι εμφανής σχεδόν σε κάθε επιχείρημά του[427], την ίδια στιγμή, κατά την οποία, ο Π. Κονδύλης απέχει από κάθε είδους βεμπεριανής προελεύσεως περιγραφικότητα[428].

Ως επί το πλείστον απλώς, “αγώνα (Kampf) ονομάζουμε μια κοινωνική σχέση, εφόσον η συμπεριφορά προσανατολίζεται στην πρόθεση να πραγματοποιήσει τη δική της θέληση παρά την αντίσταση του άλλου ή των άλλων μερών. «Ειρηνικό» μέσο σε έναν αγώνα ονομάζουμε το μέσον εκείνο, που πραγματικά δεν συνίσταται στη χρήση φυσικής βίας. Τον «ειρηνικό» αγώνα ονομάζουμε «συναγωνισμό», όταν συνίσταται σε τυπικά ειρηνική προσπάθεια να έχει στη διάθεσή του τις πιθανότητες, που και οι άλλοι επιδιώκουν. «Ελεγχόμενο συναγωνισμό» ονομάζουμε το συναγωνισμό, εφόσον οι σκοποί και τα μέσα του προσανατολίζονται σε μια τάξη. Τον χωρίς αγωνιστική πρόθεση με νόημα (λανθάνοντα) αγώνα για την ύπαρξη, που γίνεται ανάμεσα στα άτομα και σε κοινωνικούς τύπους για τις πιθανότητες επιβίωσης, ονομάζουμε «επιλογή». Είναι «κοινωνική επιλογή», εφόσον πρόκειται για πιθανότητες ατόμων κατά τη διάρκεια της ζωής τους και είναι «βιολογική επιλογή», εφόσον πρόκειται για την επιβίωση κληρονομικών ιδιοτήτων”[429], την ίδια στιγμή κατά την οποία “«κοινωνική επιλογή» σημαίνει, μάλλον, κυρίως μόνο ότι ορισμένοι τύποι συμπεριφοράς και άρα ίσως προσωπικών ιδιοτήτων ευνοούνται περισσότερο από άλλους για τη δυνατότητα της απόκτησης μιας ορισμένης κοινωνικής σχέσης, (σαν «εραστής», «σύζυγος», «βουλευτής», «ανώτερος υπάλληλος», «εργοδότης», «γενικός διευθυντής», «επιτυχημένος επιχειρηματίας» κ.λπ.)”[430].

Ολοκληρώνοντας -τέλος- ο M. Weber θα συγκεφαλαιώσει: “Στον κύριο τύπο της επιβολής «της ισχύος κανόνων σε μια περιοχή» ανήκουν οι κανόνες του ποινικού δικαίου και πολλές άλλες «διατάξεις κανόνων δικαίου», σύμφωνα με τους οποίους στις οργανωμένες ομάδες, η διαμονή, η γέννηση, ο τόπος ενέργειας και τελείωσης μιας πράξης κλπ., μέσα στην περιοχή της οργανωμένης ομάδας είναι προϋπόθεση της εφαρμογής των κανόνων δικαίου”[431].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ΙΙΙ. Η πρόσληψη του C. Schmitt και οι άλλες πηγές της σκέψης του Π. Κονδύλη.

 

Οι βασικές φιλοσοφικοπολιτικές τοποθετήσεις του C. Schmitt εγγράφονται στα 2 (δύο) περισσότερο γνωστά του έργα, το Πολιτική Θεολογία[432] και το Νομιμότητα και Νομιμοποίηση, χωρίς, ωστόσο, να χάνουν τον ουσιώδη τους χαρακτήρα στα μεταγενέστερα (και λιγότερο γνωστά) έργα του Θεωρία του Αντάρτη, και Έννοια του πολιτικού[433]. Ο C. Schmitt (πέραν των επικρίσεων τις οποίες εύλογα δέχτηκε ως θεωρητικός του ναζισμού[434]) υπήρξε στοχαστής ευρέως βεληνεκούς[435], καθώς δε και συνταγματολόγος, θεωρητικός του πολέμου[436], αλλά και πολιτειολόγος, με εξαιρετικά αναλυτικοκριτική[437] και νομικο-ιστορική[438], αν και -σε μερικά σημεία[439]– αντιφατική σκέψη[440]. Η επίδραση της σκέψης του σε άλλους στοχαστές παραμένει μνημειώδης[441], ενώ τα έργα του γνώρισαν πολλαπλές εκδόσεις, αλλά και αναθεωρήσεις[442].

Πρώτη εντύπωση, την οποία και αποκομίζει οποιοσδήποτε ερευνητής μελετώντας το έργο Πολιτική Θεολογία του C. Schmitt, είναι η προσπάθειά του να καταδείξει τις θεολογικές ρίζες της νομικής εννοιολογικής αποθήκης[443], αλλά και να θεμελιώσει θεωρητικά την αναλογία έσωθεν των θεολογικών και των νομικών όρων[444]. Στις θεωρητικές συνέπειες της εν προκειμένω αναλογίας, μπορεί να εντοπιστεί και η συνάφεια των απόψεων του C. Schmitt με αυτές του Π. Κονδύλη, στον βαθμό τον οποίο, τόσο ως προς τον πρώτο[445] -όσο και ως προς τον δεύτερο- οι μομφές έσωθεν αντιπάλων, αποτελούν τρόπο εκδήλωσης της άποψης για τη θέση ως αντίθεση, ο οποίος (τρόπος) ανατρέχει στην πολεμική διάθεση των συνδιαλεγομένων[446] (στο δίπολο -άλλως ειπείν- φίλος-εχθρός)[447]. Πώς, δε, ορίζει τον “φίλο” και πώς τον “εχθρό” ο C. Schmitt (και συναφώς ο Π. Κονδύλης) και ποια ομοιότητα ή διαφοροποίηση υφίσταται στους (έσωθεν της επιστημονικής τους συνάφειας) ορισμούς; Για τον C. Schmitt, “εχθρός” ο πραγματικός (αρχικά) είναι[448] και ο απόλυτος (ακολούθως)[449], ενώ, υφίστανται ερευνητικοί τόποι, στους οποίους δύναται να υποστηριχθεί τόσο η πολιτειολογική του συνάφεια με τον Th. Hobbes[450], όσο και η επιστημολογική του συνάφεια με την επιστημολογία του M. Weber[451]. Η ιδιαιτέρα “σκοπιά”[452] του C. Schmitt -ως προς την τεχνολογική εξέλιξη- υποδηλώνει τόσο την αποδοχή -εκ μέρους του- της ευστοχίας της μαρξικής σκέψης[453], όσο και την “σκοπιά”, με την οποία αντιμετωπίζει την έννοια της τεχνικής [και (αναγκαία παράγωγα): Της εξέλιξής της] ως ρυθμιστικούς παράγοντες στις κυριαρχικές σχέσεις[454]. Ενδεικτική απόδειξη των ανωτέρω εκτεθέντων απόψεών του, είναι δε το ότι “[τ]ο προλεταριάτο χρωστάει συνεπώς στην καπιταλιστική εκβιομηχάνιση (στην σμιττική ορολογία: [Σ]το Τεχνικόν) όχι μόνον τη γένεσή του, αλλά και την επαναστατική του ιδεολογία, την οποία ο C. Schmitt χαρακτηρίζει «θρησκεία της τεχνολογικής προόδου»”[455]. Η πρόσληψη του τού νεοφιλελευθερισμού, προκύπτει ως απαισιόδοξη, και ο νεοφιλελευθερισμός (αντίστοιχα) προσδιορίζεται ως “ανίκανος να πάρει στα χέρια του το Τεχνικόν. Το μόνο[ν] που μπορεί να επιτύχει […] είναι να συγχέει, με τις ουδετεροποιήσεις του και τις απολιτικοποιήσεις του, τα μέτωπα και να παρεμποδίζει την ξεκάθαρη αναγνώριση του Εχθρού”[456], ενώ η “σκοπιά” του μπορεί να χαρακτηρισθεί γενικώς ως “η αστική απάντηση στη μαρξιστική θεωρία της πάλης των τάξεων”[457], η οποία, διαχωρίζοντας την έννοια του κράτους[458] εκ της, (αντέννοιας), του ολοκληρωτικού κράτους[459], στοχεύει στη θεμελίωση του δευτέρου, υπό την οπτική της κατάργησης της αλληλοδιείσδυσης έσωθεν κοινωνίας και κράτους, ως δικλείδας επασφαλίσεως της ομαλής λειτουργίας του[460]. Η αλληλοδιείσδυση (η οποία και επέφερε σύμφωνα με τον C. Schmitt αντικανονικότητα στον κρατικό μηχανισμό και την συνάφεια έσωθεν «Κρατικού» και «Πολιτικού»[461]) οδηγεί στον σμιττικό οργανικισμό, στον βαθμό τον οποίο, η αντικανονική κατάσταση ορίζεται ως “παρακμή της αστικής ομοιογένειας”[462], “διαταραχή της κανονικής κατάστασης”.

Στον οργανικισμό του C. Schmitt, αντιστοιχεί ο κονδυλικός οργανικισμός ως προς ερμηνευτική μονοπώληση των εννοιών από την εκάστοτε κυρίαρχη τάξη, τον οποίο θεμελιώνει (ή τουλάχιστον επιδιώκει να θεμελιώσει θεωρητικώς με το έργο του) ο στοχαστής από την Ολυμπία[463], ενώ, όσο στον C. Schmitt ο πόλεμος καθίσταται μέσον επαναδιεκδίκησης της “κανονικής κατάστασης” του κρατικού μηχανισμού[464], τόσο στον Π. Κονδύλη ο πόλεμος εκλαμβάνεται ως επέκταση της πολιτικής[465].

Κατά τον ίδιο τρόπο, η έννοια της ισχύος (ως δύναμη, δυναμικότητα, του ολοκληρωτικού καθεστώτος), χρησιμοποιείται ευρέως από τον σμιττικό στοχασμό[466], εξυπηρετώντας, με αυτόν τον τρόπο, ακόμα περισσότερο τη συνδρομή της επιχειρηματολογίας υπέρ της συνάφειας των σμιττικών με τις κονδυλικές απόψεις, ωστόσο, ενώ η διάκριση Φίλου-Εχθρού δεσπόζει ήδη εξ αρχής του Begriff des Politischen[467], το βάρος της επιχειρηματολογίας βαραίνει ειδικότερα τη θεμελίωση της έννοιας του “Εχθρού”, η οποία και ορίζεται ως “μόνο μια, τουλάχιστον ενδεχομένως, δηλαδή, κατά πραγματική δυνατότητα, μαχόμενη ολότητα ανθρώπων, η οποία βρίσκεται αντιμέτωπη με μια άλλη ακριβώς τέτοια ολότητα. Εχθρός είναι μόνο ο δημόσιος Εχθρός, διότι, κάθε τι το οποίο αναφέρεται σε μια τέτοια ολότητα ανθρώπων, ιδίως σ’ έναν ολόκληρο λαό, γίνεται έτσι δημόσιο. Εχθρός είναι hostis, όχι inimicus με το ευρύτερο νόημα· πολέμιος, [ελληνικά στο πρωτότυπο, σημ. της μτφ.], όχι εχθρός, [ελληνικά στο πρωτότυπο, σημ. της μτφ.]. Η γερμανική γλώσσα, όπως επίσης και άλλες γλώσσες, δεν διακρίνει μεταξύ του ιδιωτικού και του πολιτικού «Εχθρού», έτσι ώστε είναι δυνατές πολλές παρανοήσεις και ηθελημένες παρερμηνείες”[468], ενώ “η διάκριση μεταξύ Φίλου και Εχθρού έχει το νόημα ότι χαρακτηρίζει τον ακραίο βαθμό έντασης μιας σύνδεσης ή διαχώρησης, ενός συνεταιρισμού ή απεταιρισμού”[469]. Από την ανωτέρω ανάλυση προκύπτει, ότι οι έννοιες του “Φίλου” και του “Εχθρού”, εκλαμβάνονται και εξηγούνται εντός της πολιτικής διάστασης, ωστόσο, ο C. Schmitt τους αποδίδει περισσότερο ευρύ νόημα.

Σαφέστερα, “οι έννοιες Φίλος και Εχθρός πρέπει να λαμβάνονται με το συγκεκριμένο υπαρξιακό τους νόημα, όχι ως μεταφορές ή σύμβολα, όχι αναμεμειγμένες με και αποδυναμωμένες από οικονομικές, ηθικές ή άλλες παραστάσεις, ακόμα λιγότερο με ένα ιδιωτικό-ατομικιστικό νόημα, ψυχολογικά ως έκφραση ιδιωτικών συναισθημάτων και τάσεων. Δεν είναι κανονιστικές και «καθαρά πνευματικές» αντιθέσεις”[470]. Εδώ, πέραν του ευνοήτου [το οποίο εντοπίζεται στο ότι τόσο ο C. Schmitt[471] όσο και ο Π. Κονδύλης χρησιμοποιούν τον όρο “ύπαρξη” (και τα παράγωγά του) αφειδώς] η ομοιότητα με την κονδυλική σκέψη είναι εμφανής λαμβανομένων επιπροσθέτως υπ’ όψιν των θέσεων του Π. Κονδύλη ως προς “υπαρξιακή συμμετοχή του υποκειμένου της απόφασης”[472]. Γενικώς, η σκέψη των δύο στοχαστών ομοιάζει ως προς το ότι αφορμάται έχοντας -ως αιτιακή αβελτηρία της- τόσο την “αποτυχία” των πρακτικών της αριστερής σκέψης[473], όσο δε και τα κοινωνικοπολιτικά αδιέξοδα της αστικής κοινωνίας του 19ου και 20ου αιώνα[474].

Ενδεικτικές, επί παραδείγματι [ως προς την αδυναμία ενσωματώσεως της εργατικής τάξεως και των συνδικάτων στην αστική κοινωνία {αλλά (και συγχρόνως) ως προς την λειτουργία της ερμηνευτικής αρχής της ισχύος στο σμιττικό έργο}, είναι οι απόψεις του ως προς την δομή του ισχυρού κράτους[475]]. Πέραν των όσων έχουν ήδη αναφερθεί ως προς τον C. Schmitt και την τοποθέτησή του έναντι μαρξισμού αλλά και φιλελευθερισμού, (βλ. ανωτ), “ο αποκλεισμός κοινωνικών συμφερόντων από τη διαδικασία διαμόρφωσης της πολιτικής-κρατικής βούλησης σημαίνει τον αποκλεισμό κάθε δυνατότητας πολιτικής τους έκφρασης. Δεν σημαίνει -ακόμα κι αν οδηγούσε στην κατάργηση κάθε οργάνωσης- μόνον την αυτόματη υπερίσχυση των κοινωνικά ισχυροτέρων ομάδων, αλλά προπάντων την απόλυτη αδυναμία των κοινωνικά ανίσχυρων ομάδων, διότι το μόνο μέσο υπεράσπισης των συμφερόντων που έχουν αυτές οι τελευταίες, συνίσταται στην επιρροή και συμμετοχή στις πολιτικές αποφάσεις, (οι υπογραμμίσεις δικές μου)”[476]. Η σμιττική θεωρία, η οποία ορθώνεται στην -αμφίβολης σταθερότητας οικοδομία- βάση της χρησιμοκρατίας[477], μετέρχεται το σχήμα Φίλος – Εχθρός, ώστε να αμφισβητήσει ακόμα την ίδια την ειρηνευτική (τουλάχιστον ως οφείλει να αφορά τις προθέσεις της) δυνατότητα των Ηνωμένων Εθνών, υπό την ερμηνευτική προτεραιότητα της έννοιας του Πολέμου[478].

Στις περισσότερο “βαρείες” νοηματικά, δε, αναλύσεις του C. Schmitt για τη σχέση δικαίου και «Πολιτικού»[479], αποδεικνύεται ακόμα περισσότερο η συνάφεια με τις απόψεις του Π. Κονδύλη, περί μονοπωλίου της ερμηνείας από την κυρίαρχη τάξη, θέσεις, σαφώς, οι οποίες παραπέμπουν απ’ ευθείας στην αντιμετώπιση του contract des riches[480], ως μέσου κατοχύρωσης και προάσπισης των “αστικών δικαιωμάτων” έναντι κάθε απειλής τους από τις υπόλοιπες τάξεις. Την ίδια στιγμή, ασκώντας κριτική στον (ατομικιστικό) φιλελευθερισμό, εντοπίζει τις εσωτερικές του αντιφάσεις[481], αλλά καί αναδεικνύει –εύστοχα- τις [λαθεμένες  (κατά τον ίδιο)] στοχεύσεις του[482].

Κλείνοντας (ως προς τις επιροές τις οποίες δέχθηκε ο Π. Κονδύλης από τον C. Schmitt) όσο ισχύει ότι ο τρόπος με τον οποίο “διαβάζουμε τον Π. Κονδύλη” συνθέτει και τα ανάλογα συμπεράσματα, στον ίδιο βαθμό ισχύει καί ότι η σμιττική θεώρηση του κράτους και παράλληλη θεωρία του Πολιτικού “δεν είναι μόνο μια αστική απάντηση στο μαρξισμό, αλλά συγχρόνως και η αστική επιβεβαίωση της μαρξιστικής θεωρίας της πάλης των τάξεων […] [καθώς], η διαφορά βρίσκεται […] στα συμπεράσματα που συνάγονται απ’ αυτή τη διάγνωση”[483]. Ενδεικτικό -του κεντρομόλου χαρακτήρα των θέσεων του C. Schmitt- σημείο είναι το ότι, ως “Εχθρός”, αντιμετωπίζεται ο ταξικός αντίπαλος”[484] (υπενθυμίζω ωστόσο ότι, ως προς τον K. Marx, ο αναγκαιοκρατικός χαρακτήρας της ταξικής πάλης υπερέχει εννοιολογικών διαφορισμών, όπως ο  σμιττικός διαφορισμός “Φίλος-Εχθρός”) ενώ, το ανωτέρω δίπολο, έχει τόση ισχύ εντός του σμιττικού έργου ώστε ικανούται να υπερβεί θρησκευτικές, οικονομικές, πολιτιστικές, εθνικές εννοιολογικές-ουσιαστικές κατατάξεις[485], αλλά ακόμα και την ίδια την έννοια του “[Π]ολιτικού”[486]. Tόσο δε ο Π. Κονδύλης όσο και ο C. Schmitt, μπορούν να θεωρηθούν εκπρόσωποι της Realpolitik, της “πολιτικής των άμεσων αποτελεσμάτων”[487], ενώ οι θέσεις τους σχετικά με τον ορισμό του πολέμου, αν και διαφέρουν, ως προς το ότι για τον C. Schmitt ο πόλεμος  “δεν σημαίνει τον ανταγωνισμό, ούτε την «καθαρά πνευματική» σύγκρουση του διαλόγου, ούτε τη συμβολική «πάλη», την οποία εν τέλει διεξάγει πάντα κατά κάποιον τρόπο κάθε άνθρωπος, επειδή όπως έχουν τα πράγματα, όλη η ανθρώπινη ζωή είναι ένας αγώνας και κάθε άνθρωπος ένας «αγωνιστής»”[488], ενώ, ως προς τον Π. Κονδύλη, η πάλη ενδέχεται να, [και τις περισσότερες φορές είναι ιδεολογική[489], (με τον δε πόλεμο να οφείλεται στην πληθυσμιακή διαφορά μεταξύ των λαών)[490]] γενικώς ομοιάζουν[491]. Ωστόσο (σε συνάφεια με τον “ρεαλισμό” των συσχετιζομένων με τον πόλεμο σμιττικών θέσεων) “σε μια οικονομικά προσδιορισμένη κοινωνία, της οποίας η τάξη, δηλαδή η προβλέψιμη λειτουργία, λαμβάνει χώρα στην περιοχή οικονομικών κατηγοριών, δεν μπορεί από καμια νοητή άποψη να απαιτήσει κανείς, από ένα οποιοδήποτε μέλος της κοινωνίας να θυσιάσει τη ζωή του χάριν της απρόσκοπτης λειτουργίας της. Συγκεκριμένα, η θεμελίωση μιας τέτοιας απαίτησης με οικονομικές σκοπιμότητες θα αποτελούσε αντίφαση προς τις ατομικιστικές αρχές μιας φιλελεύθερης οικονομικής τάξης και δεν θα μπορούσε ποτέ να δικαιολογηθεί με τους κανόνες ή τα ιδεώδη μιας νοούμενης ως αυτόνομης οικονομίας. Ο μεμονωμένος άνθρωπος μπορεί να πεθάνει εθελοντικά για ό, τι θέλει· αυτό είναι, όπως κάθε τι σημαντικό σε μια ατομικιστική-φιλελεύθερη κοινωνία, εντελώς προσωπικό του ζήτημα, δηλαδή ζήτημα της ελεύθερης, μη ελεγχόμενης απόφασής του, το οποίο δεν αφορά κανέναν άλλον παρά μόνο τον ελεύθερα αποφασίζοντα”[492], άποψη ενδεικτική της ευστοχίας του ως προς τις αντιφάσεις των φιλελεύθερων συστημάτων διακυβέρνησης, παρά το ότι το κατά πόσο η απόφαση ελέγχεται ή όχι αποτελεί ένα εξαιρετικής σημασίας ερώτημα, ακόμα και για τη σύγχρονη επιστήμη.

Συγχρόνως όμως, η σμιττική σκέψη (ως πρόδρομος, πλέον, της κονδυλικής) τίθεται ενάντια στην κανονιστικότητα όπως εκφράστηκε στις λογοκρατικές τοποθετήσεις υπό το πρίσμα ότι υφίσταται έναντι της “κανονιστικής”, προτεραιότητα “υπαρξιακή’[493], η οποία και προεδρεύει λειτουργιστικά στη (συγκροτητική της έννοιας του πολέμου) επιχειρηματολογικής δομής[494].

Οι έννοιες, στις οποίες είναι δυνατόν να εντοπιστεί η συνάφεια του θεωρητικού στοχασμού του C. Schmitt με τον αντίστοιχο του Π. Κονδύλη, είναι κατεξοχήν η έννοια της “απόφασης”, αλλά (και κυρίως) η έννοια του “εχθρού” [σε αντιστοιχία με την κονδυλική έννοια της “έχθρας” (ως αντικείμενη προς την έννοια της “φιλίας”)][495]. Ο ίδιος ο Π. Κονδύλης θα αρνηθεί τη θεωρητική του συνάφεια με τον C. Schmitt, επισημαίνοντας τη διαφοροποίησή του αναφορικά με το δίπολο “φίλος-εχθρός”[496].

Σκοπός του παρόντος υποκεφαλαίου ήταν να εκτεθεί συνοπτικά η σμιττική σκέψη ως μήτρα εντός της οποίας επωάστηκε ο φιλοσοφικοπολιτικός στοχασμός του Π. Κονδύλη[497], ειδικότερα δε, αναφορικά με τις προαναφερθείσες έννοιες, να προβληθεί με ποιον τρόπο η σμιττική περιγραφική θεωρία οδηγεί (τον Π. Κονδύλη) στη διατύπωση της δικής του θεώρησης του πολιτικού ως το πεδίο, απλώς, στο οποίο εκδηλώνονται οι συσχετισμοί δυνάμεων των υποκειμένων, τα οποία διάκεινται εχθρικά ή φιλικά μεταξύ τους, και –τέλος- να διαπιστωθεί η ορθότητα των ενστάσεων τις οποίες εγείρει ο Π. Κονδύλης στον θεωρητικό του προκάτοχο στη συστηματική τους ανάλυση. Ο Π. Κονδύλης αρνείται τη συνάφειά του με τον C. Schmitt αναφορικά με το ερμηνευτικό μοτίβο “φίλος-εχθρός” στο ΟΑ (σελ. 108-109): “Επιμένω στο σημείο αυτό για λόγους ουσίας και όχι για να διεκδικήσω το δικαίωμα της θεωρίας μου να ονομάζεται «φιλοσοφική»˙ η έννοια της «φιλοσοφίας» είναι τόσο αόριστη, ώστε ευχαρίστως την παραχωρώ σ’ όποιον θέλει να την κρατήσει αποκλειστικά για τον εαυτό του. Επίσης[,] λόγοι ουσίας και όχι λόγοι επιστημολογικού γοήτρου με ωθούν να αρνηθώ την άποψη του κ. Γεωργίου ότι η κοινωνική μου οντολογία στην πραγματικότητα είναι απλώς πολιτική θεωρία, εφ’ όσον θέτει στο επίκεντρό της τη σχέση φίλου-εχθρού. Κατ’ αρχήν[,] είναι σφάλμα να χαρακτηρίζεται η σχέση αυτή μονομερώς «ανταγωνιστική», εφ’ όσον είναι εκπεφρασμένα διπλή, δηλώνει δηλ. ότι το υποκείμενο δεν έχει μόνο εχθρούς αλλά και φίλους […]. Αλλά η εννοιολογική σύγχυση προχωρεί πολύ βαθύτερα. Όπως είναι γνωστό, ο ορισμός της πολιτικής σχέσης ως σχέσης φίλου-εχθρού προέρχεται από τον C. Schmitt. Ο κ. Γεωργίου, τώρα, ακούει να γίνεται λόγος για σχέση φίλου-εχθρού, οι συνειρμοί του τον οδηγούν στον Carl Schmitt και με μόνο έρεισμα αυτούς τους συνειρμούς, συμπεραίνει ότι εγώ αποδέχομαι τον ορισμό του Carl Schmitt και συνάμα τον γενικεύω, πολιτικοποιώντας έτσι την κοινωνική μου οντολογία. Αλλά σε ποιο κείμενό μου έχει διαβάσει ότι αποδέχομαι τον ορισμό του Schmitt; Όπως ελπίζω να δείξω εκτενώς σ’ ένα μελλοντικό μου δημοσίευμα, το κρίσιμο λογικό σφάλμα και άλμα του Schmitt είναι ότι πήρε μια σχέση με ανθρωπολογικό και καθολικό κοινωνικό βεληνεκές και τη χρησιμοποίησε για να οριοθετήσει και να ορίσει ένα πεδίο στενότερο από το πεδίο τόσο της ανθρωπολογίας όσο και της κοινωνίας˙ όμως[,] η ειδοποιός διαφορά του ευρύτερου γένους δεν μπορεί να συμπίπτει με την ειδοποιό διαφορά του στενότερου γένους, πιο απλά: το άλογο είναι τετράποδο ζώο, αλλά δεν μπορούμε να το ορίσουμε λέγοντας μόνον αυτό. Το ίδιο και η πολιτική: [Ε]ντός της υφίστανται σχέσεις φίλων-εχθρών, αλλά αυτές πρέπει να υφίστανται και εκτός της, άρα το ειδοποιό γνώρισμα της πολιτικής πρέπει να αναζητηθεί αλλού. Όπως είναι προφανές, αυτή η κριτική μου στον Schmitt διαφέρει ριζικά από τις συνήθεις κριτικές των ηθικιστών, οι οποίοι απορρίπτουν τον ορισμό του όχι γιατί είναι λογικά εσφαλμένος, αλλά γιατί θέλουν να πιστεύουν ότι από την πολιτική μπορεί να εξαλειφθεί το στοιχείο της έχθρας και η διηνεκής δυνατότητα μετεξέλιξης του στοιχείου αυτού σε θανάσιμη σύγκρουση. Αλλά η ύπαρξη έχθρας στην πολιτική και ο ορισμός της πολιτικής με βάση την έχθρα είναι δύο εντελώς διαφορετικά πράγματα -κι έτσι αυταπατώνται όσοι νομίζουν ότι καταρρίπτοντας τον ορισμό του Schmitt θα «εξανθρωπίσουν» οριστικά και αμετάκλητα την πολιτική. Όπως και να ‘χει, η δική μου τοποθέτηση απέναντι στον παραπάνω ορισμό δείχνει ότι ο κ. Γεωργίου δεν έχει δίκιο όταν με μέμφεται ότι πολιτικοποιώ, άρα στενεύω την κοινωνική μου οντολογία. Αυτό θα συνέβαινε μονάχα εάν, όπως εκείνος υποθέτει αυθαίρετα, δεχόμουν τη θέση του C. Schmitt”. Πέραν του ότι, (πολύ πρόχειρα), θεωρώ αυθαίρετο οποιοδήποτε λόγο με αναφορά στην κοινωνία ως διακριτή από την πολιτική [πιο απλά: Κάθε λόγος περί κοινωνίας προϋποθέτει ότι η τελευταία είναι κατ ανάγκη πολιτική] ο Π. Κονδύλης στο ανωτέρω απόσπασμα (όπως και ο Θ. Γεωργίου) εκλαμβάνει (-ουν) τον όρο πολιτική στην συνάφειά του με τον όρο κοινωνία ή καλύτερα «την» κοινωνία είτε ως apolitik είτε, (εν προκειμένω), ως πολιτικοποιημένη, καθώς θεωρεί (-ούν) ότι το λάθος του C. Schmitt έγκειται στο ότι παίρνει “μία σχέση με ανθρωπολογικό και καθολικό βεληνεκές και τη χρησιμοποιεί για να οριοθετήσει και να ορίσει ένα πεδίο στενότερο τόσο της ανθρωπολογίας όσο και της κοινωνίας [αυτό της πολιτικής ενν.]”, (ό.π., η υπογράμμιση δική μου), ενώ ο θεωρητικός του αντίπαλος Θ.  Γεωργίου μέμφεται τον Π. Κονδύλη ότι πολιτικοποιεί, “άρα στενεύει την κοινωνική του οντολογία”, (ό.π., οι υπογραμμίσεις δικές μου). Πώς είναι πρακτικά εφικτό να στενεύει μία κοινωνιολογική θεώρηση όταν αντιμετωπίζει την κοινωνία ως πολιτική στον βαθμό τον οποίο κάθε (ιστορικά υπαρκτή τουλάχιστον) κοινωνία είναι από τη γέννεσή της αναγκαία πολιτική; Εάν η έννοια της ανθρωπολογίας έχει μεγαλύτερο εύρος από εκείνη της πολιτικής, τίνι τρόπω δικαιολογείται η χρήση εντός της κονδυλικής σκευής (πολιτικών ούτως ή άλλως όσο και κατά τον ίδιο) τόσο ευρείων εννοιών, όπως της φιλίας και της έχθρας (την στιγμή την οποία φίλος ή εχθρός δύναται να είναι κάποιος μόνο μέσα σε μία πολιτική κοινωνία) αύξησης της ισχύος, κ.λπ.; Πιο απλά: Ο Π. Κονδύλης και ο Θ. Γεωργίου “τσακώνονται” θεωρώντας ως ενδεχόμενο ότι μία κοινωνία μπορεί να είναι και apolitik.

Κλείνοντας -και σε συνάφεια με τα όσα έχουν προηγηθεί, “[π]ολιτική σκέψη και πολιτικό ένστικτο δοκιμάζονται λοιπόν θεωρητικά και πρακτικά στην ικανότητα της διάκρισης μεταξύ Φίλου και Εχθρού. Τα ύψιστα σημεία της μεγάλης πολιτικής είναι ταυτόχρονα οι στιγμές, στις οποίες βλέπει κανείς συγκεκριμένα και καθαρά τον Εχθρό ως Εχθρό. […]. Αλλά και αντιστρόφως: [Π]αντού στην πολιτική ιστορία, στην εξωτερική όσο και στην εσωτερική πολιτική, η ανικανότητα ή η απροθυμία γι’ αυτή, εμφανίζεται ως σύμπτωμα του πολιτικού τέλους. Στη Ρωσία[,] οι καταρρέουσες κοινωνικές τάξεις ανύψωσαν ρομαντικά πριν την Επανάσταση τον Ρώσο αγρότη σε καλό, χρηστικό και χριστιανικό μουζίκο. Σε μία ευρισκόμενη σε σύγχυση Ευρώπη[,] μία ρελατιβιστική μπουρζουαζία πάσχιζε να κάνει όλους τους νοητούς εξωτικούς πολιτισμούς αντικείμενο της αισθητικής της κατανάλωσης. Πριν από την Επανάσταση του 1789[,] η αριστοκρατική κοινωνία της Γαλλίας διακατεχόταν από τον οίστρο για τον «εκ φύσεως καλό άνθρωπο» και τον [«]συγκινητικά ενάρετο λαό[»]”[498].

Στις άλλες πηγές του Π. Κονδύλη[499] οφείλουμε να συμπεριλάβουμε και τον B. B. de Spinoza σαφώς[500]. Είναι ευκρινές, προσεγγίζοντας προσεκτικά τη (γενικότερη) ανθρωπολογία του Π. Κονδύλη, ότι ο ηθικός αποχρωματισμός της Φύσης, ο οποίος επετεύχθη με τον φιλοσοφικό στοχασμό του B. de Spinoza, έχει επηρεάσει τη σκέψη του προσανατολίζοντάς την (γενικότερα) προς την έννοια της περιγραφικότητας[501]. Όμως [και πάντα αναφορικά με τη συνάφεια Π. Κονδύλη-B. B. de Spinoza (ως προς το αίτημα της περιγραφικότητας)] ο B. B. de Spinoza παρέμεινε περιγραφικός, επειδή, πολύ απλά, απέφυγε να αναφερθεί σε ηθική, έστω και αν τιτλοφόρησε το κυριότερο έργο του με τον τίτλο “Ηθική”. Αν εξετάσουμε τη σκέψη του B. B. de Spinoza προσεκτικά, βλέπουμε, ότι η περιγραφικότητά του περιορίζεται στους τομείς της κοσμολογίας και της πολιτικής, εφ’ όσον, με την Πραγματεία Περί της Διόρθωσης της Νόησης (αλλά και με τη γενικότερη στόχευση της Ηθικής), ο B. B. de Spinoza θα υποδείξει τρόπους “ρύθμισης” των γνωσιολογικών διαδικασιών του ανθρώπινου νου, θα προχωρήσει δηλαδή μόνο σε μία κανονιστική ανθρωπολογία. Ό, τι ο Π. Κονδύλης δείχνει να υιοθετεί εκ της σπινοζικής σκέψεως (αναφορικά ες αεί με το αίτημα της περιγραφικότητας) δεν παραμένει, ωστόσο, στις διατυπώσεις περί φύσεως, αλλά λαμβάνει χώρα προσπάθεια να μεταφερθεί και στη δική του ανθρωπολογία. Και το να εντοπίσουμε την παρανόηση (ή καλύτερα τη λαθεμένη υιοθέτηση της σπινοζικής περιγραφικότητας) είναι εξαιρετικά απλό και, φυσικά, είναι απλούστερος ο λόγος για τον οποίο η διαφοροποίηση λαμβάνει χώρα: Οι οπτικές γωνίες των δύο στοχαστών είναι διαφορετικές. Ενώ ο Π. Κονδύλης γράφει παίρνοντας ουσιαστικά -ή προσπαθώντας να πάρει- το λόγο εξ’ ονόματος “όλων των ανθρώπων”, στο έργο του B. B. de Spinoza (τουλάχιστον αναφορικά με ζητήματα κοσμολογίας) είναι σαφές ότι έχουμε την εντύπωση ότι η ίδια η φύση σκέπτεται και λέγει. Δηλαδή: Ενώ o Π. Κονδύλης προσπαθεί να αποδείξει ότι δεν υφίσταται ανάγκη να υπάρχει λόγος περί Ηθικής, στον B. B. de Spinoza, δεσπόζει (υπόρρητα) η απλούστατη ιδέα ότι ουσιαστικά, δεν υπάρχει Ηθική, (υπό την έννοια σαφώς της Ηθικολογίας, υπό την έννοια της υπόδειξης κανόνων του ορθού ηθικού πράττειν), καθώς, η ίδια η νόηση υπαγορεύει  -εάν και εφ’ όσον ένας άνθρωπος κατέχει τη σοφία[502], το πώς πρέπει (εάν θέλει να αυξήσει τους όρους και τις δυνατότητες της διαβίωσής του, αυξάνοντας τα φορικώς ενεργητικά του συναισθήματα) να πράττει. Στον Π. Κονδύλη, όπως είδαμε, δεν συμβαίνει κάτι τέτοιο.

 

             

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                 Κεφάλαιο Δεύτερο.

 

 Όροι διάρθρωσης της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ι. Ο γνωσιοθεωρητικός σκεπτικισμός του Π. Κονδύλη ως πυρήνας της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης.

 

Στα όσα προηγήθηκαν έλαβε χώρα προσπάθεια να δειχτεί με ποιον τρόπο η περιγραφική θεωρία της απόφασης αντλεί το εννοιολογικό της λογισμικό από τη χομπσική ανθρωπολογία και οικοδομείται μεθοδολογικά έχουσα ως θεμέλιό της την βεμπεριανή επιστημολογία. Συναφώς, εκτέθηκαν οι απόψεις του C. Schmitt και η πρόσληψή τους από τον Π. Κονδύλη. Στις γραμμές τις οποίες ακολουθούν επιδιώκεται να εκτεθεί αναλυτικά ο τρόπος συγκρότησης της -σύμφωνα με τον Π. Κονδύλη- περιγραφικής αποφασιαρχικής θεωρίας και του ηθικού σχετικισμού στον οποίον ο κονδυλικός σκεπτικισμός[503] (ως κινητήριος μοχλός της “περιγραφικής θεωρίας” την οποία εκθέτει) οδηγεί, έχοντας τον στόχο να θεμελιώσει στις παραδοχές της την συμπόρευσή του με μία συγκεκριμένη φιλοσοφική παράδοση, την (ντεσιζιονιστική) παράδοση των θεωρητικών του προκατόχων.  Η πρώτη φορά κατά την οποία ο Π. Κονδύλης συνδέει ρητώς στο κείμενό του τη θεωρία της απόφασης με τον σκεπτικισμό -παρά το ότι ως προς τον ίδιο “δεν υφίσταται καμία λογικά αναγκαία συνάφεια ανάμεσα στον γνωσιοθεωρητικό σκεπτικισμό και στον ηθικό σχετικισμό”[504]– θα σημάνει (μεθοδολογικά) την έναρξη συγκρότησης της δικής του “περιγραφικής” θεωρίας της απόφασης. Η επιχειρηθείσα προσπάθεια, ωστόσο, αποσύνδεσης σκεπτικισμού και σχετικισμού από τον Π. Κονδύλη (όπως θα αποδειχθεί), δεν εδράζεται σε ορθά θεμελιακά επιχειρήματα και αποτελεί (λαμβάνοντας υπ’ όψιν και τα κατωτέρω), μία sine qua non προϋπόθεση, μία προϋπόθεση ως εκ των ων ουκ άνευ, λόγω του ότι τίθεται αυθόρμητα (αποφασιαρχικά). Σαφέστερα: Εκ πρώτης όψεως, ο σκεπτικισμός δεν οδηγεί άρδην στην κονδυλική αποφασιαρχική θεωρία, εν’ όσω[505] ο γνήσιος σκεπτικισμός (έχοντας ως στόχευση την αναζήτηση της ειλικρινούς όψεως όχι της [Α]λήθειας, αλλά εκάστοτε απαντήσεων σε εκάστοτε ερωτήματα)[506] απαγορεύει την υιοθέτηση μίας γενικής τοποθέτησης του ερευνητή λόγω σύστοιχης εδραίωσης της κοσμοεικόνας στην οποία και η αποφασιαρχική θεωρία (εν προκειμένω) οδηγεί. Η αντίφαση είναι υπέρ του δέοντος εμφανής εδώ, στον βαθμό τον οποίο μπορεί να αποδειχθεί, ότι, εν τέλει, ο κονδυλικός σκεπτικισμός οδηγεί σε σχετικισμό και δη ηθικό. Σε περίπτωση όπως αυτή, ο (γνωσιοθεωρητικός) σκεπτικισμός, ως θεμέλιο της κονδυλικής αποφασιαρχικής θεωρίας καταρρέει, αφήνοντας εκκρεμή την περιγραφική θεωρία της απόφασης”, σε τόσο ευρύ βαθμό, ώστε να την υποχρεώνει να αναζητήσει εξωσυστημικά (όσον αφορά περιεχόμενα) την επιβεβαίωση των γνωσιοθεωρητικών της θεμελίων (ισχύς, δίπολο “φίλος-εχθρός”, γούστο, μελαγχολία). Οι έννοιες της κοσμοεικόνας, της ταυτότητας, της κοσμοθεωρίας (Weltanschauung) όπως και το δίπολο “Φίλος-Εχθρός” λειτουργούν ρυθμιστικά εντός της τοποθέτησης του Π. Κονδύλη αντί των επιστημονικών κοινοτήτων, εξαρτώμενες δε αμέσως από τις πρωτεύουσες (ιεραρχικά) έννοιες της ισχύος (επίτασης, αύξησης/επαύξησης της ισχύος) και της απόφασης, συγκεντρώνοντας την επιχειρηματολογία υπέρ του αναγκαία δομικού τους ρόλου σε κάθε ένα επιστημολογικό status των εκάστοτε (σύμφωνα πάντοτε και με τον ίδιο) “συνομαδώσεων”[507]. Η μεθοδολογική του “σκοπιά”, η αποκρυστάλλωση της οποίας θα συντελεσθεί μετά από την έκδοση των συναφών του συστημικών έργων ΕΙΑ, ΗΙΟ, των συνεντεύξεών του, και του ημιτελούς Das Politische und der Mensch (Grundzüge der Sozialontologie) περιθωριοποιεί,       -σύμφωνα, (όπως ακριβώς παραπάνω), πάντοτε με τον ίδιο- τον θεωρητικό του στοχασμό, υπό την πεποίθηση, ότι το περιγραφικό μεταεπίπεδο τηςθεωρίας της απόφασης” [der deskriptiver Metaëbene des “entscheidunglichen Theorien”], “παραμένει στο περιθώριο και απευθύνεται σε όσους είναι σε θέση να εκτιμήσουν γνώσεις και διαπιστώσεις, πρακτικά περιττές ή και ανασχετικές. Αν σε ορισμένες εποχές γνωρίζει περισσότερη δημοσιότητα, ο λόγος είναι απλώς ότι η κανονιστική σκέψη βρίσκεται σε κρίση και θέλει να αυτοεπιβεβαιωθεί, ασκώντας πολεμική εναντίον της και αναζητώντας αποδιοπομπαίους τράγους”[508]. Με την αυτοτοποθέτησή του στο περιθώριο[509] της φιλοσοφίας, το έργο του Π. Κονδύλη αποκτά εξαιρετική σημασία, λόγω του ότι θα αντιπαρατεθεί σε ολόκληρη τη φιλοσοφική παράδοση, η οποία έχει τις καταβολές της στον Σωκράτη[510] και σχετίζεται, τόσο με την προσπάθεια απόδοσης πλήρους νοήματος και σαφούς ορισμού στο περιεχόμενο μίας έννοιας, όσο και με το αίτημα του φιλοσοφικού λόγου να αποτελέσει λόγο εναργή, εδραίο, λόγο θεμελιωτικό, λόγο η εκφορά του οποίου θα συνοδεύεται από την επιδίωξη νομιμοποίησης των φιλοσοφικών πορισμάτων, τα οποία και θα θεωρούνται (πλέον) πορίσματα μίας αυστηρής επιστήμης. Ο ίδιος ο Π. Κονδύλης, εναντιώνεται στον πλατωνικό φιλοσοφικό λόγο, υποβιβάζοντάς τον σε λόγο εργαλειακό, λόγο επίκουρο της επιδίωξης αύξησης της ισχύος[511], τάσσοντας εαυτόν, σαφώς, όχι μόνον στη σκεπτικιστική παράδοση, όπως ο ίδιος επιδιώκει (αλλά της οποίας, ωστόσο, δεν διευκρινίζει την χροιά)[512] αλλά και στον ηθικά σχετλιαστικό (σχετικοποιούντα) λόγο των σοφιστών[513]. Με την εν προκειμένω θεωρητική του στάση (κυριολεκτικά) ουσιωδώς εδραιώνει, ωστόσο, την αναγκαιότητα εκφοράς αντικρουστικής επιχειρηματολογίας, στον βαθμό τον οποίο, άνευ της παρουσίας των σκεπτικιστικών ενστάσεων του σοφιστή [είτε ο λόγος του εκφέρεται ως λόγος εριστικός, είτε ως λόγος κυνικός, είτε ως λόγος ρητορικός (ο οποίος σκοπό έχει να “σώσει τα φαινόμενα”)] ο φιλοσοφικός λόγος τελεί εν αμηχανία[514]. Προς ευκρινή απάντηση ερώτημα, αποτελεί το ερώτημα πόσο, τελικά, ο Π. Κονδύλης είναι τω όντι σκεπτικιστής κατά τη διατύπωση των θέσεων του και η απάντηση στο εν προκειμένω ερώτημα, έχει, ήδη, κατά τα ανωτέρω, δοθεί[515].

Για τον Π. Κονδύλη, ωστόσο, “δεν υφίσταται καμία λογικά αναγκαία συνάφεια ανάμεσα στον γνωσιοθεωρητικό σκεπτικισμό και στον ηθικό σχετικισμό”[516] και η περιγραφική θεωρία της απόφασης “παραμένει στο περιθώριο και απευθύνεται σε όσους είναι σε θέση να εκτιμήσουν γνώσεις και διαπιστώσεις πρακτικά περιττές ή και ανασχετικές. Αν σε ορισμένες εποχές γνωρίζει περισσότερη δημοσιότητα, ο λόγος είναι απλώς ότι η κανονιστική σκέψη βρίσκεται σε κρίση και θέλει να αυτοεπιβεβαιωθεί, ασκώντας πολεμική εναντίον της και αναζητώντας αποδιοπομπαίους τράγους”[517]. Όπως τονίστηκε, η τοποθέτηση του Π. Κονδύλη στο περιθώριο είναι εξαιρετικής σημασίας[518], καθώς αποδεικνύει την τάση του να τοποθετεί, εσκεμμένα, την “περιγραφική θεωρία της απόφασης”, στον ηθικά σχετλιαστικό (σχετικιστικό) λόγο των σοφιστών[519]. Στην ανωτέρω[520] διαμάχη, σαφώς, έσωθεν σχετικιστή (σχετλιάζοντα) και ορθολογιστή φιλόσοφου, η έννοια της απροσδιοριστίας -την οποία μετέρχεται ο σχετικιστής, με σκοπό να αναδείξει τον δογματισμό του ορθολογιστή- δύναται να αφαιρεθεί εκ της εξαρτύσεώς του και να επανατοποθετηθεί στο πεδίο της, το πεδίο των φυσικών επιστημών[521], με αποτέλεσμα τον περιορισμό του βεληνεκούς της μόνον έσωθεν πλαισίων των Επιστημών της Φύσης (Naturwissenschaften). Στην “καρδιά” της κονδυλικής κοινωνικής οντολογίας εδρεύει ο (κονδυλικός σύμφωνα με τα προεκτεθέντα) γνωσιοθεωρητικός σκεπτικισμός[522]. Από τον (κονδυλικό) σκεπτικισμό προέρχεται η απόφανση ότι η “κοινωνική οντολογία δεν παρέχει ένα ύψιστο πραγματολογικό ή κανονιστικό κριτήριο προς παρατήρηση της ανθρώπινης κοινωνίας και ιστορίας, αλλά παρέχει τη θεμελιώδη εκείνη ανάλυση από την οποία προκύπτει γιατί είναι αδύνατη η εύρεση ενός τέτοιου κριτηρίου”[523]. Είναι αναγκαίο να εξεταστεί ο (κονδυλικός) γνωσιοθεωρητικός σκεπτικισμός, όχι μόνο αναφορικά με την εσωτερική λογική του συνέπεια, αλλά ωστόσο και αναφορικά με την επιδίωξή του να αποτελέσει σκληρό πυρήνα μίας κοινωνικής θεωρίας τευτονικού τύπου[524], λόγω του ότι παρά το ότι ο Π. Κονδύλης είχε επισημάνει την αδυναμία συναγωγής ενός υψίστου ‘πραγματολογικού’[525] ή κανονιστικού κριτηρίου[526] για την παρατήρηση της ανθρώπινης κοινωνίας και ιστορίας, άλλοτε εκπεφρασμένα (και άλλοτε υπόρρητα) [συνομαδώνοντας πλέον ο ίδιος έννοιες όπως ισχύς, φίλοςεχθρός, γούστο, “αυτοσυντήρηση”, σε ένα ενιαίο εννοιολογικό πλέγμα, το οποίο συγκρατεί την “περιγραφική  θεωρία  της απόφασης”, και συντηρεί την κυκλικότητά της] αναγορεύει (το εν προκειμένω εννοιολογικό πλέγμα) σε απόλυτη ερμηνευτική προοπτική. Επομένως (και απλώς) εάν αποδομηθεί ο πυρήνας της θεωρίας του Π. Κονδύλη, εξαρθρώνεται συγχρόνως και η θεωρία του στην ολότητά της. Η ρευστότητα (επί παραδείγματι) της μεθοδολογικής “περιγραφικής” του σκευής κατά τη διαχείριση του υλικού του εντοπίζεται, όταν ο ίδιος αναγκάζεται να προσφύγει στην “ιστορία των προβλημάτων”[527], ώστε να επιλύσει τη συναφή, με το υλικό του, προβληματοθεσία[528].  Με ποιον δε τρόπο, ωστόσο, επιδιώκεται να παραχθεί επιστημονικά ο (κονδυλικός) στόχος της “περιγραφικότητας”;

Στο ΕΙΑ, επιστημολογικό, κυρίως, έργο του Π. Κονδύλη (μέχρι και την συγγραφή του GSO)[529] ευθής εξ’ αρχής (κατά την ανασκόπηση των επιστημολογικών αναζητήσεων του δευτέρου ημίσεως του 17ου αιώνα και έπειτα) ο Π. Κονδύλης τονίζει τον (σε όλο σχεδόν το έργο του) δομικό -γνωσιοθεωρητικά- ρόλο, τόσο της έννοιας της ισχύος όσο και της συναρτώμενης (με την ισχύ) έννοιας της απόφασης[530], διακρίνοντας μεταξύ ισχύος και εξουσίας[531], προσδιορίζοντας τις 2 (δύο) έννοιες όχι ως περιεχόμενα της επιστημολογικής διόπτευσης, αλλά ως μορφές, “πλαίσια”, προσανατολισμού τους[532].

Ο Π. Κονδύλης προσδιορίζει ότι ως απόφαση δεν ορίζεται η “συνειδητή εκλογή μεταξύ δεδομένων εναλλακτικών λύσεων, σύμφωνα με την καθιερωμένη γλωσσική χρήση”[533], αλλά “μια πολύ περιεκτικότερη πράξη ή διαδικασία, μέσα στην οποία, μεταξύ άλλων, διατυπώνονται και εναλλάγματα ή διαζεύγματα”[534]. Ωστόσο, ο ορισμός της απόφασης, ο οποίος κατατίθεται, δεν αποτελεί έναν πολύ περισσότερο περιεκτικό ορισμό της εν προκειμένω έννοιας, αλλά μάλλον μία επαναδιατύπωση του “κλασικού” ορισμού, ή (και καλύτερα) μία εξελιγμένη γλωσσικά μορφή του ήδη διατυπωθέντος κατατεθειμένου ορισμού. Χρησιμοποιώντας τα λόγια του: “Απόφαση (de-cisio, Ent-scheidung) είναι λοιπόν μια εν μέρει συνειδητή και εν μέρει υποσυνείδητη πράξη ή διαδικασία διαχωρισμού κατά την οποία γεννιέται μια οργανωμένη και ιεραρχημένη κοσμοεικόνα που εγγυάται την απαραίτητη για την αυτοσυντήρηση ικανότητα προσανατολισμού και εξυπηρετεί την επιδίωξη ισχύος παρέχοντας πάγια ταυτότητα. Εδώ διαχωρίζεται ό, τι χρησιμεύει στη διαμόρφωση της κοσμοεικόνας και της ταυτότητας, δηλαδή στην επιδίωξη της αυτοσυντήρησης και της αυτοεπίτασης, από ό, τι φαίνεται άχρηστο ή βλαβερό για τους σκοπούς αυτούς. Το υποκείμενο, καθώς πασχίζει να αποκτήσει ταυτότητα, απελευθερώνεται από την ιλιγγιώδη πληθώρα των εντυπώσεων, οι οποίες το κατακλύζουν απ’ όλες τις μεριές και από μόνες τους δεν δίνουν νόημα, αντικαθιστώντας, με το κόψιμο του γόρδιου δεσμού τούτον τον χαοτικό προκαταρκτικό κόσμο μ’ έναν εύτακτο κόσμο και επιφυλάσσοντας συνάμα στον εαυτό του μια μεστή νοήματος θέση μέσα στον τελευταίο -συνδέοντας, μ’ αλλα λόγια, το νόημα του κόσμου με τη δική του θέση μέσα σ’ αυτόν”[535].

Όπως ακριβώς η υφή των σχέσεων εντός του κοινωνικού, έτσι και η στόχευση της επιστημονικής αντικειμενικότητας, υπαγορεύεται -σύμφωνα με τον Π. Κονδύλη- από τις επιταγές της ταυτότητας και το αίτημα επίτευξής της συνδέεται με τις εκάστοτε αποφάνσεις των υποκειμένων της ταυτότητας. Τα κίνητρά της δε δεν προσδιορίζονται από τυχόν ανεπίβουλες προθέσεις, αλλά από τις λανθάνουσες (και γνωσιοθεωρητικά) ερμηνευτικές κατηγορίες της ισχύος και της απόφασης[536]. Σε άλλο σημείο του έργου του, ο Π. Κονδύλης θα εξηγήσει αναλυτικότερα την έννοια της ταυτότητας στη συναρμογή της με το εξηγητικό δίπολο φίλος-εχθρός[537].

Οι έννοιες της κοσμοεικόνας, της ταυτότητας, της κοσμοθεωρίας, (Weltanschauung), καθώς και το δίπολο Φίλος – Εχθρός λειτουργούν ρυθμιστικά εντός της τοποθέτησης του Π. Κονδύλη έναντι των επιστημονικών κοινοτήτων, εξαρτώμενες δε άμεσα από τις πρωτεύουσες, ιεραρχικά, έννοιες της ισχύος (επίτασης, αύξησης/επαύξησης της ισχύος) και της απόφασης, συγκεντρώνουν (άλλως ειπείν) την επιχειρηματολογία υπέρ του αναγκαία δομικού τους ρόλου σε κάθε επιστημολογικό status των εκάστοτε, (σύμφωνα πάντοτε με τον ίδιο τον Π. Κονδύλη), “συνομαδώσεων”[538].

Η κονδυλική ιστορικοκριτική σκοπιά αντιμετωπίζει με ιδιαίτερο τρόπο την  επανοηματοδότηση του περιεχομένου των φυσικών επιστημών με τον εμπλουτισμό τους από το ιστορικό στοιχείο, απαξιώνοντας το μέγεθος του επιστημολογικού της βεληνεκούς, προβάλλοντας ως πρωταρχικότερη -σε όλα του τα συστημικά έργα- την εκπεφρασμένη, από τον ίδιο, ανθρωπολογική άποψη[539]. Ο υποκειμενισμός των θεωρητικών θέσεων εκλαμβάνεται ως δεδομένος, σύμφωνα με την σκέψη του Π. Κονδύλη[540], η δε επιστημονική παρατήρηση (καθώς και το πείραμα) εκλαμβάνονται ως οπωσδήποτε έμφορτες θεωρίας, με την παράλληλη περιθωριοποίηση μίας πιθανούς αυτονομίας του επιστημονικού [Λ]όγου και των ανακαλύψεών του[541]. Ως προς τις caeteris paribus διεξαγωγής πειράματος, επιφυλάσσεται κριτική στάση από τον Π. Κονδύλη, στον βαθμό τον οποίο δεν κάνουν τίποτε άλλο από το να απομονώνουν, περιχαρακώνοντας, τον “κόσμο του πειράματος” εκ του “εξωτερικού κόσμου”[542].

Σύμφωνα με τις απόψεις του Π. Κονδύλη, δεν υφίσταται αναπαραγωγή του φυσικού κόσμου εντός των πειραματικών συνθηκών, αλλά υποταγή του “σε ορισμένη θεώρηση, στην οποία πάλι διαφαίνεται κυριαρχικά η συγκεκριμένη ταυτότητα, ενός υποκειμένου”[543]. Οι θεωρητικές γενικεύσεις, ως επιστημονικά πορίσματα, επιβεβαιώνουν τις γενικές θέσεις του ως εκδηλώσεις ισχύος[544], ενώ, “όσο ευρύτερη είναι η γενίκευση, τόσο μικρότερο είναι το εμπειρικό της περιεχόμενο και η εμπειρική της ελεγξιμότητα. Το αντίτιμο για την επίτευξη λογικής συνοχής σε ανώτερο επίπεδο γενίκευσης είναι η συνοπτική πραγμάτευση ή απίσχναση του εμπειρικού περιεχομένου ενός κατώτερου επιπέδου”[545].

Οι γνωσιοθεωρητικές θέσεις του Π. Κονδύλη, πέραν ωστόσο των περιττολογιών, (βλ. ΕΙΑ, σελ. 38, ως προς το ότι τα “γεγονότα” αντιμετωπίζονται ως γεγονότα εφ’ όσον πρώτα αξιολογηθούν από το πλαίσιο θεωρίας το οποίο αναλαμβάνει την εξήγησή τους, γεγονός το οποίο εννοείται), εξειδικεύουν την υφή τους ως πορίσματα, στις περιπτώσεις τις οποίες, η “γλώσσα” του Π. Κονδύλη             -λαμβανομένου υπόψη του γνωστικού του πλούτου- καθίσταται περισσότερο απαιτητική[546]. Συνοπτικά, ως προς τη σχέση (κοσμο)θεωριών, ισχύος και απόφασης, κάθε θεωρία εγείρεται ως αξίωση ισχύος στον βαθμό κατά τον οποίο επιζητεί να προάγει το επιστημονικό έργο, διεκδικώντας τη δυνατότητα να δίνει η ίδια -και μόνον η ίδια- απαντήσεις σε καίρια γνωσιοθεωρητικά ερωτήματα[547], αλλά και ερωτήματα τα οποία συνδέονται με το κριτήριο της αλήθειας (αναζήτησης της “αλήθειας”)[548].

Στη γενικότερή του κριτική των προγενέστερων γνωσιοθεωρητικών τοποθετήσεων, ενώ αποδέχεται το σχετικό εννοιολογικό τους status[549], επανερμηνεύει τις εκάστοτε  θεωρήσεις υπό την οπτική της δικής του γνωσιοθεωρητικής σκοπιάς. Έτσι, η θέση του Th. Kuhn υποβαθμίζεται, με το να υποστηρίζεται από τον Π. Κονδύλη, ότι η αξίωση ισχύος και η πολεμική διαμορφώνουν τη μετάβαση εκ του ενός παραδείγματος στο άλλο[550], ενώ, τα κριτήρια του K. Popper σχετικοποιούνται[551], προς όφελος του κονδυλικού ορισμού της “ανώτερης” επιστήμης[552]. Συγκεφαλαιωτικά, η πίστη στην αντικειμενικότητα της επιστήμης αποτελεί απλώς μεταμφίεση της τάσης αύξησης της ισχύος των υποκειμένων[553], ενώ, ο “έμπρακτα αναρχικό[ς] χαρακτήρα[ς] της επιστήμης”[554], αντιστοιχεί στη “βούληση ορισμένων υποκειμένων να μεθοδεύουν την επιστημονική τους εργασία αντικειμενικά (όχι αναρχικά)”[555], καθώς η εν λόγω βούληση “εκφράζει μιαν αξίωση ισχύος, ήτοι μιαν αξίωση αντικειμενικότητας ως προς την οικεία απόφαση, και ακριβώς από τον αγώνα μεταξύ των διαφόρων αξιώσεων ισχύος γεννιέται η αναρχική ιστορική ποικιλομορφία”[556]. Η αντίθεση του Π. Κονδύλη στο “ορθολογιστικό κατεστημένο” ως ανίκανο να υπερβεί τον υποκειμενισμό[557], προσδιορίζει και τη στάση του έναντι της ηθικής αξιολογικής σκέψης και της σύστοιχης επιστημολογίας της γενικά[558], προσδιορίζοντας, και εν κατακλείδι προτείνοντας, ως γενική επιστημολογική αντιπρόταση, έναν “ανώτερο πραγματισμό”, μία απομακρυσμένη “από τον ίδιο τον πραγματισμό, στο βαθμό όπου αυτός ενστερνίζεται την ορθολογιστική προκατάληψη ότι είναι δυνατή μια συμμετρία ανάμεσα στα συνειδητά κίνητρα και τα αντικειμενικά αποτελέσματα της πράξης”[559], επιστημονική θεωρία.

Πώς επιτυγχάνεται -αν επιτυγχάνεται- ο διαχωρισμός μεταξύ γνωσιοθεωρητικού και ηθικού σκεπτικισμού και συναφώς ο διαχωρισμός ορθολογικότητας της επιστημονικής μεθόδου και ορθολογικότητας ενός λόγου περί αξιών στον Π. Κονδύλη; Περισσότερο απλά (και εκτός κονδυλικού συγκειμένου): Είναι εφικτό να επιτευχθεί ο ανωτέρω διαχωρισμός, στον βαθμό κατά τον οποίο κάθε λόγος περί αξιών αναφέρεται παραδοσιακά στη φιλοσοφία σε γνωσιοθεωρητικούς προβληματισμούς[560]; Είναι γεγονός ότι ο Π. Κονδύλης δεν αναφέρεται σε ορθολογικότητα κατά τη διαπίστωση μίας bona fide, μίας καλῄ τῃ πίστῃ επιστημονικής εξήγησης ενός λόγου περί αξιών, και αρκείται σε διατυπώσεις περί ορθολογικότητας της επιστημονικής μεθόδου γενικά[561].

Ακόμα ένα ερώτημα αποτελεί επιπλέον, το εάν διατυπώνει ο Π. Κονδύλης ευρετικό (της αλήθειας) επιστημολογικό μοντέλο. Συνακόλουθα, το ερώτημα μπορεί να εκφραστεί ως εξής: Εάν διατυπώνει, με βάση ποιον προσδιορισμό της έννοιας της αλήθειας στις πολλαπλές εκφάνσεις της μπορεί να προσεγγιστεί το μοντέλο αυτό;

 

Γενικότερα, την αλήθεια μπορούμε να την αντιμετωπίσουμε ως:

 

α. Αλήθεια ως αποτέλεσμα της τυπικής (λογικής) σκέψεως.

β. Αλήθεια στη συνάρτησή της με το ψεύδος,  (πλάνη, εξαπάτηση).

γ. Αλήθεια και γίγνεσθαι. Κατά πόσο είναι, εν ολίγοις, αληθής η αντίληψή μας για το γίγνεσθαι.

δ. Αλήθεια και ανθρωπολογία/εθνολογία. Κατά πόσο η έννοια της αλήθειας είναι ικανή να εμπλακεί στην έρευνα των πολυπολιτισμικών [και συναφώς κονβεντιοναλιστικών, (συμβασιοκρατικών)] δομών των κοινωνικών συνθηκών.

ε. Αλήθεια και ελευθερία. Η αλήθεια ως απελευθερωτική Φιλοσοφία.

στ. Αλήθεια με βάση τη διάκριση των τάξεων, αλήθεια και ταξικός αγώνας (συναφές με το ε) αλήθεια ως έννοια συγκροτητική των κοινωνικών δομών, ως όρος ο οποίος επαναδιεκδικείται και ανάλογα με την ανάδραση μεταξύ κοινωνίας-θεωρίας αξιολογείται εντός της κοινωνιολογικής έρευνας. (Η αλήθεια ως αξία).

 

Σαφώς, ο Π. Κονδύλης σε κανένα σημείο του έργου του δεν λαμβάνει υπ’ όψιν του την πολυσχιδεία των ανωτέρω ορισμών της αλήθειας, ωστόσο, υποβάλλει και το ερώτημα της αλήθειας στη δική του, προκρούστεια κλίνη, του ερευνητικού-εξηγητικού μοντέλου της αύξησης της ισχύος[562].

Παράλληλα, ένα ακόμη ερώτημα το οποίο μπορει να διατυπωθεί, είναι το τι ισχύει (τελικά) με την έννοια της ορθολογικότητας. Όταν ο Π. Κονδύλης αναφέρεται σε λόγο και σε αντιμαχόμενες παρατάξεις, οι οποίες διεκδικούν το μονοπώλιο της ερμηνείας του, είναι προφανές ότι (εξαιρώντας την αναφορά του στον Πλάτωνα) έχει σαφώς υπ’ όψιν του την ιστορία της Φιλοσοφίας των Νέων Χρόνων. Πέραν του χαρακτηρισμού του λόγου ως εγγενώς ορθού από τον Th. Hobbes, ο Π. Κονδύλης δείχνει να αδιαφορεί ως προς τα πλαίσια ορισμού τα οποία θέτει η αριστοτελική σκέψη στη συστηματοποίησή της στο Όργανον[563], όπου ο λόγος, συνδεόμενος μόνο με τις επιστημολογικές του εκφάνσεις, (ο λόγος ως λογική), απέχει πολύ από ό, τι (αργότερα) μπορεί να ονομαστεί αναβάθμιση του λόγου από δομική/μεθοδολογική συνιστώσα -της οποίας τα θεμέλια βρίσκονται μονίμως υπό αμφισβήτηση- σε υπερτάτη αρχή της φιλοσοφικής σκέψης.  Έτσι, θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε ως (ορθό) λόγο[564] απλώς την προσπάθεια της νόησης να αποφεύγει την αρχή της μη αντίφασης, (Παρμενίδης, εγκόλπωση των αντιφάσεων, ανάδειξη μίας θετικής διαλεκτικής του λόγου κ.λπ.), πέραν, όμως, των όσων αναφέρω στις αρχικές υποσημειώσεις της μετά χείρας μελέτης, θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε ως ορθό λόγο σαφώς και την προσπάθεια η οποία έλαβε χώρα σχεδόν στις μέρες μας, με την προσπάθεια οριοθέτησης της έννοιας από το έργο του Κ. Ψυχοπαίδη[565].

Ο Π. Κονδύλης δεν αγνοούσε ότι ο εγγενής σκεπτικισμός και το ενδεχόμενο της έκπτωσης της περιγραφικής θεωρίας σε κανονιστική και μηδενισμό είναι πιθανόν να υποστηριχθούν[566]. Όμως -σύμφωνα με τον ίδιο- “οι θεμελιώδεις θέσεις ή αποφάσεις είναι δυνατόν να εξηγηθούν επίσης με ψυχολογικοκοινωνιολογικά μέσα    -τουλάχιστον εν μέρει-, γενετικά, όπως επίσης και να πραγματοποιηθεί η παρακολούθησή τους εντός της νοητικής ανέλιξης με λογικοδομικό τρόπο. Διότι, από την στιγμή που προκύπτει η θεμελιώδης θέση, έχει την λογική της, η οποία, ιδωμένη τυπικά υπόκειται στους νόμους της λογικής. Ακόμα και υπό τις προαναφερθείσες μεθοδολογικές προϋποθέσεις, προϋποθέτοντας βέβαια την ανώτερη λογικότητα της Φιλοσοφίας, δεν αδικείται ό, τι συνηθίζουμε να αποκαλούμε «φιλοσοφική ανάλυση»”[567]. Τι εννοεί όμως ο Π. Κονδύλης ως ανώτερη λογικότητα της Φιλοσοφίας; Υπάρχουν άραγε βαθμοί λογικότητας; Η απάντηση εδώ είναι εξαιρετικά απλή, καθώς (και από όσα έχουν υποστηριχθεί μέχρι τώρα) σε κάθε (παραγωγικό) μοντέλο επιχειρηματολογίας της επιστημονικής γνώσης είτε υπάρχει λογικότητα, είτε όχι.

Το ότι ο (όπως τον εννοεί ο Π. Κονδύλης) σκεπτικισμός οδηγεί σε αποφασιαρχία, αλλά και το ότι το να έχει οποιοσδήποτε ενστάσεις για οποιαδήποτε θεώρηση δέχεται την αξιολογία ως συστρατιώτη [και συστρατευόμενο, (άμα επίκλησής της)] της κοινωνιολογικής έρευνας και (παράγωγα μονοπροκειμενικώς) παρεισφρέουσα σε οποιοδήποτε πόρισμα μίας αξιολογικώς δομημένης θεώρησης αποτελεί μία απόφαση, είναι αυτονόητο. Ακόμη και το να επιλέγεται μία θεώρηση αντί άλλης (εν ολίγοις) αποτελεί απόφαση, έστω και εάν προήλθε ως αρξάμενη ερευνητικά με αφετηρία έναν γνήσιο (ειλικρινή) σκεπτικισμό. Εάν συμβαίνουν τα παραπάνω τεκμαίρεται (πυρρωνικώς, “γνήσια”) λόγω (απλοϊκά) της συμπερασμένης (από τον πυρρώνειο σκεπτικισμό αυτόν) μη αναμενόμενα παραγομένης αρρεψίας, ότι οδηγούμαστε σε προσπάθεια αποδιάρθρωσης των όρων συγκρότησης μίας θεωρίας η οποία ελαύνεται μεν από την περιγραφή των κοινωνικών συνθηκών αρχικά (περιγραφικότητα). Ακολούθως, με την πρόταξη χρήσης μίας διαλεκτικοποίησης της τυπικής λογικής -η οποία συνδέει τη θέση του “αντικειμένου” [καθώς αρνείται τη μοναδικότητά του {εν συνεχεία (εγελιανισμός)}]- μεταβάλλουμε την (αρχικά) αποδιαρθρωτική επιδίωξη σε μία κανονιστικού τύπου θεώρηση [η οποία εμπεριέχει ωστόσο την έννοια μίας διαλεκτικής κριτικής των κοινωνικών σχέσεων, όπως εκφράζονται στις κοινωνικά ισχύουσες δομές, με άξονα την υπέρβαση του αντιφατικού χαρακτήρα τους (μαρξισμός)]. Δεχόμαστε [άλλως (αλλά και εγελιανώς) ειπείν] ότι αρχικά οι αξίες “πάσχουν”. Eν συνεχεία τις “αρνούμεθα” -τρόπον τινά- ώστε (εν κατακλείδι) να τις θεμελιώσουμε. Εδώ θα ήταν οπωσδήποτε επωφελής μία αναδρομή στον Κ. Ψυχοπαίδη[568], ώστε -με άξονα το έργο του- να μπορέσουμε να ανασκευάσουμε την “περιγραφική θεωρία της απόφασης” ως θεώρηση η οποία, όπως ακριβώς οδηγεί τις έννοιες στην άρση του περιεχομένου τους από το γνωστικό υποκείμενο, έτσι ακριβώς (κυρίως) οδηγεί και τις αξίες στην ίδια συνθήκη (άρση του περιεχομένου τους).

Ο γνωσιοθεωρητικός σκεπτικισμός του Π. Κονδύλη ουσιωδώς υπαγορεύει την υιοθέτηση μίας συγκεκριμένης κοσμοεικόνας και τη συστοίχηση με την “περιγραφική θεωρία της απόφασης”, λόγω του ότι η αδυναμία απόδειξης της αντικειμενικότητας των αξιών είναι η ίδια μία θεωρητική στάση (αυτή της παραίτησης) η οποία (ντεσιζιονιστικά) οδηγεί σε μία απόφαση[569]. Στον βαθμό τον οποίο -για τον Π. Κονδύλη- η αντικειμενικότητα των αξιών δεν είναι αποδείξιμη επαρκώς, η αντίφαση (το να επιλέγεται η τάξη με τη θεωρητική στάση της αναπόδεικτης αντικειμενικότητας των αξιών συγχρόνως της περιφοράς της στάσης του “γνωσιοθεωρητικού σκεπτικισμού”) είναι ευκρινώς εμφανής. Αναλυτικότερα: Εντός της κοσμοεικόνας, συμπεριλαμβάνονται συγκεκριμένες νοηματοδοτήσεις ηθικών/αξιολογικών εννοιών (ακόμη και εάν ως “νοηματοδότηση” εννοηθεί η απόδωση μη νοήματος, ή η μη απόδωση νοήματος)[570] έστω και εάν ο στόχος της αντικειμενικότητας δεν είναι εφικτός. Ποιοι λόγοι οδηγούν, τάχα, το υποκείμενο να υιοθετήσει συγκεκριμένη κοσμοεικόνα[571] (έστω και εάν η κοσμοεικόνα λέγεται “περιγραφική θεωρία της απόφασης”) τη στιγμή την οποία -όπως ο Π. Κονδύλης ισχυρίζεται- δεν γνωρίζει μετά βεβαιότητας, ότι η διαδικασία του πράττειν (έστω και μερικώς αντικειμενικά -αν όχι αυστηρά υποκειμενικά- συνδέεται με τη βεβαιότητα;

Εδώ υφίσταται προσποίηση (υπό την έννοια του ότι “δεν είμαι βέβαιος για την βεβαιότητα των γνωσιοθεωρητικών μου αποφάνσεων, ωστόσο τις χρησιμοποιώ ώστε να προσανατολιστώ”) και -ακόμα χειρότερα- η, (σκοπεύουσα να καταστήσει και τους υπόλοιπους υποκείμενα τα οποία προσποιούνται προσποίηση), λαμβάνει χώρα εν γνώσει του υποκειμένου το οποίο επιδιώκει και να εξαπατήσει. Ερώτημα -εν τούτοις- παραμένει το εξής το κατά πόσο οι “υπόλοιποι” φθείρονται από την επιδίωξη αυτή, κατά πόσο [άλλως (και ουσιωδώς) ειπείν] είναι ικανοί να εξαπατηθούν. Επιπλέον, ελλοχεύει πάντοτε ο κίνδυνος η κοσμοεικόνα να είναι όχι αληθής, αλλά αληθοφανής και πιθανοκρατική. Σε περίπτωση όπως αυτή, η “ταυτότητα” όχι μόνο δεν είναι “πάγια” -όπως υποστηρίζει ο Π. Κονδύλης[572]– αλλά ταλανίζεται από τον βαθμό αλήθειας και βεβαιότητας, ο οποίος και διέπει την κοσμοεικόνα και τη σύστοιχη γνωσιοθεωρητική ταυτότητα. Ίσως γι’ αυτό ο Π. Κονδύλης -στο ύστερο έργο του GSO– αναγνωρίζει στη γνωσιοθεωρητική ταυτότητα έναν μεταβαλλόμενο και όχι έναν “αυστηρό” και “πάγιο” χαρακτήρα -όπως πράττει στα προηγούμενα (χρονολογικά) έργα του.

Ουσιωδώς, ο Π. Κονδύλης υποστηρίζει την αδυναμία παροχής οποιασδήποτε δικαιολόγησης (αρχικά) αποτίμησης, (ακολούθως) και βεβαιότητας[573] (εν τέλει) αναφορικά με το περιεχόμενο των αξιών, την οποία θα ήταν ικανή να προσφέρει μία οποιαδήποτε γνωσιοθεωρητική οδός. Αν και αποφεύγει να εμπλακεί στον -σύγχρονό του- γνωσιοθεωρητικό προβληματισμό[574], θα αποφανθεί (απλώς) ότι “η δυνατότητα των αξιών να είναι αντικειμενικές δεν αποδεικνύεται επαρκώς”[575], υποβιβάζοντας ουσιωδώς την έννοια της ορθολογικότητας στο πεδίο των φραστικών όρων προσέγγισης και ερμηνείας της από τις επιστημονικές -είτε ερευνητικές είτε μη ερευνητικές- ή μη (επιστημονικές) κοινότητες[576], εμβαίνοντας -κατά αυτόν τον τρόπο- σε απίσχναση του -ακόμα και στο ίδιο του το έργο- ιδρυτικού ερωτήματος: Τι είναι ορθολογικότητα; Εάν ο όρος δεν μπορεί -σύμφωνα με τον ίδιο- να οριστεί επαρκώς, και η επίκληση της έννοιας της ορθολογικότητας εκφέρεται με σκοπό την επίρρωση της εκατέρωθεν (του σύγχρονου επιστημονικού ερευνητικού συζητείν με επιχειρήματα) εκβάσεως θέσεων, υπό την σκέπη ποιας έννοιας αρθρώνονται τα δικά του επιχειρήματα αν όχι της ορθολογικής; Αντιστρόφως: Εάν απέχουν από μία (ανέφικτο να οριστεί καθολικώς) έννοιας ορθολογικότητας, ως τι θα πρέπει να προσδιορισθούν τα επιχειρήματα του Π. Κονδύλη; Στην περίπτωση αυτή, τα επιχειρήματα του Π. Κονδύλη δεν θα πρέπει να προσδιορισθούν -αν όχι ως μη ορθολογικά (άπαξ και η ορθολογικότητα δεν ορίζεται καθολικά)- ως ανορθόλογα τουλάχιστον; Στο δύσβατο αυτό ερευνητικό σημείο (και προς επίλυση των συγχύσεων στις οποίες οδηγεί η κονδυλική σκέψη), δύναται να απαντήσει η σωκρατική μαιευτική μέθοδος (αλλά και) να αντιπαρατεθεί η αριστοτελική (τυπική) λογική (αρχικά) να επιτευχθεί (ακολούθως) η συναρμογή της -σε μία έννοια αποδειξιμότητας– και τελικά, (στο σημείο αυτό), να εδραιωθούν τα επακόλουθά της αναφορικά με την αποφυγή ενός ηθικού σχετλιαστικού επιχειρήματος[577] (έστω και αν, τελικά, οι ηθικές/αξιολογικές προτάσεις -για τον Αριστοτέλη- δεν αποζητούν απόλυτες τιμές αλήθειας και ορθότητας). Ως υπόδειγμα της σωκρατικής μαιευτικής μεθόδου, αλλά και της δυνατότητας σαφούς ορισμού μίας έννοιας, μπορεί να εκληφθεί ο σωκρατικός διάλογος Θεαίτητος, όπου και συναντούμε τους πρώτους ορισμούς τόσο του λόγου, όσο και της επιστήμης. Στις ταυτολογίες του Θεαίτητου (“γνώση είναι η γνώση κατασκευής υποδημάτων”)[578] ο Σωκράτης απαντά ότι “geloÛa ra ² Žpñkrisiw tÒ ¤rvthy¡nti ¤pist®mh tÛ ¤stin, ÷tan ŽpokrÛnhtai t¡xnhw tinòw önoma. tinòw gŒr ¤pist®mhn ŽpokrÛnetai oé toètƒ ¤rvthyeÛw”[579], όπου με την εισαγωγή της διάκρισης γνώσης και επιστήμης, θα καταθέσει και έναν πρώτο ορισμό της μαιευτικής[580]. Ο Θεαίτητος θα επανέλθει σχετικοποιώντας -με τη χρησιμοποίηση των λόγων του Πρωταγόρα του Αβδηρίτη[581]– ενώ, ο Σωκράτης, θα απαντήσει, έχοντας ως αβελτηρία τη διάκριση ουσίας/φαινομένου[582], προσδιορίζοντας ταυτόχρονα και τα αρχιμήδεια σημεία του φιλοσοφικού στοχασμού, ŽporeÝn[583] και yaum‹zein[584], αναλύοντας, εν ολίγοις, ζητήματα ταυτότητας – ετερότητας, αναφορικά –πάντα- με την επιδίωξη σαφούς προσδιορισμού μίας έννοιας[585].

Η πλατωνική γνωσιοθεωρία εντοπίζεται -στον Θεαίτητο- από τον στίχο 165b 3-4 και έπειτα, όπου ο “peltastikòw Žn¯r”, (¤lloxÇn n), ορίζεται ως “misyofñrow ¤n lñgoiw”[586], ενώ η πρώτη ανασυγκρότηση της σωκρατικής διδασκαλίας[587], η οποία αποσκοπεί στη θεμελίωση της μονοσημαντότητας μίας έννοιας στους στίχους 165e 8 – 168c 6[588]. Στους ανωτέρω στίχους, ο Σωκράτης ουσιαστικά υιοθετεί τη σχετικιστική θέση του Πρωταγόρα, ώστε να την ανασκευάσει ακολούθως με βάση τη θέση ότι υπάρχουν ανώτερες -και καλύτερες για την ανθρώπινη ψυχή και τη θέαση του αγαθού- αντιλήψεις[589]. Ολοκληρωμένη η ανασκευή των θέσεων του Πρωταγόρα και της ευρέως επικρατούσας άποψης, ως προς το σημασιολογικό ποιόν της έννοιας, επιχειρείται στους στίχους 172b  6 – 9[590] και 173a 10 – b5[591]. Ο Σωκράτης, ώστε να καταλήξει, σκιαγραφεί το πορτραίτο του σοφού, ως απέχοντα από τα κοινά και την ευτελίζουσα συμπεριφορά, η οποία τα συνοδεύει εκάστοτε, έχοντας αβελτηρία μία αυστηρά ειρωνική διάθεση. Παραπέμπω (174b 9 – d1, τα εισαγωγικά στο “πέφτοντας” δικά μου): “Λοιπόν φίλε μου, ο τέτοιου είδους άνθρωπος συναναστρεφόμενος με τον καθένα κατ’ ιδίαν και δημόσια όπως έλεγα στην αρχή, όταν ενώπιον δικαστηρίου κάνει λόγο για τα πράγματα που είναι κοντά στα πόδια του και μπροστά στα μάτια του, προκαλεί γέλιο όχι μόνο στις γυναίκες της Θράκης αλλά και υπό άλλο πλήθος «πέφτοντας» λόγω της απειρία[ς][592] του σε πηγάδια και σε κάθε απορία, ενώ η ανικανότητά του είναι φοβερή και δείχνει την εντύπωση ανοησίας. Στις λοιδορίες, δεν μπορεί ο ίδιος να λοιδορήσει κανέναν, γιατί δεν ξέρει κανένα κακό για άλλον, επειδή δεν έχει φροντίσει για τούτο”. Η οριστική καταδίκη των θέσεων του Πρωταγόρα επιχειρείται στους στίχους 183 b8 – c2: “Oékoèn, Î Yeñdvre, toè te soè ¥taÛrou Žphll‹gmeya, kaÜ oëpv sugxvroèmen aétÒ p‹nt” ndra p‹ntvn  xrhm‹tvn m¡tron eänai, ’n m¯ frñnimñû tiw ”[593], δεδομένου ότι “¤n m¢n ra toÝw pay¯masin oék ¦ni ¤pist®mh, ¤n d¢ tÒ perÜ ¤keÜnvn sullogismÒ”. H αντίφαση των σχετικών επιχειρημάτων, πέραν του ότι δείχνει την αδυναμία των θέσεων του Πρωταγόρα για τη γνωσιοθεωρητική τους δεσμευτικότητα[594], λειτουγεί και ως νοητικό “μέσο” στο να αναδείξει την αντίστοιχη σωκρατική επιχειρηματολογία σε όλo της το μεγαλείο, λειτουργώντας ως πέρασμα από τα επιχειρήματα στο νόημα των λέξεων και δη, των σωκρατικών (λέξεων) περί λόγου.  Έτσι, η επιστήμη (και οι προτάσεις της) ορίζεται ως δόξα αληθής μετά λόγου, όπου ως “δόξα” εννοείται η διακριτή από τη γνώση εποπτεία του υλικού, ως δόξα αληθής νοείται η διαφοροποιημένη (εκ της ψευδούς) αληθής κρίση[595] και τέλος, ως λόγος, νοείται το έλλογο στοιχείο του φιλοσοφικού στοχασμού. Ο λόγος όμως θα οριστεί και διαφορετικά, ως πορεία κατανόησης του όλου (κατανόησης του συνόλου ή μίας λέξης, είτε μίας πρότασης μέσω της ανάλυσης των επιμέρους στοιχείων της)[596], αλλά και ως αντίληψη της διαφοράς[597]. Κλείνοντας, ο λόγος επιπλήττει[598], (δικαστήριο του λόγου -σύμφωνα με τον G. W. F. Hegel αρκετούς αιώνες αργότερα-) και οδηγεί σε μία εξ’ αρχής προσπάθεια κατανόησης και ορισμού του. Παράλληλα με τα προαναφερθέντα, θα στοιχειοθετηθεί (προκύψει) και ο ορισμός της επιστήμης, αρχικά ως “dñjhw Žlhyoèw metŒ lñgou”[599], εν συνεχεία, δε, ως “dñjhw ôry¯w metŒ ¤pist®mhw diaforñthtow”[600]. Το ενδεχόμενο δε να μη γνωρίζουμε ότι γνωρίζουμε αποκλείεται εντελώς από τη σωκρατική σκέψη[601] και ο διάλογος κλείνει αφήνοντας στη μαιευτική τον ρόλο του εξολκέως της σκέψης, ούτως ώστε να προκύψουν σαφέστεροι ορισμοί.

Στον πλατωνικό διάλογο Θεαίτητος στοιχειοθετούνται οι αρμοί της πλατωνικής επιστημολογίας την οποία θα επεξετείνει ο Αριστοτέλης, εφ’ όσον πρώτα “αναποδογυρίσει” την πλατωνική διόδευση (Umstülpung).

Ο Αριστοτέλης επεδίωξε να θεμελιώσει τη δυνατότητα διατύπωσης ηθικών προτάσεων στη βάση του διαλεκτικού συλλογισμού, επιδιώκοντας παράλληλα να αποδείξει τη δυνατότητα των εν προκειμένω προτάσεων να είναι αληθείς και επιστημονικές.

Η διδασκαλία περί ηθικής περιλαμβάνει μεγάλο τμήμα του αριστοτελικού corpus: Ηθικά Νικομάχεια[602], Ηθικά Ευδήμεια, Ηθικά Μεγάλα αφιερώνονται κατ’ εξοχήν σε ζητήματα ηθικής φιλοσοφίας, με τη δε αποκρυστάλλωση του αριστοτελικού στοχασμού -γύρω από ζητήματα ηθικής- να συντελείται με την ολοκλήρωση της συγγραφής των Πολιτικών και του Μετά τα Φυσικά.

Όπως ειπώθηκε, ο Αριστοτέλης επεδίωξε να θεμελιώσει τη δυνατότητα διατύπωσης ηθικών προτάσεων στη βάση του διαλεκτικού συλλογισμού.  Ως πρώτο άμεσο ερώτημα (από τους όρους “διαλεκτικός” και “συλλογισμός”) προκύπτει ο ορισμός τους, το τι ορίζεται ως διαλεκτικός και τι ως συλλογισμός, κατά τον Αριστοτέλη. O Αριστοτέλης είναι ο πρώτος φιλόσοφος, ο οποίος θα διακρίνει έσωθεν δύο ειδών επιχειρηματολογίας, τα οποία και οδηγούν στη γνώση: Την επαγωγή και την παραγωγή. Η παραγωγή ή απόδειξη είναι η διαδικασία, η οποία σχετίζεται με καθολικές έννοιες, με τα καθόλου, ενώ, αντιθέτως, η επαγωγή είναι η διαδικασία, η οποία αφορμάται από τα καθέκαστα[603]. Παραγωγή και επαγωγή χρησιμοποιούν ως μεθοδολογικό εργαλείο τους το συλλογισμό, “lñgow ¤n Ú tey¡ntvn tinÇn ¥t¡rvn ti tÇn keim¡nvn ¤jƒ an‹gkhw sumbaÛnei”[604], ουσιαστικά τρόπο με τον οποίο “tò diŒ toè ¥t¡rou y‹teron kron tÒ m¡sÄ sullogÛsasyai, oåon eä tÇn A G m¡son tò B, diŒ toè G deÝjai tò A tÙ B ép‹rxon”[605]. Ενώ η παραγωγή, όμως, συνδέεται αποκλειστικά με τη λογική διεργασία -την αυστηρή επιστήμη- αδιαφορώντας ως προς τα εμπειρικά δεδομένα, η επαγωγή έχει ως σημείο προέλευσής της την εμπειρική παρατήρηση, προσφέροντας τα δεδομένα εκείνα, ώστε να λειτουργήσει ακολούθως η νόηση βάσει παραγωγής. Τι όμως προσφέρει ο συλλογισμός ως συ[ν]-λογισμός στις διαδικασίες παραγωγής και επαγωγής; Για τον Αριστοτέλη, “ο συλλογισμός δείχνει τις λογικές σχέσεις τριών όρων: του μεγαλύτερου, του μικρότερου και του μέσου σε τρεις προτάσεις: Τη μεγαλύτερη, τη μικρότερη και τη συμπερασματική. Η μεγαλύτερη δένεται με τη συμπερασματική μέσω της μικρότερης και χρησιμοποιεί για τον σκοπό αυτό τον μέσο όρο”[606]. Περισσότερο χαρακτηριστικά, ως επαγωγικός συλλογισμός μπορεί να εκληφθεί ο κατωτέρω:

 

Υ-Κ.                Ο άνθρωπος, το άλογο, ο ημίονος είναι μακρόβια.

Υ-Μ.Ο.           Ο άνθρωπος, το άλογο, ο ημίονος είναι άχολα.

Μ.Ο.-Κ.          Όλα τα άχολα ζώα είναι μακρόβια[607],

 

ενώ, ως παραγωγικός, ο εξής:

 

Μ.Ο.-Κ.          Όλα τα άχολα ζώα είναι μακρόβια.

Υ-Μ.Ο.           Ο άνθρωπος, το άλογο, ο ημίονος είναι άχολα.

Υ-Κ.                Ο άνθρωπος, το άλογο, ο ημίονος είναι μακρόβια[608].

 

[Στον επαγωγικό (εμπειρικό) συλλογισμό, ο μέσος όρος είναι αποτέλεσμα (συμπέρασμα) του συλλογισμού, στον δε παραγωγικό προκείμενη].

Εν τέλει, αποτελεί η επαγωγή μεθοδολογικό εργαλείο του διαλεκτικού συλλογισμού -ο οποίος και ενδιαφέρει- ή (άλλως ειπείν) είναι ο διαλεκτικός συλλογισμός παραγωγικός ή επαγωγικός συλλογισμός; Σύμφωνα με το αριστοτελικό κείμενο, είναι ευδιάκριτο ότι η επαγωγή αποτελεί μέθοδο του συλλογισμού[609], όμως, ώστε να διατυπώσουμε καθολικές προτάσεις είναι αναγκαία και η συνδρομή της παραγωγής. Αν συσχετίσουμε την παραπάνω προϋπόθεση με το γεγονός ότι οι ηθικές προτάσεις επιδιώκουν να αποτελούν αντικειμενικές προτάσεις καθολικού κύρους, η επαγωγή αποδεικνύεται, από μόνη της, μη επαρκής, ώστε να αποτελέσει ασφαλές εργαλείο διατύπωσης ηθικών προτάσεων. Ασχέτως είδους της επαγωγής το οποίο προκρίνεται ως το πλέον ορθό[610], βέβαιο παραμένει, ότι -κατά την επαγωγική διαδικασία- η αλήθεια μεταβαίνει από τις προκείμενες στο συμπέρασμα, όμως, η μετάβαση αυτή από μόνη της δεν επαρκεί ώστε να βεβαιώσει ότι οι προτάσεις ηθικού περιεχομένου, στον βαθμό τον οποίο προκύπτουν μόνο ως επαγωγικές προτάσεις, διεκδικούν τη δυνατότητα να είναι προτάσεις αληθείς (υπό την προϋπόθεση βέβαια ότι και οι προκείμενές τους αληθεύουν). Η χρήση της παραγωγής, η οποία θα αφορμηθεί από τα εμπειρικά δεδομένα -γνώση των οποίων προσφέρει η επαγωγή- θα κριθεί απαραίτητη.

Τι ακριβώς ορίζει ο Αριστοτέλης όμως ως διαλεκτικό[611] συλλογισμό; Τα βασικά ερωτήματα που προκύπτουν από την  ανάγνωση των Τοπικών και των  Ηθικών Νικομαχείων και σχετίζονται με τον διαλεκτικό συλλογισμό, μπορούν να συνοψιστούν στα εξής:

 

  1. Πώς ορίζεται (και πώς διακρίνεται από τον αποδεικτικό) ο διαλεκτικός συλλογισμός κατά τον Αριστοτέλη;
  2. Ως προς ποιους λόγους προκρίνεται ο διαλεκτικός αντί του αποδεικτικού συλλογισμού στη διατύπωση των ηθικών προτάσεων;
  1. Τίνι τρόπω ο διαλεκτικός συλλογισμός λειτουργεί ως θεμελιωτική επιχειρηματολογία της ηθικής;

 

  1. Για τον Αριστοτέλη, ο διαλεκτικός συλλογισμός είναι ο “¤jƒ ¤ndñjvn sullogizñmenow sullogismòw”[612], ο συλλογισμός δηλαδή ο οποίος αφορμάται από τα ένδοξα, τα οποία με τη σειρά τους ορίζονται ως “tŒ dokoènta psin ³ toÝw pleÝstoiw ³ toÝw sofoÝw, kaÜ toætoiw ³ psin ³ toÝw pleÝstoiw ³ toÝw m‹lista gnvrÛmoiw kaÜ ¤ndñjoiw”[613], ως γενικώς δηλαδή παραδεκτές αρχές. Τα ένδοξα δεν είναι αυταπόδεικτα, όπως τα “πρώτα” και “αληθή”[614] (τα οποία δεν χρήζουν ετέρων αρχών ώστε να γίνουν πιστευτά, όπως είναι -για παράδειγμα- τα θεωρήματα της επιστήμης των μαθηματικών) αλλά θεωρούνται είτε αποτελέσματα λογικής επιχειρηματολογίας, είτε απλές “γνώμες” (“δόξες”, υπό την πλατωνική έννοια). Στην εν προκειμένω διάκριση θεμελιώνεται και η διάκριση μεταξύ αποδεικτικού και διαλεκτικού συλλογισμού[615].

 

  1. O διαλεκτικός συλλογισμός προκρίνεται έναντι του αποδεικτικού λόγω του ότι σχετίζεται με τα προβλήματα ορθοπραξίας, τα οποία και αποτελούν αντικείμενο της [Η]θικής σύμφωνα με τον Αριστοτέλη[616]. Ως “πρόβλημα” ορίζεται -σύμφωνα με το αριστοτελικό κείμενο- το “dialektikòn yeÅrhma tò sunteÝnon µ pròw aáresin kaÜ fug¯n µ pròw Žl®yeian kaÜ gnÇsin, µ aétò µ Éw sunergòn prñw ti §teron tÇn toioætvn, perÜ oð µ oédet¡rvw doj‹zousin µ ¤nantÛvw [oß polloÜ toÝw sofoÝw µ] oß sofoÜ toÝw polloÝw µ ¥k‹teroi aétoÜ ¥autoÝw”[617]. Συνδυάζοντας την αριστοτελική θέση για τον διαλεκτικό συλλογισμό ως μέθοδο αναζητήσεως ορθών ηθικών απαντητικών προτάσεων (και συνεκδοχικά ρυθμιστών της τέλεσης πράξεων) σε προβλήματα με τον ορισμό του προβλήματος ως “dialektikñ yeÅrhma sunteÝnon pròw aáresin kaÜ fug¯n µ pròw Žl®yeian kaÜ gnÇsin”, αναδύεται το ερώτημα, εάν -τελικά- ενδέχεται οι ηθικές προτάσεις να είναι εκτός από αιρετές ή αποφευκτέες και αληθείς. Πέραν των όσων αναφέρθηκαν σχετικά με τον διαλεκτικό συλλογισμό ως επαγωγικό, αρχικά, συλλογισμό (ο οποίος δύναται υπό προϋποθέσεις να είναι αληθής) η απάντηση δεν δίδεται αμέσως από τον Αριστοτέλη και μάλλον θα πρέπει να θεωρήσουμε το ανωτέρω ερώτημα ως μέρος του (ευρύτερου) ερωτήματος εάν τελικά η [Η]θική αποτελεί επιστήμη αυτόνομη κατά τον Αριστοτέλη, ή (και διαφορετικά) εάν οι σχετιζόμενες με την [Η]θική προτάσεις είναι προτάσεις επιστημονικές ή όχι. Ο W. D. Ross δεν φαίνεται να συναινεί υπέρ της αυτονομίας του ηθικού λόγου στον αριστοτελικό στοχασμό, εφ’ όσον θεωρεί ότι -για τον Αριστοτέλη- η ηθική αποτελεί τμήμα της ανώτατης, της πολιτικής επιστήμης, την οποία και επικουρεί. Όμως, στα Τοπικά, η μεθοδολογική πρακτική του διαλεκτικού συλλογισμού θεμελιώνεται[618]. Η μέθοδος για τον Αριστοτέλη καθορίζει “pròw pñsa kaÜ poÝa kaÜ perÜ tÛnvn oß lñgoi”[619], καθορίζει, δηλαδή, ποσοτικά, συστασιολογικά και ποιοτικά το αντικείμενο της έρευνας. Πέραν του εν προκειμένω latu sensu ορισμού, ο οποίος αναφέρεται στο ποιόν της μεθόδου εν γένει, ο Αριστοτέλης θα ορίσει strictu sensu και τη μέθοδο της Ηθικής Φιλοσοφίας στα Ηθικά Νικομάχεια, όπου “ως «σκέψεις», περιγράφεται η θεωρητική έρευνα η οποία ξεκινάει από ορισμένη αρχή και τηρεί ορισμένους κανόνες. Η μέθοδος της ηθικής φιλοσοφίας «περιγράφει» το αντικείμενό της, δηλαδή το «αγαθόν αρχικά σε γενικές γραμμές, σε συνέχεια με μεγαλύτερην ακρίβειαν», λαμβάνοντας όμως υπ’ όψιν την «êpokeim¡nhn ìlhn» της ηθικής φιλοσοφίας[620] και το «àdiñn» της, δηλαδή την ειδοποιό διαφορά της σε σχέση με άλλους φιλοσοφικούς κλάδους”[621]. Για  ποιους γνωσιοθεωρητικούς λόγους προκρίνεται ο διαλεκτικός έναντι του αποδεικτικού συλλογισμού στη διατύπωση ηθικών προτάσεων υπό Αριστοτέλη, κατέστη, νομίζω, σαφές. Στην ηθική γνώση -καταλήγει ο Σταγειρίτης- ο διαλεκτικός συλλογισμός προτιμάται εκ του αποδεικτικού (χρήση του οποίου συναντά κανείς στη γεωμετρία, πρόκειται, δηλαδή, για ένα αυστηρά παραγωγικό μοντέλο επιχειρηματολογίας) διότι:

 

α. Αναφέρεται στα “poieÝn” και “πράττειν”, τα οποία συνδέονται με απόψεις, οι οποίες “¤nd¡xetai ’llvw ¦xein” και επομένως δεν διεκδικεί οπωσδήποτε απόλυτες τιμές αλήθειας,

β.  Οι ηθικές προτάσεις ισχύουν συνήθως “Éw ¤pÜ tò polæ”, ακριβώς όπως και τα ένδοξα, παρά το ότι ενδέχεται να καταστούν -εν τέλει- προτάσεις επιστημονικού κύρους[622],

γ. Οι ηθικές προτάσεις είναι καταληκτικές του βουλεύεσθαι[623] και του προαιρεÝσθαι[624] προτάσεις και όχι προτάσεις της aéστηρ°ς ¤πιστήμης, -η οποία αναφέρεται στο αναγκαίο, το αιώνιο και  το μεταδόσιμο, (μαθητόν)[625]– και,

δ. Η διατύπωση των ηθικών προτάσεων προϋποθέτει, εγγενώς, το διαλογικό στοιχείο των αντικρουόμενων πλευρών, τις σχετικές Žπορίες[626] και τα επιμέρους προβλήματα, τα οποία ανακύπτουν από την εξέταση των απόψεων λόγω της õμωνυμίας[627] της ορολογίας των ηθικών προτάσεων, αλλά και του γεγονότος ότι υφίστανται ¥κάστοτε “Žγαθά και καλά”[628].

 

  1. Εν τέλει, ο διαλεκτικός συλλογισμός θεμελιώνει τις ηθικές προτάσεις και την επιχειρηματολογία σχετικά με αυτές; Η απάντηση δεν δίδεται μονολεκτικώς από τον Αριστοτέλη. Καθίσταται όμως φανερό -κατά την ανάγνωση των συναφών αριστοτελικών αποσπασμάτων- τα οποία και εδώ αναλύθηκαν κατά το δυνατόν, ότι οι ηθικές προτάσεις μπορούν να διατυπωθούν μόνο μέσω του διαλεκτικού συλλογισμού. Την ίδια στιγμή, η ηθική συμπεριφορά δεν εξαρτάται μόνο από προτάσεις, οι οποίες σχετίζονται με την ηθική. Ολόκληρη η αριστοτελική ηθική είναι προσανατολισμένη στην Þδέα του ƒAγαθού και στην επίτευξη της εéδαιμονίας, η οποία συνδέεται, σαφώς, με την έννοια της εéπραξίας[629]. Η ηθική συμπεριφορά σχετίζεται, επιπροσθέτως, με το ¦θος, το οποίο μπορεί να προέρχεται είτε από την οικογένεια[630], είτε από το πολίτευμα “και τα έθιμα που πρέπει να εφαρμόζει ώστε να είναι καλύτερο”[631], είτε από τον ίδιο τον άνθρωπο, λόγω της δυνατότητάς του, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, να αυτοεκπαιδεύεται, ώστε να αποκτήσει τη δυνατότητα της ορθής ηθικά συμπεριφοράς[632]. Συναφώς, η αριστοτελική θεωρία περί ηθικής -για την οποία συγκροτημένη άποψη σχηματίζει ο ερευνητής με την παράλληλη μελέτη των έργων Ηθικά Νικομάχεια, Μεγάλα, και Ευδήμεια[633]–  προϋποθέτει τη γενικότερη θεωρία του Αριστοτέλη περί παθών, τη στόχευση της αριστοτελικής γνωσιοθεωρίας προς την επίτευξη ορισμού μίας έννοιας[634], το γεγονός ότι η ίδια η φρόνηση[635] είναι επιτακτική[636] και, τέλος, την απόληξη της ηθικής θεωρίας του, την αριστοτελική, δηλαδή, θεωρία περί δικαιοσύνης[637], εντός της οποίας δίκαιο και έθος συμπλέκονται ποικιλοτρόπως. Οι προτάσεις της ηθικής γνώσης -αλλά και η ηθική η ίδια- συνδέονται ευκρινώς στο αριστοτελικό συγκείμενο με τη δικαιοπραξία (η οποία ορίζεται ως μεσότητα ανάμεσα στο “ŽdikeÝn tin‹ kaÛ ŽdikeÝsyai êpñ tinow”[638]) την επιείκεια[639], τη φρόνηση[640], αλλά και τη συστατική της (γενικότερης αριστοτελικής σκέψης) θεωρία περί μεσότητος[641].

Το ερώτημα στο οποίο δεν δόθηκε ακόμη οριστική απάντηση αφορά στο τι είδους γνώση αποτελεί η ηθική γνώση. Επιγραμματικώς, θα μπορούσαμε να απαντήσουμε ότι η ηθική αναφέρεται από τον Αριστοτέλη απλώς ως “σπουδή του χαρακτήρα”[642] ή και ως “αναλύσεις μας του χαρακτήρα”[643], καταβάλλεται δε σαφής προσπάθεια, στο αριστοτελικό έργο, να διακριθούν οι ηθικές προτάσεις εκ των φυσικών και τις λογικών, ή (καλύτερα): Εκ των προτάσεων της φυσικής και των προτάσεων της λογικής)[644]. Όμως, υπάρχουν σημεία του πρώιμου αριστοτελικού έργου, στα οποία η έννοια της φρόνησης  -έννοια κεντρική στην αριστοτελική θεωρία περί ηθικής- χρησιμοποιείται ως συμπίπτουσα με την έννοια της επιστήμης[645].

Την ίδια στιγμή, μπορεί να εντοπιστεί και μία σαφής προσπάθεια -από τον Αριστοτέλη- να διακριθεί η φρόνηση -αποτέλεσμα της ηθικής γνώσης- από οποιαδήποτε τέχνη[646], αλλά και από τη σοφία, η οποία θεωρεί “tŒ toiaèta tÇn øntvn ÷svn aß arxaÜ m¯ ¤nd¡xontai llvw ¦xein” και όχι τα “¤ndexñmena”, τα οποία εξετάζει η φρόνηση[647]. Σύμφωνα με τα ανωτέρω, εάν η ηθική γνώση δεν είναι γνώση θεωρητική, αποτελεί (σαφώς) διακριτό από τη θεωρητική είδος γνώσης. Ως τι είδους γνώση, όμως, πρέπει να κατηγοριοποιηθεί; Ώστε να δοθεί οριστική απάντηση, είναι αναγκαίο να ληφθούν υπ’ όψιν δύο ακόμα παράμετροι της αριστοτελικής σκέψης: Αφ’ ενός ο τελεολογικός χαρακτήρας του γενικότερου αριστοτελικού φιλοσοφικού στοχασμού και των απόψεων του Αριστοτέλη περί ηθικής ειδικά (βάσει των οποίων η ηθική διδασκαλία δεν περιορίζεται στην θεωρητική γνώση -όπως συμβαίνει, σύμφωνα με τον ίδιο, στη σωκρατική σκέψη[648]-) αλλά συμπλέκει τη φρόνηση, (t¡low kay” ¥aut®n)[649], με το ¦yow, τη συνήθεια, αποδίδοντάς της αμιγώς πρακτικό περιεχόμενο, καθιστώντας έτσι την ηθική γνώση γνώση επί των πρακτέων, γνώση πρακτική. Αφ’ ετέρου (και λαμβάνοντας επιπροσθέτως υπ’ όψιν τη διάκριση της επιστημονικής γνώσης από τον Αριστοτέλη σε θεωρητική και ποιητική)[650] είμαστε υποχρεωμένοι (στον βαθμό τον οποίο έχει αποδειχθεί και το σαφέστατο του πρακτικού χαρακτήρα της ηθικής γνώσης -σύμφωνα με τον ίδιο-) να ορίσουμε (συνεκδοχικά) την [Η]θική ως ποιητική (επιστημονική) πρακτική γνώση.

Σχετικά, δε, με την επιδίωξη αναίρεσης της επιχειρηματολογικής δομής του Π. Κονδύλη, εάν (δεχόμενοι βέβαια ό, τι έχει έως τώρα ειπωθεί) ως “πρότυπο” μοντέλο ορθής επιχειρηματολογίας (ειδικότερα δε λαμβανομένων υπ’ όψιν και των προαναφερθέντων) εκλαμβάνεται το παραγωγικό επιχείρημα (όπου σε ένα σύνολο προτάσεων μία απομονώνεται -αποτελούσα το συμπέρασμα του επιχειρήματος- ενώ οι απομένουσες προτάσεις συνιστούν τις προκείμενες -όπως έχει ήδη αναφερθεί-) έχοντας επιπροσθέτως υπ’ όψιν τις “συνθήκες επάρκειας” των παραγωγικών νομολογικών εξηγήσεων όπως αυτές εκφράζονται στο Hempel/Oppenheim μοντέλο της επιστημονικής εξήγησης[651] (ή μοντέλο του επικαλύπτοντος νόμου) είμαστε, τρόπον τινά, υποχρεωμένοι να αναγκασθούμε να υιοθετήσουμε και την άποψη, η οποία θέλει -σε ένα έγκυρο παραγωγικό επιχείρημα-:

 

  1. Ολόκληρο το περιεχόμενο του συμπεράσματος να είναι παρόν (τουλάχιστον υπόρρητα) εντός των προκείμενων. [Η παραγωγή είναι, δηλαδή, μη ενισχυτική (non-ampliative)].
  2. Αν οι προκείμενες είναι αληθείς, τότε και το συμπέρασμα πρέπει να είναι αληθές. Η έγκυρη παραγωγή διατηρεί κατ’ αναγκαίο τρόπο την αλήθεια (necessarily truth-preserving) κατά τη μετάβαση από τις προκείμενες στο συμπέρασμα.
  3. Αν νέες προκείμενες προστεθούν σε ένα έγκυρο παραγωγικό επιχείρημα (και  καμία από τις αρχικές δεν έχει μετατραπεί ή απαλειφθεί) τότε το επιχείρημα παραμένει έγκυρο. Η παραγωγή είναι αδιάβρωτη-μη αναπόδεικτη (erosion-proof) και,
  4. Η εγκυρότητα της παραγωγής είναι μια υπόθεση του όλα ή τίποτα. Η εγκυρότητα δεν είναι κάτι που υφίσταται κατά βαθμούς. Ένα επιχείρημα είναι ολοκληρωτικά είτε έγκυρο είτε μη έγκυρο.

 

Αν δεχτούμε ότι η κονδυλική θέση σύμφωνα με την οποία, λόγω αδυναμίας καθολικής γνώσεως των πραγμάτων δεν αποβαίνει δυνατόν να καταστεί γνωστό αν οι αξίες είναι αντικειμενικές είναι ορθή, τω όντι, δεν ολισθαίνουμε σε αξιακό σχετικισμό, στο βαθμό τον οποίο το προκύπτων συμπέρασμα [ανεξαρτήτως ορθότητος της προκείμενης, {ζήτημα (ορθότητας προκειμένων) εξεταζόμενο κάτωθι}] -ως ευνόητο- είναι και ορθό, θεμελιώνεται δε στην [ενδοσυστημική (κονδυλικά)] διάκριση έσωθεν ηθικής και επιστημονικής γνώσης. Είναι ωστόσο ευνόητο, ότι το ανωτέρω σόφισμα, απλώς (και μη τηρώντας την ανωτέρω οριοθέτηση έσωθεν των γνωστικών πεδίων ηθικής και επιστημονικής γνώσης) μετακινεί τον σκεπτικιστικό προβληματισμό εκ της “γνώσης των πραγμάτων” στη δυνατότητα γνώσης της αντικειμενικότητας των αξιών, άλλως ειπείν δηλαδή [και πέραν του ότι το προκύπτων αναγκαίως συμπέρασμα, προκύπτει εκ μίας και μόνον προκείμενης, (συλλογισμός επαγωγικός)] ο Π. Κονδύλης, είτε απλώς προβαίνει σε αυταναγωγικό συλλογισμό, όταν δεν αναφέρει τι ακριβώς είναι οι αξίες (εάν ειδικότερα δεν αποτελούν “πράγματα”) είτε αποφεύγει να επιδιώξει την άμεση επίλυση του γνωσιοθεωρητικού προβληματος, με τη  μετακίνηση του σκεπτικιστικού  προβληματισμού, “γνώσης των πραγμάτων”, στον επιστημολογικό προβληματισμό “γνώση του εάν οι αξίες εγκλείουν/εμπεριέχουν περιεχόμενο”. Και η αμέσως προαναφερθείσα μετακίνηση δεν είναι τυχαία. Το ανωτέρω επιχείρημα έχει κατατεθεί, ως αντεπιχείρημα -από τον Π. Κονδύλη- στη θέση “δεν μπορώ να γνωρίσω τα πράγματα, άρα δεν μπορώ να γνωρίζω αν οι αξίες  είναι αντικειμενικές”. Είναι ευδιάκριτο, ότι, ο Π. Κονδύλης, στην επιδίωξή του να ανασκευάσει τις κατηγορίες για αποφασιοκρατία (και παράλληλα σχετικισμό), επικαλείται τον σκεπτικιστικό δάκτυλο, προς όφελος των συμπερασμάτων του. Διεξοδικότερα: Ο ίδιος παραδέχεται την αδυναμία (του) προς διαπίστωση της αντικειμενικότητας ή μη των αξιών, μόνο προς όφελος της ενίσχυσης των επιχειρημάτων του, προς επίρρωση (άλλως ειπείν) των θέσεών του. Ωστόσο, σε άλλο σημείο του έργου του, υποστηρίζει, ότι η γνώση των “πραγμάτων”, είναι σε ικανοποιητικό βαθμό επαρκής. Η ανωτέρω θέση είναι καθ’ όλα θεμιτή [και ειδικότερα στον βαθμό τον οποίο αποτελεί, τω όντι, ένα ειλικρινές καταφύγιο της σκέψης (όταν έρχεται αντιμέτωπος με ερωτήματα αφορώντα τα όρια της γνώσεως)] ο ίδιος, ωστόσο, ο Π. Κονδύλης, επιδιώκει να απαγορέψει, θεωρητικά, την υφιστασία των ίδιων [και με αβελτηρία τον (οποιονδήποτε) σκεπτικισμό] κινήτρων στους θεωρητικούς του αντιπάλους. Σε κάθε περίπτωση, θεμελιώδες ερώτημα -στο ανωτέρω κονδυλικό επιχείρημα- δεν είναι το εάν υφίστανται, τελικά, “αντικειμενικές αξίες”, αλλά (το εάν) τελικά, σχετίζεται και σε ποιον βαθμό η γνώση των “πραγμάτων” με τη γνώση της αντικειμενικότητας των αξιών. Άλλως (και εν ολίγοις) ειπείν, τίνι τρόπω η γνώση των πραγμάτων, οδηγεί (αν οδηγεί) στη γνώση της αντικειμενικότητας (ή μη αντικειμενικότητας) των αξιών. Αναλυτικότερα και (σκεπτόμενοι και) κονδυλικά: Οφείλουμε να επιδιώξουμε να γνωρίσουμε τις υποθέσεις, (κονδυλικά τα “πράγματα”), [και (παρεμπιπτόντως) και μόνον “τα πράγματα”], εάν επιθυμούμε να διαπιστώσουμε την αντικειμενικότητα ή όχι των αξιών; Πέραν του ότι “το πράγμα, το κοινωνικό “αυτό” [σύμφωνα με τον K. Marx] ιερογλυφικό”[652], είναι όρος ποώδης [υπό την έννοια του ότι είναι όρος ανεπαρκής και υπερβολικά γενικός για μία σαφέστερη περιγραφή και εξήγηση της πολυσχιδούς κοινωνικής ζωής][653] είναι φανερό, ότι ο Π. Κονδύλης ανασκευάζει το αντίπαλο επιχείρημα με το να επαναστρέφει την επιχειρηματολογία του στις πυρηνικές έννοιες της δικής του θεωρίας (επικαλούμενος σχεδόν πάντοτε τον γνωσιολογικό του σκεπτικισμό) αποφεύγοντας, ουσιωδώς, να προσφέρει οριστική απάντηση στο ερώτημα, εάν τελικώς είναι εφικτό να υφίστανται αντικειμενικές αξίες ή όχι, ανεξάρτητα του εάν μπορούμε να τις “γνωρίσουμε” ή όχι. Με τη εκπεφρασμένη (ή και πολλές φορές υπόρρητη) εποχή, ο Π. Κονδύλης αποφεύγει, τω όντι (αν και πιθανώς τεχνηέντως) την άμεση έκπτωση σε αξιακό σχετικισμό, δεν προσφέρει, ωστόσο, επιχειρήματα επαρκή και ως προς την οριστική αποφυγή του. Σε άλλο σημείο του έργου του[654] -αν και αυτό δεν είναι αρχικώς εμφανές[655]– ο αξιακός σχετικισμός ενσφηνωματικά εκλαμβάνεται ως δεδομένος, τη στιγμή, επιπροσθέτως, κατά την οποία ο ίδιος ο Π. Κονδύλης (στην προσπάθειά του πάντα, εκτιμώ, να αποφύγει μία εκφρασμένη παραδοχή της σχετικοκρατίας) δεν έχει προσφέρει επιχειρήματα επαρκώς θεμελιωμένα ενάντια στον σχετικισμο[656]. Η κονδυλική δε επιχειρηματολογική διόδευση εξαρθρώνεται, ακόμα και εάν αφαιρέσουμε -εκ της επιχειρηματολογικής δομής της δικής μας ανασκευαστικής σκόπευσης- την έννοια “αλήθεια”, υιοθετώντας -ως επιχειρηματολογική αρχή- την αρχή της επαγωγής από τον (πλην του κυρίως επαγωγικού) δεύτερο επαγωγικό επιχειρηματολογικό λογισμό, η οποία δεν διαψεύδεται (ως μη αντιφατική) και αποδεικνύει την εγκυρότητα του συν-λογισμού, αδιακρίτως εγκυρότητας των προκείμενών της.  Φερ’ ειπείν, βλ. το επιχείρημα της συνεπαγωγής: “Εάν δεν βρέχει αύριο, θα πάμε κινηματογράφο”, επιχείρημα όπου το νευραλγικό ζήτημα της εγκυρότητας, απέχει από την επιρροή της εγκυρότητας του συμπερασμού. Πιο απλά: Ανεξαρτήτως εγκυρότητας νοήματος [και επαλήθευσης υποθέσεως προκείμενων (εν προκειμένω)] η μετάβαση από τη μία (και μόνον) προκείμενη στο συμπέρασμα είναι ορθή. Πιο απλά, αυτό σημαίνει ότι δύναται να υφίστανται μονοπροκείμενοι συνεπαγωγικοί λογισμοί ως ο ανωτέρω.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ΙI. Eννοιολογικό πλαίσιο και δομή της κονδυλικής επιχειρηματολογίας για την “περιγραφική θεωρία της απόφασης”.

 

Στην εισαγωγή της μετά χείρας συγγραφής, επιχειρήθηκε μία σύντομη αναδρομή στη διαμάχη του φιλοσοφικού στίβου έσωθεν αποφασιαρχικών (και τεινουσών να καταστούν αποφασιοκρατικές) θεωρήσεων και θέσεων, οι οποίες κινούνται στον άξονα άρσης του αξιακού σχετικισμού, τον οποίο οι αποφασιαρχικές (και τείνουσες να καταστούν αποφασιοκρατικές) θεωρήσεις υπαγορεύουν και τον μετριασμό του σχετικιστικού επιχειρήματος, με την ένταξή του σε μία γενική ορθολογική “θεωρία”, της οποίας -οι ελεγκτικές των αποφασιαρχικών θεωρήσεων εκτιμήσεις- επιχείρησαν να δείξουν την ανωτερότητα -αντί της σχετικιστικής- στην ερμηνεία της κοινωνικής συγκρότησης και αναπαραγωγής, αλλά και στην χρησιμότητά της ως εργαλείο συγκρότησης ελλόγων θεσμίσεων, οι οποίες και ρυθμίζουν την ομαλότητα της (υστάτως αναφερομένης), κοινωνικής συγκρότησης και αναπαραγωγής.

Το βασικότερο -ως προς εξέταση- σημείο εδώ, είναι η διάκριση (η οποία και δεν είναι εμφανώς ορατή στο έργο του Π. Κονδύλη) μεταξύ περιγραφικής σκέψης και “περιγραφικής θεωρίας της απόφασης”. Ως απόφαση [de-cisio, Ent-scheidung] ορίζεται από τον Π. Κονδύλη “μια εν μέρει συνειδητή και εν μέρει υποσυνείδητη πράξη ή διαδικασία διαχωρισμού κατά την οποία γεννιέται μια οργανωμένη και ιεραρχημένη κοσμοεικόνα που εγγυάται την απαραίτητη για την αυτοσυντήρηση ικανότητα προσανατολισμού και εξυπηρετεί την επιδίωξη ισχύος παρέχοντας πάγια ταυτότητα[657]. Εδώ διαχωρίζεται ό, τι χρησιμεύει στη διαμόρφωση της κοσμοεικόνας και της ταυτότητας, δηλαδή στην επιδίωξη της αυτοσυντήρησης και της αυτοεπίτασης από ό, τι φαίνεται άχρηστο ή βλαβερό για τους σκοπούς αυτούς. Το υποκείμενο, καθώς πασχίζει να αποκτήσει ταυτότητα, απελευθερώνεται από την ιλιγγιώδη πληθώρα των εντυπώσεων, οι οποίες το κατακλύζουν απ’ όλες τις μεριές και από μόνες τους δεν δίνουν νόημα, αντικαθιστώντας, με το κόψιμο του γόρδιου δεσμού τούτον, τον χαοτικό προκαταρκτικό κόσμο μ’ έναν εύτακτο κόσμο και επιφυλάσσοντας συνάμα στον εαυτό του μια μεστή νοήματος θέση μέσα στον τελευταίο -συνδέοντας, μ’ άλλα λόγια, το νόημα του κόσμου με τη δική του θέση μέσα σ’ αυτόν”[658]. Ως “περιγραφική” -στο κονδυλικό κείμενο- “σκέψη”, ορίζεται (ειδικά) η απομακρυσμένη εξ’ αξιολογικών κρίσεων σκέψη, η οποία μορφή σκέψης είναι δομή, τρόπος σκέψης[659], και διαχωρίζεται, σαφώς, από την “περιγραφική θεωρία της απόφαση”, η οποία σχετίζεται με περιεχόμενα (όσο και εάν ο Π. Κονδύλης, σε αρκετές περιγραφές του “της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης”, επιδιώκοντας να της προσδώσει καθαρά δομικό χαρακτήρα[660], συγχέει το πεδίο δράσης της με το πεδίο δράσης της περιγραφικής σκέψης).

Προκειμένου να ελεγχθούν οι προϋποθέσεις συγκροτήσεως του “descriptiver Dezizionismus”, του κεκρυμμένου [ως θέτοντα κοινωνική συμπεριφορά (καθώς προσπλέκει υπό την υφή, υποφαδώς[661])] εννοιολογικού καταστατικού και του θεωρητικού περιγραφικού μεταεπιπέδου [deskriptiver Metaëbene] επίπεδο το οποίο αποτελεί το “επίπεδο όλων των επιπέδων”[662] (όπως ο ίδιος ο Π. Κονδύλης ευαγγελίζεται), διερευνάται, αρχικά, ακριβώς η εσωτερική συνοχή αναξιωμάτων της κονδυλικής επιστημολογικής περιγραφικής σκέψης και ορολογίας και -κατά τον ίδιο τρόπο- (διερευνάται) η σχέση της με την γενική κονδυλική αποφασιαρχική θεώρηση, τόσο κατά τη θεωρητική της συγκρότηση, όσο και κατά την πρακτική της, συγχρόνως, εφαρμογή[663]. Λόγω των ανωτέρω συμπερασμάτων εκτίθεται, αρχικά, η κονδυλική “αποφασιαρχική θεωρία”, ως οικοδόμηση συσταινόμενη εκ των βασικών, (στο κονδυλικό έργο) όρων της ισχύος, απόφασης, ταυτότητας, κοσμοεικόνας, φιλίας και έχθρας, γούστου· αναλύονται δε, ακολούθως, κριτικά, οι ανωτέρω όροι, τόσο αναφορικά με την απόδοση νοήματος -από τον Π. Κονδύλη- όσο και συναφώς με τη σημασία τους έσωθεν του ενδιαιτήματος[664] της κονδυλικής θεωρητικής προτάσεως· ανασκευάζονται δε (εν κατακλείδι) οι  ανωτέρω όροι, με στόχευση την εξάρθρωση της κονδυλικής θεωρίας συνολικά. Σκοπός του παρόντος υποκεφαλαίου είναι το να καταστεί ευκρινώς εμφανής η ανεπάρκεια της κονδυλικής ορολογίας να συστήσει αξιόλογη θεωρία καθολικού κύρους, με άξονα την υπαγωγή/επιδίωξη υποβίβασής της στα πλαίσια του αληθοφανούς[665] και να αποδειχθεί [με άξονα πάντα την εύρεση ολισθήματος -εν είδει λογικού άλματος- για την επίτευξη σύνδεσης (από τον Π. Κονδύλη) μεταξύ “περιγραφικής σκέψης” [η οποία εξετάζει (επιζητούσα περιεχόμενα εξωθεωρητικώς) τις μορφές των θεωριών] με το να αποτελεί (μεθοδολογικά) σκέψη με μορφή (ως εξετάζουσα τις δομές άλλων θεωριών) και “περιγραφικής θεωρίας της απόφασης”, η οποία συνδέεται, μεν, με την (κονδυλική) “περιγραφική σκέψη”, διαφοροποιείται, ωστόσο, από την “περιγραφική σκέψη”, στον βαθμό τον οποίον η ίδια (η “περιγραφική θεωρία της απόφασης”) προσφέρει περιεχόμενο. Όλα αυτά αποδεικνύουν τον (ασύζευκτο) αντιφατικό χαρακτήρα της, έστω και εάν -για τον Π. Κονδύλη- η “περιγραφική θεωρία της απόφασης”, “δεν προσφέρει από την πλευρά της κανένα περιεχόμενο (εκτός από την περιγραφή δομών σκέψης στις ανθρωπολογικές εξαρτήσεις τους) ζητώντας από τους άλλους να το αποδεχθούν”[666].

Την “περιγραφική θεωρία της απόφασης” συναντά ο μελετητής εκτεθειμένη συστηματικά στο μνημειώδες -εκ πλευράς κριτικής η οποία και του ασκήθηκε- έργο του Π. Κονδύλη, Ισχύς και απόφαση. Η διαμόρφωση των κοσμοεικόνων και το πρόβλημα των αξιών[667]. Δεν είναι πρακτικώς εφικτό να εκτεθεί εδώ στο σύνολό της η κονδυλική “περιγραφική θεωρία”, αν και μία τέτοια επιχείρηση ίσως και να αποτελεί το ιδανικό μίας κριτικής ερμηνείας της, ενός ελέγχου της λέξη προς λέξη, αλλά (και ωστόσο) με άξονα το προαναφερθέν σύγγραμμα (και μεθοδολογικό εργαλείο το δίπολο hard core-protective belt) επιλέγονται (και ελέγχονται κριτικά) τα βασικά σημεία της. Η διάκριση πυρήνα-κλοιού στην περιγραφική θεωρία εξυπηρετεί την ανάδειξη των σημείων εκείνων στα οποία η θεωρητική ανασκευή καθιστά ουσιαστικά περιττή την απολίθωση και των επακόλουθών τους, εφ’ όσον, ως protective belt εκλαμβάνονται τα συμπεράσματα του Π. Κονδύλη στο Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος. Εάν (εν ολίγοις) αποδειχτεί ότι υφίστανται σημεία στην κονδυλική σκέψη τα οποία αποτελούν και πυρήνα της θεωρίας του, τότε παύουν να αποτελούν εχέγγυα πιστοποίησης του περιγραφικού χαρακτήρα κατάθεσης των απόψεών του, λαμβάνοντας υπ’ όψιν, ότι -θέλοντας και μη- ο ίδιος έχει προβεί σε μία αξιολόγηση[668] (έστω και υπόρρητη) των θέσεών του, όπως (χάριν παραδείγματος) η άποψή του για τη σημασία του διπόλου φίλος-εχθρός στην κατασκευή μεθοδολογικής ταυτότητας, τον [καθοριστικό (για τον προσανατολισμό και το ηθικό ποιόν του ανθρώπου)] ρόλο του γούστου, αλλά (και γενικά) τον πυρήνα της εκτίμησής του, δεχόμενοι, επιπλέον, ότι και η ίδια η θεωρία του Π. Κονδύλη εντάσσεται στην πραγματικότητα, ανατροφοδοτείται (άλλως ειπείν) από την κοινωνική διαδικασία, συμβαίνον επαγόμενο (λόγω της επαφής της με το γνωστικό υποκείμενο) τη ρευστότητά της. Πεστοιχισμένων των ανωτέρω, προκύπτει σαφώς η αναφυλαξία και όχι η εργώδης και απομονωμένη -και λανθάνουσα, ωστόσο, απομόνωση- ερευνητική διαφορά[669]. Λόγω επιδίωξης επίτευξης των ανωτέρω, στις γραμμές οι οποίες και ακολουθούν, ως “hard core” εκλαμβάνονται οι κονδυλικοί ορισμοί, ενώ, ως “protective belt”, πορίζονται επιστημολογικά, αφ’ ενός η συναφής κονδυλική επιχειρηματολογία και, αφ’ ετέρου, τα συμπεράσματα της κονδυλικής σκέψης.

Η κονδυλική ντεσιζιονιστική θεωρία αντιτίθεται στις προγενέστερές της (σύμφωνα με τον εμπνευστή της) λόγω του ότι είναι αυστηρά περιγραφική[670], αποτελώντας δομή σκέψης[671] (μεθοδολογία) και όχι θεωρία η οποία διακλαδίζεται, εκτυλίσσεται (εάν λάβουμε υπ’ όψιν και τη σχέση κειμένου και συγγραφέα) ως έχουσα περιεχόμενο. Η διάκριση την οποία ο Π. Κονδύλης εισάγει -αναφορικά με τη δική του θεωρία της απόφασης και τις προηγούμενες ντεσιζιονιστικές θεωρίες- εντοπίζεται επίσης -σύμφωνα με τον ίδιο- στο γεγονός, ότι, ενώ οι προγενέστερες θεωρίες είναι θεωρίες κανονιστικές (επιταγματικές) “στρατευμένες θεωρίες της απόφασης”, η δική του παραμένει αυστηρά περιγραφική[672]. Στην ίδια επιχειρηματολογία θα δομηθεί και ένα από τα βασικότερα επιχειρήματα του Π. Κονδύλη εναντίον των εχθρών της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης. Παραθέτω το επιχείρημα το οποίο καταθέτει ο Π. Κονδύλης ως έχει, έχοντας ως σκοπό την αποσάρθρωσή του βάσει της θέσης ότι οποιαδήποτε θεωρία αναζητά τα κριτήρια της επιστημονικότητάς της στις ίδιες της τις διατυπώσεις και στον βαθμό τον οποίο είναι αδύνατη μία εξωθεωρητική της αναφορά, είναι ουσιωδώς αδύνατος και ο οποιοσδήποτε διάλογος με άλλη θεωρία. Ειδικοτέρα δε, εάν δεχτούμε (όπως επιθυμεί ο Π. Κονδύλης αλλά δεν ισχύει, όπως απέδειξα) ότι η “περιγραφική θεωρία της απόφασης”, είναι μία θεωρία ανάλυσηςμορφών (και όχι περιεχομένων) σκέψης”, είναι αδύνατο να λάβει χώρα και η ανασκευή της, είναι αδύνατο (με άλλα λόγια) αυτή να απεξαρτυθεί[673]. Αναλογιζόμενοι, αρχικά, τη διαφορά ποιότητας μεταξύ της θεωρίας της απόφασης και οποιασδήποτε άλλης (κανονιστικής) θεωρίας, η μεταξύ τους σύγκριση και η απόδειξη της  “θεωρητική[ς] υπεροχή[ς] της αξιολογικά ελεύθερης θεώρησης, και της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης γενικά, απέναντι σ’ όλες τις παραλλαγές της κανονιστική θεώρησης”[674] είναι -εκ φύσεως- αδύνατη. Πιο απλά: Άλλο το “δοχείο” -εν ολίγοις- η μορφή και άλλο το περιεχόμενο της “περιγραφικής θεωρίας της απόφασης”. Βάσει ανωτέρω, προκύπτει ο αυτοαναγώμενος και αυτοαναγωγικός χαρακτήρας τόσο της -κατά Π. Κονδύλη- “περιγραφικής σκέψης”, όσο και της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης και φρεωρρυχείται (από τις τυπικολογικές διατυπώσεις του Π. Κονδύλη[675], αλλά και εκ του ιδίου του χαρακτήρα της περιγραφικής σκέψης -στον βαθμό τον οποίο η “περιγραφική σκέψη” αποτελεί (σύμφωνα πάντα με τον Π. Κονδύλη) δομή σκέψης και δεν συνδέεται με την παροχή θεωρητικού περιεχομένου[676]– ο δήθεν περιγραφικός της χαρακτήρας: “Ωστόσο οι εκπρόσωποι της κανονιστικής θεώρησης αδυνατούν να επινοήσουν εναντίον της αξιολογικά ελεύθερης θεωρίας επιχειρήματα τα οποία, αν εξεταστούν αποκλειστικά από μορφική και δομική άποψη, να μην αποτελούν γλαφυρά παραδείγματα ακριβώς εκείνου του τρόπου σκέψης που σύμφωνα με τις διαπιστώσεις της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης, χαρακτηρίζει κάθε κανονιστική θεωρία”[677]. Ο αυταναγωγισμός του ανωτέρω αποσπάσματος, -εκτός του ότι είναι προφανής- οδηγεί τον Π. Κονδύλη -αμέσως παρακάτω και έπειτα από την “επανεισαγωγή” της διάκρισης μεταξύ μορφής και περιεχομένου των αντιτιθέμενων θεωριών, (εννοώντας την “περιγραφική” και την κανονιστική)- να περιέλθει σε αντίφαση, όταν θα υποστηρίξει ότι τα επιχειρήματα τα οποία στρέφονται ως προς το περιεχόμενό τους εναντίον της “περιγραφικής θεωρίας της απόφασης”, “αποτελούν απλώς υποκειμενικές αναιρέσεις και ταυτόχρονα αθέλητες αντικειμενικές επιβεβαιώσεις της”[678]. Πέραν δε του ότι ο Π. Κονδύλης δεν υπεισέρχεται στην υφή της διάκρισης “υποκειμενική ανασκευή και αφοπλισμός-αντικειμενική επιβεβαίωση” (στον τρόπο, εν ολίγοις, με τον οποίο η περιγραφική θεωρία της απόφασης μπορεί μεν να ανασκευασθεί από έναν αντίπαλό της, αλλά ωστόσο, η εν προκειμένω απεξάρτυση προσδίδει αντικειμενικό κύρος στη θεωρία της αποφάσεως), με το να μην λαμβάνει, εν ολίγοις, υπ’ όψιν του το ενδεχόμενο, η ανασκευή της “περιγραφικής θεωρίας της απόφασης” -από τους περισσοτέρους των αντιπάλων της- να προσδίδει αντικειμενικό κύρος στην κανονιστική σκέψη και υποκειμενική χροιά στη δήθεν περιγραφικότητα)[679], αντιφάσκει, όταν προσδιορίζει την πολεμική μεταξύ περιγραφικής θεωρίας και κανονιστικών “θεωριών” ως αντίθεση με την επίκληση περιεχομενικών επιχειρημάτων εκ μέρους μόνο της κανονιστικής σκέψης. Πιο απλά: Πώς είναι δυνατόν να αποσαρθρώσει ένας εκπρόσωπος της κανονιστικής την περιγραφική σκέψη [και ουχί “θεωρία της απόφασης” {λόγω του ότι η υστάτως αναφερόμενη διαθέτει περιεχόμενο, (βλ. ανωτέρω)}] χρησιμοποιώντας επιχειρήματα αναφορικά με το περιεχόμενό της, τη στιγμή κατά την οποία η ίδια η “περιγραφική θεωρία της απόφασης” δεν έχει -κατά Π. Κονδύλη- περιεχόμενο;[680]. Ο Π. Κονδύλης ολοκληρώνει το επιχείρημά του αναφέροντας ότι “η βασιμότητα της «περιγραφικής θεωρίας της απόφασης» αποδείχνεται, ακριβώς από τις αντιρρήσεις των εχθρών της, αρκεί αυτές να θεωρηθούν ως δομές και όχι ως περιεχόμενα”[681]. Πώς, όμως, είναι δυνατόν οι αντίπαλες θεωρίες να εκκινούν την πολεμική στην περιγραφική θεωρία της απόφασης στη βάση του περιεχομένου της (ισχύς, αυτοσυντήρηση, προκοπή Weltbild-Weltanschauung) αλλά, τελικά, να την επιβεβαιώνουν (ως μορφή σκέψης) εάν εκληφθούν και αυτές μόνο ως μορφές σκέψης; Εάν, τελικά, το περιεχόμενο της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης ανασκευάζεται (όπως και συμβαίνει σύμφωνα με τα ανωτέρω και -από την “περιγραφική θεωρία της απόφασης”- απομένει ως αλώβητος μόνο ο χαρακτήρας της ως δομή σκέψης, τότε ποιος λόγος μας υποχρεώνει να μη δεχτούμε και ότι η “περιγραφική θεωρία της απόφασης” είναι κενή περιεχομένου και -ως κενή περιεχομένου- δεν θα πρέπει κατ’ αρχήν να εκλαμβάνεται ως θεωρία; Ο Π. Κονδύλης αρκείται σε μία γενικότατη αναφορά ότι “η «περιγραφική θεωρία της απόφασης», προσπορίζεται αυτά τα θεωρητικά πλεονεκτήματα, επειδή η ίδια ερευνά, αποκλειστικά δομές σκέψης και δεν θεωρεί κανένα περιεχόμενο εχθρικό απέναντί της, επομένως και δεν προσφέρει από την πλευρά της κανένα περιεχόμενο (εκτός από την περιγραφή δομών σκέψης στις ανθρωπολογικές εξαρτήσεις τους) ζητώντας από τους άλλους να το αποδεχθούν”[682]. Σαφώς, είναι εύδηλο, ότι η “περιγραφική θεωρία της απόφασης” όχι μόνο προσφέρει περιεχόμενο, αλλά και το ότι προσφέροντας περιεχόμενο, απολλύεται από τον μορφολογικό της (και μόνον       -κατά Π. Κονδύλη-) χαρακτήρα. Ο Π. Κονδύλης, με τον ίδιο τρόπο, δεν λαμβάνει υπ’ όψιν του και το απλό ενδεχόμενο όχι μόνο να μην εναντιώνονται στην “περιγραφική θεωρία της απόφασης” οι “εχθροί” της[683], αλλά να αδιαφορούν -εξ’ ολοκλήρου- ως προς την ύπαρξή της την ίδια [συμβάν το οποίο (ώστε να χαριτολογήσω και πάλι) δεν λαμβάνει χώρα στη μετά χείρας μελέτη]. Στην εν προκειμένω περίπτωση, οι όροι οι οποίοι συνοδεύουν την “περιγραφική θεωρία της απόφασης” αντιστρέφονται και ως εχθρικώς διακείμενη (στις κανονιστικές) θεωρία, καθίσταται η κονδυλική, συγκροτείται (ταχέως ειπείν) η ίδια ως πολεμική. Εξ’ άλλου (και σαφώς δεν θα ήταν δυνατόν να μην συμβαίνει και για τον ίδιο τον Π. Κονδύλη) ο ίδιος ο χαρακτήρας της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης, συγκροτείται έπειτα από την άσκηση πολεμικής όχι μόνο στις προθύστερες “θεωρίες της απόφασης”[684], αλλά και στην ίδια την κανονιστική σκέψη, προλαμβάνοντας, έτσι, τη θεωρητική της αντίδραση, όταν (και κάθε φορά που) αυτή η αντίδραση εκδηλώνεται. Τουτέστιν, εάν -για τον Π. Κονδύλη- η πολεμική σκέψη αποτελεί ουσιαστικά συγκροτητική των θέσεων σκέψη -και προηγείται ουσιαστικά της λογικής επιχειρηματολογίας- με ποιον τρόπο είναι δυνατόν να συνδυαστεί η απουσία εχθρών “(από την πλευρά της τουλάχιστον)”[685] με τους όρους συγκρότησής της, οι οποίοι υπαγορεύονται από τον συγκροτητικά εναντιωτικό της χαρακτήρα; Στα ερωτήματα αυτά, η “περιγραφική θεωρία της απόφασης” δεν δύναται να απαντήσει, και ο λόγος είναι ότι η κονδυλική “περιγραφική θεωρία της απόφασης” δύναται να χαρακτηριστεί ως θεωρία κυκλική[686], αενάως κυκλοτερής, αλλά -να χαρακτηρισθεί και ως- κυκλιστί αναζωπυρούμενη. Ο Π. Κονδύλης, εν προκειμένω, θεωρεί αδύνατη την ανασκευή της “περιγραφικής” θεωρίας του της απόφασης και είναι αντίθετος με την επιχειρηματολογία, η οποία έχει ως σκοπό τη σχετικοποίησή της[687]. Η εν προκειμένω άποψή του είναι απόλυτα φυσιολογική -στον βαθμό τον οποίο επιδιώκει τη λογική της υπεράσπιση εναντίων των θεωρητικών της αντιπάλων[688]. Αγνοεί ωστόσο -ο Π. Κονδύλης- το επιχείρημα της ζηνώνειας διαλεκτικής σκέψης[689] (αλλά και ευκλείδειας γεωμετρίας) οι οποίες υποθέτουν ό, τι επιδιώκουν τελικά να ακυρώσουν. Στην περίπτωση του Π. Κονδύλη, η μορφή του ζηνώνειου επιχειρήματος δύναται να διατυπωθεί ως εξής: “Μπορώ να υποθέτω την αλήθεια (με την έννοια της ορθότητας) του κονδυλικού έργου ώστε να την αναιρέσω αρκεί να είναι αντιφατική. Τέτοια είναι η περίπτωση του σκεπτικισμού. Αν αληθεύει ότι τίποτα δεν αληθεύει, τότε δεν αληθεύει ούτε ότι «τίποτα δεν αληθεύει», άρα «κάτι» αληθεύει”[690]. Πέραν όμως του ζηνώνειου/ευκλείδειου[691] επιχειρήματος, ο Π. Κονδύλης φαίνεται να αγνοεί ότι το ίδιο το δικό του το επιχείρημα εκδιπλώνεται σύμφωνα με το επαγωγικό μοντέλο επιστημονικής εξήγησης[692], το οποίο μεθοδολογικά ελέγχεται ως προς την μετάβαση της αλήθειας από τις προκείμενες στο συμπέρασμα. Εν προκειμένω, το επιχείρημα του Π. Κονδύλη όχι μόνον δεν είναι επαγωγικό, αλλά -με το να ανήκει στην ιδιαίτερη εκείνη τάξη επιχειρημάτων- σύμφωνα με την οποία, η “αλήθεια” μεταβαίνει στο συμπέρασμα από μία και μόνο προκείμενη[693], προσδιορίζεται και ως ελλιπές. Η διάκριση, ωστόσο, έσωθεν “περιγραφικής σκέψης”, και “περιγραφικής θεωρίας της απόφασης”, και η κατηγορία περί κυκλικότητας της δεύτερης δεν σχετίζεται με την αυταναφορικότητα -λόγω της οποίας αδίκως ο Π. Κονδύλης έχει κατηγορηθεί ως μη έγκυρος στοχαστής[694]– άπαξ και από την αυταναφορικότητα μίας θεωρίας -στον βαθμό τον οποίον αποτελεί αποτέλεσμα του υπερβολικού βαθμού συνοχής των μεθοδολογικών της εργαλείων-εννοιών- δεν προκύπτει και απαραίτητα ανεγκυρότητα[695]. Η κατηγορία, ωστόσο, περί κυκλικότητας είναι ικανή να εξαρθρώσει τον “περιγραφικό” χαρακτήρα της περιγραφικής θεωρίας, στην περίπτωση κατά την οποία, η “περιγραφική” θεωρία της απόφασης υποδεικνύει σε οποιονδήποτε την ενστερνίζεται ως την πλέον ορθή[696] την ανάλογη συμπεριφορά, ειδικότερα, δε, εάν ληφθεί υπ’ όψιν, ότι τελικά -όσο και εάν ο Π. Κονδύλης δεν το επιθυμούσε- τα μεθοδολογικά του εργαλεία καθίστανται και θα καθίστανται εσ’ αεί περιεχόμενο της θεωρίας του. Πιο απλά: H αυταναφορικότητα της “περιγραφικής θεωρίας της απόφασης” παραμένει ισχύουσα στο θεωρητικό επίπεδο, η δε κυκλικότητα (ως προς την οποία κυρίως και τίθεται εν αμφιβόλω ως αυστηρώς κανονιστική) προκύπτει εκ της ενότητας θεωρίας-πράξης, η οποία και την υπαγορεύει. Πιο απλά: Ο ίδιος ο Π. Κονδύλης, σαφώς, υποστηρίζει εκπεφρασμένα, ότι δεν υποδεικνύει συγκεκριμένη “μέθοδο” συμπεριφοράς. Αντί του ιδίου όμως, το δύσκολο, εν προκειμένω, έργο, αναλαμβάνει –υπόρρητα- η ίδια του η θεωρία[697].

Για το αντίπαλο στο αποφασιαρχικό επιχείρημα, το επιχείρημα (εν ολίγοις) το οποίο επιδιώκει την εδραίωση δεσμευτικών ελλόγων θεσμίσεων, η λειτουργία των οποίων και θα ρυθμίζει τους όρους της κοινωνικής αναπαραγωγής, ο Π. Κονδύλης παρά το ότι δέχεται ότι η αντικειμενικότητα των αξιών (την οποία το ανωτέρω επιχείρημα ευαγγελίζεται) καθίσταται αποδεκτή ως ισχύουσα σε επίπεδο κοινωνίας[698], αποκλείει (παράλληλα) εντελώς τη δυνατότητά της (της εν προκειμένω αντικειμενικότητας) να είναι “όντως αντικειμενική”[699]. Εκείνο, ωστόσο, το οποίο εξασφαλίζει την αντικειμενικότητα της δικής του προσέγγισης, παραμένει ένα ανοικτό και δυσεπίλυτο πρόβλημα, στον βαθμό τον οποίο -πέραν των όσων αναφέρω σχετικά- οι θεωρητικές του γενικεύσεις δύνανται να ελεγχθούν ακριβώς λόγω της χαλαρότητάς τους. Πιο απλά: Εάν (τέλος) ο Π. Κονδύλης δεν προτείνει τη μέθοδο, αλλά ακόμα μία μέθοδο, τίνι τρόπω και λόγω νομιμοποιείται η τόσο συχνή παρουσία επιχειρημάτων τα οποία αρθρώνονται κατά την εκφορά τους σε συνάρτηση με επιρρήματα και επίθετα τα οποία παραπέμπουν απευθείας σε γενική θεωρία[700];

Επεδίωξα ανωτέρω να δείξω τον τρόπο με τον οποίο αναιρείται επιχειρηματολογικά η κονδυλική “περιγραφική” σκέψη, εξετάζοντάς την συνολικά ως μεθοδολογική σκευή στη βάση της οποίας στοιχειώνεται εννοιολογικά η περιγραφική θεωρία της απόφασης. Σκοπός εδώ είναι να καταδείξω, ότι η περιγραφική θεωρία της απόφασης -ως αποκύημα του κονδυλικού σκεπτικισμού[701]– μπορεί να αναιρεθεί τόσο στο σύνολό της, όσο και στα επιμέρους σημεία της (τα οποία αποτελούν συγχρόνως και περιεχόμενό της). Ως απαραίτητη προκύπτει -για τον συγκεκριμένο στόχο- μία λεπτομερέστερη διερεύνηση των βασικών εννοιών, οι οποίες συσταίνουν την περιγραφική θεωρία της απόφασης -από την σκοπιά του περιεχομένου- με σκοπό την κριτική της επιχειρηματολογίας του διανοητή, αναφορικά με την προσπάθεια εγκαθίδρυσης των εν προκειμένω εννοιών στον πυρήνα της θεωρίας του. Ως προς τον εν προκειμένω λόγο, η κριτική ασκείται τόσο στην επιχειρηματολογική αρτίωση της επιδίωξης θεμελίωσης των εν προκειμένω εννοιών, όσο και στο βαθμό σύνδεσης των επιχειρημάτων μεταξύ τους. Στόχευση όσων ακολουθούν αποτελεί το να αναδειχθεί ο ασαφής, γενικευτικός, επαμφοτερίζων, αλλά (και κυρίως) ελλιπής επιχειρηματολογικά χαρακτήρας εννοιών, τις οποίες -κατά κόρον- χρησιμοποιεί κατά τη θεμελίωση της περιγραφικής θεωρίας ο Π. Κονδύλης.

Οι κυριότερες έννοιες οργάνωσης της κονδυλικής θεωρίας της απόφασης είναι επτά: Κοσμοεικόνα, ταυτότητα, ένστικτο της αυτοσυντήρησης, φίλος-εχθρός, γούστο, κυρίαρχος, απόφαση. Για τον Π. Κονδύλη ως απόφαση (De-cisio, Ent-scheidung) ορίζεται “η πράξη ή η διαδικασία αποκοπής ή αποχωρισμού, από την οποία προκύπτει μια κοσμοεικόνα κατάλληλη να εγγυηθεί την ικανότητα προσανατολισμού την αναγκαία για την αυτοσυντήρηση. Πριν από την απόφαση δεν υπάρχει κόσμος ως συγκεκριμένα διευθετημένο Όλο μέσα στην αντίληψη ενός υποκειμένου επίσης συγκεκριμένου, δηλαδή υποκειμένου που κατέχει ορισμένη θέση μέσα σ’ αυτό το Όλο˙ υπάρχει απλώς ένας προκαταρκτικός κόσμος, δηλαδή μιά ετερόκλητη ποικιλία ή ένα λίγο-πολύ χαλαρό άθροισμα κατ’ αρχήν ισότιμων υλικών, εντυπώσεων, κινήσεων και ροπών, που μέσα σ’ αυτήν την στερούμενη νοήματος αρχέγονη κατάσταση δεν μπορούν ούτε να παράσχουν ένα αξιόπιστο πλαίσιο προσανατολισμού ούτε να θέσουν σε κίνηση πράξεις υποσχόμενες επιτυχία ή να δικαιώσουν τέτοιες πράξεις εκ των υστέρων. Με την πράξη ή τη διαδικασία αποχωρισμού τα συστατικά στοιχεία του προκαταρκτικού κόσμου παύουν να είναι καταρχήν ισότιμα μεταξύ τους και μοιράζονται σε ενδιαφέροντα και αδιάφορα, ανώτερα και κατώτερα, όπου τα πρώτα αποτελούν συνάμα τη βάση ενός κοσμοθεωρητικού προσχεδίου”[702]. Η απόφαση διευθετήσεως του προκαταρκτικού κόσμου είναι αυστηρά συνδεδεμένη, τόσο με την διαμόρφωση γνωσιοθεωρητικής ταυτότητας[703] του υποκειμένου, όσο και με την κοσμοεικόνα από την οποία προκύπτει η εν προκειμένω γνωσιοθεωρητική ταυτότητα[704]. Το φυσικό επακόλουθο -δεδομένης πάντα της ενότητας θεωρίας/πράξης σύμφωνα με τον Π. Κονδύλη[705]– είναι η εξωτερίκευση της γνωσιοθεωρητικής ταυτότητας, “η οποία δείχνεται προπαντός στην ικανότητα του υποκειμένου να προσανατολίζεται σταθερά και εύκολα, να κινείται αυτόβουλα και αυτενεργά, και να δρα σε διαφορετικές καταστάσεις με πάγιους στόχους και ομοιόμορφη σκοπιμότητα”[706].

Ένας δεύτερος, περισσότερο συμπαγής ορισμός δίνεται στο ΕΙΑ, σ. 21: “Απόφαση (de-cisio, Ent-scheidung) είναι λοιπόν μια εν μέρει συνειδητή και εν μέρει υποσυνείδητη πράξη ή διαδικασία διαχωρισμού κατά την οποία γεννιέται μια οργανωμένη και ιεραρχημένη κοσμοεικόνα που εγγυάται την απαραίτητη για την αυτοσυντήρηση ικανότητα προσανατολισμού και εξυπηρετεί την επιδίωξη ισχύος παρέχοντας πάγια ταυτότητα. Εδώ διαχωρίζεται ό, τι χρησιμεύει στη διαμόρφωση της κοσμοεικόνας και της ταυτότητας, δηλαδή στην επιδίωξη της αυτοσυντήρησης και της αυτοεπίτασης από ό, τι φαίνεται άχρηστο ή βλαβερό για τους σκοπούς αυτούς. Το υποκείμενο, καθώς πασχίζει να αποκτήσει ταυτότητα, απελευθερώνεται από την ιλιγγιώδη πληθώρα των εντυπώσεων, οι οποίες το κατακλύζουν απ’ όλες τις μεριές και από μόνες τους δεν δίνουν νόημα, αντικαθιστώντας, με το κόψιμο του γόρδιου δεσμού τούτον τον χαοτικό προκαταρκτικό κόσμο μ’ έναν εύτακτο κόσμο και επιφυλάσσοντας συνάμα στον εαυτό του μια μεστή νοήματος θέση μέσα στον τελευταίο -συνδέοντας, μ’ αλλα λόγια, το νόημα του κόσμου με τη δική του θέση μέσα σ’ αυτόν”[707]. Ο ορισμός της έννοιας της απόφασης -από τον Π. Κονδύλη- δεν δείχνει να αντιφάσκει εδώ. Μία προσεκτικότερη ματιά όμως -και υπό την προϋπόθεση ότι ο ορισμός εξετάζεται στις συνεπειές του- μπορεί να αποδείξει ακριβώς το αντίθετο. Είναι ενδογενώς αντιφατικό, κατ’ αρχήν, το γεγονός, ότι η πράξη είναι συνειδητή ή υποσυνείδητη την ίδια στιγμή κατά την οποία ο ορισμός αναφέρει την γνωσιοθεωρητική ιδιοστοιχείωση ως “πάγια”, ως δηλαδή ολοκληρωμένη και απόλυτη εξαντικειμενίκευση του προκαταρκτικού κόσμου. Πώς τότε, είναι συνειδητή ή υποσυνείδητη;

Δευτερολογώντας, το γεγονός ότι μία υποσυνείδητη πράξη συμβάλλει στην αύξηση της ισχύος –κατά τον Π. Κονδύλη- συμβαίνει “εν μέρει”. Το πως όμως συμβάλλει στην απόκτηση ισχύος δεν αποκαλύπτεται από τον Π. Κονδύλη. Επιπλέον (και αναφορικά με τις έννοιες υποσυνείδητη και εξαντικειμενικευμένη -κατά Π. Κονδύλη- πράξη) υφίσταται μία ακόμα αντίφαση: Ενώ δεχόμαστε οποιαδήποτε πράξη ως ορθολογικά[708] εξαντικειμενικευμένη, η διάκριση συνειδητή-υποσυνείδητη πράξη περισσεύει, ενώ ήδη αποτελεί διάκριση κανονιστική. Γενικότερα δε, είμαστε υποχρεωμένοι να προσδιορίσουμε την “περιγραφική θεωρία της απόφασης”, όπως και τους όρους συνάρθρωσής, της ως χρησιμοκρατική[709]. Η συγκεκριμένη θέση προκύπτει από τη στιγμή κατά την οποία ο Π. Κονδύλης όχι μόνο θέτει τους όρους συγκρότησης της “περιγραφικής θεωρίας” (κοσμοεικόνα, γνωσιοθεωρητική ταυτότητα, ισχύ, κ.λπ.) αλλά και στον βαθμό τον οποίο -σε κάθε περίπτωση-  (σε διαφορετικά δηλαδή υποκείμενα) η έννοια της απόφασης σχετίζεται με την υιοθέτηση της προκύπτουσας κοσμοεικόνας ασχέτως αληθούς ή ψευδούς, ολισθηρού ή ορθού περιεχομένου της. Με τον τρόπο αυτόν, εξοβελίζονται -εξ’ ορισμού- στο κονδυλικό θεωρητικό ενδιαίτημα, γνωσιοθεωρητικοί προβληματισμοί αναφορικά με την ορθότητα των προϋποθέσεων συγκρότησης της εκάστοτε κοσμοεικόνας. Έτσι, η έκπτωση σε ντεσιζιονισμό της θεωρίας στα επακόλουθά της για τα υποκείμενα τα οποία την υιοθετούν είναι σαφής, ακόμα και εάν δεχτούμε, ότι το ίδιο το υποκείμενο είναι απολύτως πεπεισμένο για την ορθότητα της κοσμοεικόνας την οποία μετέρχεται ώστε να πραγματώσει υπό ποιοτικότερους[710] όρους το αίτημα της αυτοσυντήρησής του.

Ακολούθως, κομβική -στην περιγραφική θεωρία της απόφασης- είναι η έννοια της κοσμοεικόνας. Ως κοσμοεικόνα (Weltbild) ορίζεται: H οπτική του υποκειμένου της απόφασης, ο απολύτως εξαντικειμενικευμένος κόσμος του υποκειμένου, ο οποίος προήλθε από την διευθέτηση/αποκρυστάλλωση του προκαταρκτικού του κόσμου. Για τον Π. Κονδύλη, η κοσμοεικόνα σχετίζεται με την ορθολογιστική συμπεριφορά, καθώς το υποκείμενο, πριν από τη διευθέτηση της σκοπιάς, δεν έχει κοσμοεικόνα. Η κοσμοεικόνα παρουσιάζεται ως απόλυτα ορθολογική οπτική (τουλάχιστον για το υποκείμενό της)[711] εφ’ όσον προκύπτει από την εξωτερίκευση του προκαταρκτικού του κόσμου, δηλαδή του κόσμου της γνωσιοθεωρητικής ταυτότητας.

Δεχόμενοι, έστω, την ύπαρξη κοσμοεικόνας και –συναφώς- τη λήψη πραξεολογικών αποφάσεων με άξονα τη δομημένη οπτική του υποκειμένου της κοσμοεικόνας σε πρώτο στάδιο, είμαστε υποχρεωμένοι να αναγνωρίσουμε την δυνατότητα ύπαρξης τόσων κοσμοεικόνων όσων και υποκειμένων ή τουλάχιστον την πολυειδία των κοσμοεικόνων. Γιατί όμως να μην αποτελούν οι διαφορετικές κοσμοεικόνες διαφορετικά στάδια αυτεπίγνωσης του υποκειμένου, αλλά και επίγνωσής του των “πραγμάτων”; Αν δεχτούμε το σχήμα της μετάβασης από τη μία γνωσιοθεωρητική ταυτότητα στην άλλη, με άξονα μία εξέλιξη του υποκειμένου ως γνωστικό υποκείμενο, υιοθετούμε συγχρόνως και τη δυνατότητα, η εν προκειμένω μετάβαση, να συντελεί και στην προσέγγιση μίας ορθολογικότερης σκοπιάς. Έτσι, ως πρωταρχική γνωσιοθεωρητική ταυτότητα, μπορεί να προσδιοριστεί η γνωσιοθεωρητική ταυτότητα, η οποία προήλθε από την απόφαση, ως πράξη διαχωρισμού (υποκειμενισμός) αλλά, ωστόσο, να δεχτούμε, ως μεταγενέστερη γνωσιοθεωρητική ταυτότητα, μία -κατά το δυνατόν- εξορθολογισμένη γνωσιοθεωρητική ταυτότητα με αναφορά στην αντικειμενικότητα.

Ο Π. Κονδύλης υποστηρίζει ότι ο κόσμος  “βλέπεται” μόνο υπό ορισμένη προοπτική: “Η έννοια του αντικειμενικά υπαρκτού δεν πρέπει να εννοηθεί εδώ στην παραδοσιακή μεταφυσική της σημασία. Όταν μιλάμε για τον προοπτικό χαρακτήρα της απόφασης, δεν εξυπονοούμε e contrario ότι υπάρχει ένας και μόνο αντικειμενικός κόσμος, ο οποίος βλέπεται απλώς από εκάστοτε άλλη σκοπιά και μόνο υπό μιά μερική του έποψη. Άλλωστε θα ήταν άσκοπο να αντιπαραθέσουμε στην υποκειμενική προοπτική της απόφασης την «αντικειμενικότητα του κόσμου» ως μέτρο σύγκρισης˙ ο «κόσμος» βλέπεται πάντοτε σε ορισμένη προοπτική και είναι αδύνατον να θεωρήσουμε ταυτόχρονα από τα έξω τούτη την προοπτική και τον κόσμο για να επιχειρήσουμε μια σύγκριση μεταξύ τους. Όταν λοιπόν εδώ κάνουμε λόγο για το αντικειμενικά υπαρκτό σε αντίθεση με την προοπτική του υποκειμένου της απόφασης εννοούμε απλώς ότι έξω από τον κόσμο, ο οποίος προήλθε από μιαν ορισμένη απόφαση, υπάρχουν και άλλοι κόσμοι, αναγόμενοι σε διαφορετικές αποφάσεις. Αν το αντικειμενικά υπαρκτό ορισθεί ως το σύνολο όλων των δυνατών προκαταρκτικών[712] κόσμων καθώς και όλων των φαινομενικών κόσμων που προήλθαν από αποφάσεις, τότε η υποκειμενικότητα της προοπτικής κάθε απόφασης έγκειται πρώτα-πρώτα στο ότι η απόφαση δεν μπορεί –κι από την ίδια της την υφή ούτε και θέλει- να συλλάβει το αντικειμενικά υπαρκτό μολονότι η κοσμοθεωρητική της κατασκευή αποτελεί καθ’ εαυτήν, ένα τμήμα του αντικειμενικά υπαρκτού. Η διαπίστωση της υποκειμενικότητας της απόφασης δεν εδράζεται επομένως σε μια μεταφυσική αντίληψη για το «όντως ον», αλλά στην εμπειρική βεβαιότητα ότι υπάρχουν πολλές, λίγο-πολύ διαφορετικές, αποφάσεις και κοσμοεικόνες˙[713] ως διαπίστωση είναι αντικειμενική με την έννοια ότι είναι δυνατόν να γίνει μέσα σε οποιαδήποτε προοπτική, αφού, όλα τα υποκείμενα αποφάσεων (μπορούν να) γνωρίζουν ότι υπάρχουν και άλλες αποφάσεις, δηλαδή διαφορετικά δομημένες κοσμοθεωρητικές κατασκευές ή απλώς πεποιθήσεις, έστω κι αν το καθένα τους επιθυμεί τη βίαιη ή την επιχειρηματολογική εκμηδένιση των τελευταίων”[714].

Ως ταυτότητα [γνωσιοθεωρητική ιδιοστοιχείωση (έννοια δομική της θεωρίας της απόφασης)] ορίζεται από τον Π. Κονδύλη “ο τρόπος με τον οποίο κατανοούν τον εαυτό τους τα υποκείμενα, δηλαδή η πίστη τους ότι κατέχουν μιαν εδραία και συνειδητή ταυτότητα, στην οποία μπορούν να στηρίζονται όταν ενεργούν ή που, απλώς μπορούν να την επικαλούνται”[715]. Ταυτότητα άνευ διευθετημένου κόσμου δεν υφίσταται. Πιο συγκεκριμένα, “[…], η ταυτότητα του υποκειμένου διαμορφώνεται μέσα στην πράξη ή διαδικασία της απόφασης, που με τη σειρά της συγχωνεύεται με την επιδίωξη της αυτοσυντήρησης μέσω της αυτοεπίτασης, ήτοι της ισχύος. Η απλή ύπαρξη μεταβάλλεται σε ταυτότητα, ικανή να προσανατολισθεί, κι επομένως να ζήσει, στο βαθμό όπου ο χαοτικός προκαταρκτικός κόσμος, εν μέρει με τον αποχωρισμό και την εξάλειψη των αδιάφορων στοιχείων και εν μέρει με την ιεράρχηση των ενδιαφερόντων, μεταβάλλεται σε κόσμο εύτακτο. Ταυτότητα κατέχει όποιος καταλαμβάνει μια θέση με νόημα εντός μιας κοσμοεικόνας με λίγο-πολύ σαφή περιγράμματα. Η ταυτότητα εκδηλώνεται κυρίως στη γρήγορη και ακριβή ικανότητα προσανατολισμού, δράσης και αντίδρασης”[716]. Οι ανωτέρω αναφορές στην ταυτότητα από τον Π. Κονδύλη, συγκροτούν ουσιαστικά “την ταυτότητα του όρου ταυτότητα”. Έως εδώ, ο ορισμός (οι ορισμοί) της ταυτότητας συμβαίνει να ισχύουν στον βαθμό τον οποίο είναι διακριτό -σε κάθε υποκείμενο- το συνειδέναι περί της γνωσιοθεωρητικής ταυτότητας, αλλιώς η δυνατότητά της να προσφέρει σε κάθε υποκείμενο αυτοσυνείδηση σχετικα με τα όρια της γνώσης του, σχετικά με τον πραξεολογικό του προσανατολισμό (τουτέστιν της αύξησης της ισχύος) και σχετικά, τέλος, με τον τρόπο με τον οποίο προβάλλεται, θεωρητικά, η γνωσιοθεωρητική ταυτότητα ως κοσμοεικόνα. Τι συμβαίνει όμως με ένα υποκείμενο το οποίο έχει “γνωσιοθεωρητική ταυτότητα”, αλλά δεν το γνωρίζει[717]; Στην εν προκειμένω περίπτωση, ο όρος “γνωσιοθεωρητική ταυτότητα” διατηρεί τη δυνατότητά του να προσανατολίζει το υποκείμενο, δεν συντελεί όμως στη διαδικασία αντίληψης νοήματος εντός “μίας κοσμοεικόνας με λίγο-πολύ σαφή περιγράμματα”. Έτσι, η ορολογία “γνωσιοθεωρητική ταυτότητα”, αποδυναμώνεται αναφορικά με το νόημα το οποίο έχει -για το ίδιο το υποκείμενο- αλλά και (αναφορικά με) το νόημα των σχέσεων του υποκειμένου με το “Έτερον”, είτε το “Έτερον” είναι συλλογικό είτε (είναι) ατομικό. Την ίδια στιγμή, η γνωσιοθεωρητική ταυτότητα είναι πολυδιάστατη, -σύμφωνα με τον Π. Κονδύλη- με τη δυνατότητα να αναλαμβάνει την ηγεμονία της μία τάση μέσα της[718].

Η έννοια του γούστου δεν αναλύεται επαρκώς από τον Π. Κονδύλη. Πέραν κάποιων αναφορών του στο τι μπορεί να προσδιοριστεί ως γούστο[719], είναι γεγονός ότι η έννοια διατρέχει πολλές διατυπώσεις του[720]. Η έννοια του γούστου συνδέεται επίσης με την έννοια της ηδονής. Στο σημείο, όμως, το οποίο ο Π. Κονδύλης αναφέρει ότι μονίμως επιδιώκουμε να ικανοποιήσουμε την τάση μας για ηδονή και ως προς τον εν προκειμένω λόγο αναβαθμίζουμε το κοινωνικό μας status[721], λησμονεί ότι:

 

α. Το ερωτικό αίσθημα είναι αυθόρμητο και,

 

β. Ότι ακόμα και δεχόμενοι ότι κατά τη συνάντηση δύο ή και περισσοτέρων ανθρώπων ο σκοπός ο οποίος λανθάνει είναι η επίταση της ισχύος, αυθόρμητα (αποφασιαρχικά) αποκλείουμε τη δυνατότητα συνάντησης μεταξύ ανθρώπων, οι οποίοι διακατέχονται από ερωτικό διαφέρον, καθώς και την εκπλήρωση των συνακόλουθων ερωτικών αναγκών. Αν και κατά τη διάρκεια της ερωτικής συναναστροφής κάποιος από τους δύο ασκεί ισχύ έναντι του άλλου, ή τουλάχιστον εκτιμά ότι με τον εν προκειμένω τρόπο επιτείνει τη δική του ισχύ (εκ των πραγμάτων) η ηδονή, η οποία συνοδεύει την εν προκειμένω ερωτική συναναστροφή, δεν αποτελεί, -έστω και εάν αυτό δεν δηλώνεται ρητώς-, “κτήμα” και των δύο; Ή, επιπλέον, στην εν προκειμένω τελευταία περίπτωση, το κριτήριο επίτασης της ισχύος  δεν παραμένει αυστηρώς υποκειμενικό; Το να επεξεργαστούν περαιτέρω τα εν προκειμένω ερωτήματα δεν νομίζω ότι θα ωφελήσει ιδιαίτερα τη μετά χείρας μελέτη. Αποτελούν, όμως, ενδείξεις, του κατά πόσο υπολείπεται η κονδυλική “θεώρηση των πραγμάτων” μίας καθολικής ερμηνευτικής τους πράξης. Το ουσιαστικότερο ερώτημα παραμένει αναπάντητο από τον Π. Κονδύλη και αυτό δεν είναι άλλο πέραν από το της εύρεσης του κριτηρίου βάσει του οποίου θα οριστεί τι είναι ηδονή και τι όχι.

Συνεκδοχικά, ο Π. Κονδύλης, στο έργο του Η ηδονή, η ισχύς, η ουτοπία, εξετάζοντας[722] το ζήτημα της προσπάθειας πορισμού ηδονής, υποπίπτει σε μία γενίκευση, στην οποία διαφαίνεται αφ’ ενός η προσπάθειά του να διατυπώσει γενική θεωρία, αφ’ ετέρου όμως -και κυρίως- η αδυναμία του να καταστήσει την εν προκειμένω γενική θεωρία έγκυρη. Παραθέτω αυτούσιο το κείμενο: “Καθώς λοιπόν η ηθική χαλιναγωγεί τη «ζωική» επιδίωξη της ηδονής, απελευθερώνει δυνάμεις για τον κοινωνικό αγώνα ισχύος και αυτό δεν το κάνει τυχαία: γιατί και η ίδια η ηθική ως εκ της φύσεώς της είναι ισχύς, εφ’ όσον εγείρει την αξίωση να ορίσει δεσμευτικά πώς οφείλουν να συμπεριφέρονται οι άνθρωποι[723]. Οι ηθικολόγοι έχουν δίκιο όταν ισχυρίζονται ότι η «πνευματική» ηδονή είναι ανώτερη και  εντονότερη από την αισθησιακή -όμως αυτό συμβαίνει μόνο και μόνο επειδή το πνεύμα είναι ώς τα μύχια του ισχύς και επιδίωξη ισχύος. Βεβαίως, η ηθική είναι υποχρεωμένη να το αμφισβητήσει αυτό, αν θέλει να ληφθεί στην ονομαστική της αξία και να εκπληρώσει την κοινωνική της λειτουργία, γι’ αυτό και συνήθως ταυτίζει την επιδίωξη της ισχύος με την επιδίωξη της ηδονής. Όμως οι δρόμοι της ισχύος και της («ζωικής») ηδονής χωρίζουν από πολύ νωρίς μέσα στη ζωή, όπως δείχνει η πείρα ήδη στον νεαρό που προσπαθεί να ανέβει κοινωνικά”[724]. Προς έρευνα παραμένει, ωστόσο, εάν οι ανωτέρω κονδυλικές διατυπώσεις εμπεριέχουν την προσπάθεια πλήρους αποδέσμευσης των δικαιοπολιτικών κανόνων από ηθικές επιταγές (καντιανή σύζευξη δικαίου και ηθικής).

Στην αποσύνδεση την οποία επιχειρεί μεταξύ ισχύος και “ζωικής” ηδονής, ο Π. Κονδύλης παραβλέπει αφ’ ενός εκείνους οι οποίοι δεν επιθυμούν να “ανέβουν κοινωνικά”, λόγω του ότι είτε ήδη κατέχουν ένα υψηλό κοινωνικό -βάσει των οικονομικών τους πόρων- status, είτε δεν τους αφορά η κοινωνική τους ανέλιξη, επειδή τη θεωρούν πρακτικώς αδύνατη και, αφ’ ετέρου, υποπίπτει σε μία λανθασμένη διάκριση, την οποία θα του απαγόρευε η ίδια του η κοινωνική θεωρία περί επίτασης της ισχύος: Τι συμβαίνει, δηλαδή, στην περίπτωση την οποία η επίταση της ισχύος συμπίπτει με την “ζωική” ηδονή; Αυτό ισχύει -αναφέρει ο Π. Κονδύλης- μόνο “εντός του χώρου της αισθησιακής ηδονής […]”, όπου “η επιδίωξη της ισχύος ικανοποιείται και αυτή, με την έννοια ότι η κατοχή του αντικειμένου της ηδονής επαυξάνει την ηδονή”[725], όμως “η σχέση μεταξύ ισχύος και ηδονής, αν ιδωθεί έτσι, ισχύει μόνο στο στενότερο επίπεδο των προσωπικών σχέσεων και δεν είναι δυνατόν να μεταφερθεί στη ζωή του πολιτισμού […] ακριβώς όπως και ο μηδενιστικός ηδονισμός δεν μπορεί να αποτελέσει τον τρόπο ζωής μίας οργανωμένης κοινωνίας. Τα κοινωνικά όρια του ηδονισμού αποτελούν συνάμα και τα όρια των δυνατοτήτων προς κατανόηση της κοινωνικής πραγματικότητας, εφ’ όσον, με αφετηρία την ηδονιστική ταύτιση ισχύος και ηδονής, δεν είναι δυνατόν να συνειδητοποιήσει κανείς ότι από την (αισθησιακή) ηδονή πρέπει να παραιτηθεί κανείς χάριν της ισχύος”[726]. Εδώ είναι εύδηλο το ολίσθημα στο οποίο υποπίπτει ο Π. Κονδύλης. Εφ’ όσον έχει διακρίνει μεταξύ ισχύος και ηδονής -σε πλαίσιο κοινωνίας- δείχνει αδιαφορία έναντι της πιθανότητας να αποτελεί η ζωική ηδονή απώτερο στόχο της επίτασης της ισχύος. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, ο πορισμός ηδονής αποτελεί απόφαση και ένας τρόπος ώστε να επιτευχθεί αυτό -σε μία οργανωμένη κοινωνία- είναι η επίταση της ισχύος -εάν (και εφ’ όσον βεβαίως)- η ισχύς η οποία και επιτείνεται εξυπηρετεί έναν τέτοιο σκοπό.

[Ένστικτο της] αυτοσυντήρησης. Χομπσικού τύπου εξηγητικό της ανθρώπινης συμπεριφοράς οντολογικό απόλυτο, το οποίο καθορίζει  την οποιαδήποτε πράξη (ατομική/συλλογική). Η λειτουργία του ενστίκτου της αυτοσυντήρησης δεν σημαίνει αυτομάτως και την άρση της λειτουργίας λογικών μηχανισμών. Η αυτοσυντήρηση προηγείται των λογικών δομών στη συγκρότηση της δομής του πράττειν, ο δε [Λ]όγος εργαλειοποιείται[727], εφ’ όσον λειτουργεί ως επιτελικό μέσο για την πραγμάτωση της αυτοσυντήρησης και –κυρίως- για την αύξηση της ισχύος. Η αυτοσυντήρησή μας ορίζεται ως “αξίωση ισχύος και μάλιστα όχι απλώς με την έννοια της συντήρησης της ισχύος, αλλά κυρίως με την έννοια μιας τέτοιας διεύρυνσης της ισχύος, ώστε να διασφαλίζεται η σχετική θέση ισχύος του εκάστοτε υποκειμένου απέναντι στη θέση ισχύος ανταγωνιστικών παραγόντων ικανών να προξενήσουν κατάσταση χρείας”[728]. Αυτόν τον πρώτο ορισμό της αυτοσυντήρησης συμπληρώνει ένας δεύτερος ορισμός: “Παρά την εντύπωση που υποβάλλει η γλώσσα, η αυτοσυντήρηση, διόλου δεν είναι κατάσταση στατική ή παθητική· συντελείται πάντα μέσα σε μια μεταβλητή, επομένως δυνητικά επικίνδυνη συγκυρία και απαιτεί συνεχή φυσικό και κοινωνικό μεταβολισμό, αν επιτρέπεται η έκφραση. Ιδίως[,] καθώς βρίσκεται αντιμέτωπη με την επιδίωξη άλλων υπάρξεων (υποκειμένων) να αυτοσυντηρηθούν, η αυτοσυντήρηση είναι υποχρεωμένη να ενταθεί και να γίνει αυτοεπίταση προκειμένου να καταστεί δυνατή και η ίδια η συντήρηση”[729]. Σαφώς, δεν θεωρώ περιττό να τονίσω τον ταυτολογικό χαρακτήρα των κονδυλικών θέσεων περί αυτοσυντήρησής μας, αλλά και αυτοεπίτασης. Περισσότερο συγκεκριμένα, στον βαθμό κατά τον οποίο η αυτοσυντήρηση -ούτως ή άλλως- λαμβάνει χώρα σε κάθε υποκείμενο, δεν αναλύεται από τον Π. Κονδύλη η μεταβλητή, η οποία επιβάλλει την αναγκαιότητα μετάβασης από την αυτοσυντήρηση στην αυτοεπίταση. Περισσότερο απλά (και αντίστροφα): Τι απαγορεύει σε ένα υποκείμενο να αυτοσυντηρείται, χωρίς να αυτοεπιτάσσεται, να μην λαμβάνει δηλαδή χώρα στον “αδιάκοπο αγώνα αύξησης της ισχύος”;

Στο εν προκειμένω σημείo εγείρονται δύο ερωτήματα αναφορικά με τη σχέση μεταξύ αυτοσυντήρησης και γνωσιοθεωρητικής ταυτότητας:

 

α. Εφ’ όσον “με τον όρο «κανονιστικές αρχές» δεν εννοούμε απλώς τις συνήθεις ηθικές εντολές, παρά κάθε κοσμοεικόνα υποτυπωμένη με βάση την επιταγή της αυτοσυντήρησης και της διεύρυνσης της ισχύος ενός ατόμου ή μίας συλλογικής οντότητας”[730], τι απαγορεύει σε μία σχετικιστική κοσμοεικόνα να αποτελεί κανονιστική αρχή -ουσιαστικότερα: Μία διατυπωμένη πλέον αντικειμενικά κανονιστική αρχή; Εδώ υπάρχει σοβαρό πρόβλημα. Πώς είναι δυνατόν η επιταγή μίας σχετλιαστικής των πάντων έννοιας της αυτοσυντήρησης να αποτελεί περιεχόμενο της “περιγραφικής θεωρίας της απόφασης” και συγχρόνως (ενώ είναι σχετλιαστική) να εκλαμβάνεται από τον ίδιο τον Π. Κονδύλη ως “κανονιστική αρχή”;

 

β. Λόγω ποιου λόγου η φυσική λειτουργία της αυτοσυντήρησης[731] θεωρείται από τον Π. Κονδύλη ως ζητούμενο (αξίωση/αίτημα για αυτοσυντήρηση), η οποία συμβάλλει στη συγκρότηση της κοσμοεικόνας και συνακόλουθα της γνωσιοθεωρητικής ταυτότητας;

Ουσιαστικά, ο Π. Κονδύλης, αποδέχεται -χωρίς να επιχειρηματολογεί υπέρ της εν προκειμένω του παραδοχής- εκείνο το οποίο είναι ουσιαστικά υποχρεωμένος να αποδείξει: Το ότι το ένστικτο της αυτοσυντήρησης αποτελεί αναμφίλεκτα ακρογωνιαίο λίθο-ρυθμιστή της ανθρώπινης συμπεριφοράς είναι μία ιδέα, η οποία διατρέχει ολόκληρο σχεδόν το κονδυλικό αποφασιαρχικό επιχείρημα, οι δε αναφορές στην ερμηνευτική ισχύ της βρίσκονται σποράδην (αλλά ουσιωδώς) σε ολόκληρο το ΙΑ, αλλά και τα υπόλοιπα συστηματικά έργα του Π. Κονδύλη.

Ισχύς [Macht]: H έννοια της ισχύος λειτουργεί ως πρωτεύον ερμηνευτικό κλειδί της κονδυλικής κοινωνικής ανθρωπολογίας -όπως έχει ήδη αναφερθεί- και ορίζεται ως η “επιτυχής αυτοσυντήρηση μέσω μιας αυτοεπίτασης, ικανής να διασφαλίσει ή να βελτιώσει τη σχετική θέση ενός ορισμένου φορέα ισχύος απέναντι σε άλλους (δυνητικά) ανταγωνιστικούς”[732]. Η επίταση της ισχύος ενός εκάστου αποτελεί εγγενές desideratum, το οποίο εδράζεται βιοψυχικώς στην ύπαρξη                -συμπαρασύροντάς την[733]– και συνδέεται άμεσα με το ένστικτο της αυτοσυντήρησης (ως επιτελικός σκοπός του ενστίκτου, βλ. ανωτ.). Περισσότερο συγκεκριμένα, “ισχύς είναι λοιπόν η επιτυχής αυτοσυντήρηση μέσω μιας αυτοεπίτασης ικανής να διασφαλίσει ή να βελτιώσει τη σχετική θέση ενός ορισμένου φορέα ισχύος απέναντι σε άλλους (δυνητικά) ανταγωνιστικούς. Αυτός ο ορισμός της ισχύος αληθεύει πλήρως και στο πεδίο των ιδεατών μεγεθών, ήτοι στο πεδίο όπου η αυτοσυντήρηση ατομικών ή συλλογικών υποκειμένων βιώνεται και ασκείται ως εκπροσώπηση και επιβολή ορισμένων θρησκευτικών αντιλήψεων, όπου επομένως οι αναγκαίοι για την αυτοσυντήρηση αγώνες διεξάγονται μέσω θεωριών και επιχειρημάτων”[734]. Όπως ακριβώς η κοινωνία, έτσι και οι εκάστοτε επιστημονικές κοινότητες, οργανώνονται υπό την ουσιώδη -στο κονδυλικό έργο- διάκριση Φίλος-Εχθρός[735], ενώ πολλές φορές υπάρχει αντιστοιχία ανάμεσα στην κοινωνική με την επιστημονική συνομάδωση[736], χωρίς όμως (και εδώ έγκειται η κονδυλική αντίφαση, η οποία προκύπτει εντός του ίδιου του κειμένου) να αποτελεί η επιστημονική κοινότητα “αντανάκλαση” του κοινωνικοπολιτικού status[737].

Για τον Π. Κονδύλη, η έννοια της ισχύος αποκτά τη λειτουργική της θέση στην ερμηνευτική του σκοπιά πολύ νωρίς: Ήδη από τη συγγραφή του Entstehung der Dialektik, όπου η ισχύς (ως εξουσία ή επιδίωξη σταθεροποίησης της εξουσίας της άρχουσας τάξης) αποτελεί κεφαλαιώδη προσληπτικά όρο ερμηνείας της πρώιμης εγελιανής κριτικής στον καπιταλισμό. Αναλύοντας τους ιδεολογικούς όρους, σύμφωνα με τους οποίους παραλήφθηκε και μετασχηματίστηκε η εγελιανή διαμεσολάβηση και συντηρητική/ευγενική κριτική του πρώιμου καπιταλισμού, από τον συγραφέα της Φιλοσοφίας του Δικαίου και της Φιλοσοφίας (αλλά και Φαινομενολογίας) του Πνεύματος, του όρου διαλεκτική[738], o Π. Κονδύλης θα αποφανθεί υπέρ της θέσης, ότι η κριτική του υιοθετήθηκε υπό την οπτική μίας υπερασπίσεως, τελικά, των νομοκατεστημένων συμφερόντων της αστικής τάξης[739].

Στην ανωτέρω περίπτωση ισχύει ό, τι ειπώθηκε για την αδυναμία μίας αξιολογικά ελεύθερης σκέψης εντός της ερμηνευτικής σκευής του Π. Κονδύλη. Η έννοια της ισχύος (υπό τη σημασία της υπεράσπισης των κεκτημένων εξουσιαστικών προνομίων από την αστική τάξη) είναι ικανή να εξηγήσει τους λόγους για τους οποίους, οι γαιοκτήμονες αστοί επεδίωξαν τον “ιδεολογικό εξαγνισμό της θέσης εξουσίας τους”, δεν μπορεί όμως να ισχύσει το ίδιο και αναφορικά με τις προθέσεις του ίδιου του G. W. H. Hegel, καθώς ο ίδιος, “μολυσμένος από το μικρόβιο της αριστοκρατίας, επιχειρεί να πλήξει και να παραμερίσει το αιρετό των νομοθετικών οργάνων στο όνομα της γνώσης του αντικειμένου ή της εξειδίκευσης στο νομοθετικό έργο, που μπορεί κατ’ αυτόν να εξυπηρετηθεί καλύτερα από διορισμένους ανωτάτους υπαλλήλους”[740]. Σαφώς, η εξηγητική επιρροή του όρου της “ισχύος” δεν περιορίζεται στο πρώιμο έργο, αλλά συναντάται και στο ύστερο έργο του Π. Κονδύλη, έχοντας δομολειτουργικό ρόλο (δομεί την και λειτουργεί εντός της θεωρητικής του σκευής) αποτελώντας, ουσιαστικά, την πεμπτουσία του πολιτικού πράττειν εντός της κοινωνίας[741].

Σε όλα τα ανωτέρω εγείρονται μερικές εύλογες ενστάσεις. Η τέλεση οποιασδήποτε πράξης δεν προϋποθέτει αξιολόγηση των αποτελεσμάτων, έστω και αν ως επιθυμητό αποτέλεσμα θεωρηθεί η αύξηση της ισχύος του ατομικού δρώντα; Ο Π. Κονδύλης -ακόμα και αν δεν θα επιθυμούσε μία τέτοια διάσταση του έργου του- δεν αναγορεύει την επίταση ισχύος σε υπέρτατη αξία βάσει μίας -υπόρρητης (έστω)- αξιολογικής κλίμακας[742]; Ακόμα και εάν δεχτούμε, ότι δεν υφίστανται αντικειμενικές αξίες, δεν διαφαίνεται μία σαφέστατη διάκριση ανάμεσα σε μη υπάρχουσες αντικειμενικές αξίες και σε (υποκειμενική έστω) αξία της επίρρωσης της ισχύος; Γενικώς, πρέπει να συνειδητοποιήσουμε, ότι τον κυρίαρχο ρόλο -εντός του βασικού εννοιολογικού οπλοστασίου του Π. Κονδύλη- τον έχει η ισχύς, έννοια η οποία εξαρτά, τρόπον τινά, όλες τις υπόλοιπες[743]. Ιδού ο ακριβής ο λόγος για τον οποίο η κονδυλική θεώρηση καθίσταται κυκλοειδής, εν αντιθέσει με τις μεγάλες θεωρητικές κατασκευές, οι οποίες χαρακτηρίζονται από μία έννοια συνέχειας[744].

Όμως υπάρχουν, άραγε, περιπτώσεις, στις οποίες η αύξηση της ισχύος δεν αναγορεύεται σε επίδικο θέμα; Aς πάρουμε, για παράδειγμα, την περίπτωση η οποία προαναφέρθηκε, όπου δύο άνθρωποι συναντώνται τυχαία σε κάποιο χώρο, ένας, δε, εκ των δύο αναζητά έναν συγκεκριμένο προορισμό, αλλά δεν γνωρίζει το πως θα πάει στον προορισμό του. Κατά το προσφιλές, ζητάει πληροφορίες από τον άλλο για τον προορισμό του. Στον τόσο συνηθισμένο αυτό διάλογο, δεν εμφωλεύει τάση για κατίσχυση, αλλά αντιθέτως, έχουμε ψήγματα αλληλεγγύης. Ακόμα και στην περίπτωση όπου ο γνωρίζων δεν πληροφορεί τον ρωτώντα εκουσίως (έχει ως κοσμοεικόνα την άρνηση της παροχής βοηθείας, και με τον εν προκειμένω τρόπο επιτείνει την ισχύ της κοσμοεικόνας του -άρα και τη γνωσιοθεωρητική του ταυτότητα), δεν αυξάνει την ισχύ του έναντι ανταγωνιστικών υποκειμένων δυνητικώς εχθρικών απέναντί του. Ως προς τον ερωτώντα, η ισχύς του μη αποκριθέντος παραμένει στο ίδιο επίπεδο. Εν προκειμένω, λειτουργεί ό, τι στον I. Kant αναφέρεται ως διάκριση έσωθεν διανοίας (Verstand) και Λόγου (υπό την έννοια του καθαρού Λόγου Vernunft) όπου (και αντίθετα ακόμα και με καντιανές επιδιώξεις για επίτευξη μίας καθαρής από την αισθητικότητα νόησης, η τελευταία χαρακτηρίζεται λόγω του ότι λειτουργεί αυτενεργώς, αυθόρμητα, τελώντας μία ουσιαστικά ασυνείδητη δράση, διαχωρισμένη σαφέστατα από την (ωστόσο προσβλέπουσα στην απόκτηση ισχυρής νόησης)[745] βεβαιότητα του Ich Denke, του “εγώ νοώ”, όπου τα δεδομένα των αισθήσεων, εφ’ όσον προσληφθούν από το υποκείμενο, ώστε από την αταξία της πολλαπλότητας να συγκροτηθεί (ή ενοποιηθεί) το αντικείμενο της νόησης, ως κατανοητό, πλέον, αντικείμενο[746].

Οι απόψεις του Π. Κονδύλη περί επίτασης της ισχύος -αν και ομοιάζουν, αρχικά, με τις αντίστοιχες Καλλίκλειες- τελικά προσεγγίζουν (περισσότερο) τις απόψεις του Θρασυμάχου της Πολιτείας, καθώς, ο Π. Κονδύλης ουδέποτε αναφέρεται στην έννοια του δικαίου του ισχυροτέρου όπως ο Καλλικλής. Η διαφορά έγκειται στο ότι ο Θρασύμαχος αμφισβητεί την συμβασιοκρατική ηθική, θεμελιώνοντας την εναντίον της θέση του, στο ότι αποτελεί έκφραση της περιορισμένης νοημοσύνης και αδυναμίας της αγέλης (την ίδια στιγμή κατά την οποία ικανοποιεί το νιτσεϊκό Wille zu Macht του κυβερνώντος) ενώ, ο Π. Κονδύλης αμφισβητεί ευθέως τον ίδιο τον αποχρώντα λόγο ύφανσης της ηθικοκανονιστικής σκέψης, την ορθολογική θεμελίωση των αξιών στο όνομα επίτευξης προσανατολισμού ικανού να εγγυηθεί την αυτοσυντήρηση. Επίσης (και είναι αρκετά σημαντικό) ο Π. Κονδύλης, στην επιχειρηματολογία του υπέρ της ερμηνευτικής προεδρίας της έννοιας της ισχύος εντός της θεωρητικής του οικοδομής, υποπίπτει σε βιολογισμό, (βλ. επί παραδείγματι ΙΑ, σελ. 77)[747]. Σαφώς, δεν τίθεται ουδεμία αντίρρηση ενάντια στην επιστήμη της βιολογίας, όμως, η εμπλοκή του βιολογισμού με τη φιλοσοφία εμπλέκει περισσότερο τα πράγματα, καθώς εξυπονοείται μία φυσικαλιστική προσέγγιση της λειτουργίας της νόησης.

Βασικότατοι -εντός του εννοιολογικού οπλοστασίου της κονδυλικής “περιγραφικής θεωρίας της απόφασης”- είναι οι όροι “φίλος” και “εχθρός”, οι οποίοι χρησιμοποιούνται εντός της κονδυλικής επιχειρηματολογικής σκευής, σχεδόν πάντα στη μεταξύ τους συνάφεια. Το εξηγητικό σχήμα “φίλος-εχθρός”, σχήμα δανεισμένο από τη φιλοσοφία του Εμπεδοκλή (φιλότης-νείκος) χρησιμοποιούμενο με εκπεφρασμένες αναφορές στον υποστηρικτή του C. Schmitt[748], αποτελεί –ουσιαστικά- τον αντιληπτικό άξονα σύμφωνα με τον οποίο το δρων υποκείμενο προσανατολίζει τη γνωστική, αλλά -και κυρίως- ηθικοπρακτική συμπεριφορά του, ως πρόσωπο, το οποίο δρα. Ως “φίλος”, εκλαμβάνεται εκείνος του οποίου η κοσμοεικόνα ταυτίζεται ή τουλάχιστον συμπίπτει -σε μεγάλο βαθμό- με εκείνη του υποκειμένου, ως “εχθρός” εκείνος του οποίου η κοσμοεικόνα βρίσκεται (ή ενδέχεται να βρεθεί) σε ρήξη με την κοσμοεικόνα του υποκειμένου[749], εμποδίζοντας -κατ’ αυτόν τον τρόπο- την επίταση της ισχύος του. Περισσότερο συγκεκριμένα, ο Π. Κονδύλης ορίζει -στο ΙΑ– καλύτερα τόσο τον φίλο, όσο και τον εχθρό: “Στη συνάφειά της με την κοσμοθεωρητική απόφαση, η έννοια του εχθρού μπορεί να συμπεριλάβει τα πάντα: την ανόργανη ή την οργανική φύση, την συλλογική ή ατομική απειλή, τον ξένο, τον γείτονα ή τον αδελφό -ακόμα και όψεις ή στοιχεία του οικείου Εγώ, αν φαίνονται να συνιστούν μειονεκτήματα στον αγώνα της ζωής. Εχθρός, […], είναι κάθε τι, το οποίο εμπνέει φόβο, από το οποίο προέρχεται κίνδυνος”[750] Στο ΑΧ, κάνει την αναφορά ανάμεσα στη δική του νοηματοδότηση της έννοιας “φίλος” και εκείνης του C. Schmitt, ωστόσο, πουθενά δεν φαίνεται πόσο ουσιουδώς η έννοια του κυρίαρχου προκύπτει από τη σμιττική νοηματοδότηση της εν λόγω έννοιας. Ένα ακόμη περίγραμμα του εξηγητικού διπόλου φίλος-εχθρός παραδίδεται στο ΠΑΝ, όπου εξηγούνται οι λόγοι λόγω των οποίων είναι δυνατόν οι ρόλοι φίλος και εχθρός να εναλλάσσονται[751]. Πώς προκύπτει όμως η φιλία; “Η φιλία συγκροτείται ως ένωση δρώντων εναντίον ενός κοινού εχθρού, αδιάφορο αν αυτό γίνεται για αμυντικούς ή επιθετικούς σκοπούς”[752]. Την ίδια στιγμή η εχθρότητα έχει διαβαθμίσεις[753], ενώ η φιλία είναι εύθραυστη[754] και διακρίνεται σε ενεργητική, παθητική και ουδέτερη[755].

Το δίπολο φίλος – εχθρός, ωστόσο, οδηγεί κατά έναν τρόπο, σε μία θεώρηση, με βάση μία θεωρία παιγνίων[756]. Ωστόσο η επίταση της ισχύος απογαλακτίζει, “απομυζά” την έννοια της φιλίας, στης οποίας βέβαια τη σύναψη ενδέχεται να συμβάλλει και ένα πλέγμα αξιών. Η “περιγραφική θεωρία της απόφασης” είναι όμορος με τη θεωρία των παιγνίων, καθώς, η συμπεριφορά υπαγορεύεται τόσο από το ανωτέρω δίπολο, όσο και από τα αποτελέσματα τα οποία επιφέρει η σύναψη φιλίας (αύξηση της ισχύος) αλλά ακόμα και η αντιμετώπιση όσων έχουν διαφορετική κοσμοεποπτεία ως εχθρών (αύξηση της ισχύος, καθώς υφίσταται επίρρωση της γνωσιοθεωρητικής ταυτότητας και, επομένως, και της κοσμοεικόνας). Ακολούθως, ολόκληρη η κονδυλική τοποθέτηση δύναται να εκληφθεί ως υπαγορευόμενη από μία μπιχεβιουριστική οπτική. Ισχύς, αυτοσυντήρηση, επίτευξη μέγιστης ωφελιμότητας (ανάλογα την συμπεριφορά) και άλλα στοιχεία της “περιγραφικής θεωρίας της απόφασης” παραπέμπουν σε θεωρίες συμπεριφορισμού. Ο συμπεριφορισμός, βεβαίως, ως έμμεση προσπάθεια χειραγώγησης και ελέγχου της ανθρώπινης συμπεριφοράς, μπορεί να αποτελέσει σοβαρή απειλή κατά της ανθρώπινης αυτονομίας. Στην ανωτέρω αναφερόμενη ερμηνευτική οπτική του συμπεριφορισμού κινήθηκε, ως γνωστόν, η σχολή της Φραγκφούρτης (M. Horkheimer, Th. Adorno, H. Marcuse, J. Habermas, K. – O. Apel), ωστόσο, δεν θα επιθυμούσα να επεκταθώ σε λεπτομέρειες, λόγω των ορίων μεγέθους της μετά χείρας μελέτης.

Τέλος, οι κονδυλικές θέσεις, μπορούν να εκληφθούν ως επιστημονικές απόψεις, οι οποίες προσομοιάζουν περισσότερο σε ένα πλαίσιο discovery, παρά (σε ένα πλαίσιο) justification (σύμφωνα πάντα με το δόγμα του Λογικού Εμπειρισμού του H. Reichenbach, εντός του οποίου υφίσταται σαφής διάκριση μεταξύ context of discovery και context of justification, με το οποίο και ασχολείται κυρίως). Ο Π. Κονδύλης, εν ολίγοις (και απλώς) περισσότερο ανακαλύπτει νόμους, παρά αιτιολογεί την ύπαρξή τους [και εκεί σαφώς έγκειται και ένας ελάχιστος έστω βαθμός περιγραφικότητας, ωστόσο, το εν προκειμένω ποσοστό της περιγραφικότητας δεν επαρκεί ώστε να αναγνωρίσουμε περιγραφικό (γενικώς) χαρακτήρα στην “περιγραφική θεωρία της απόφασης”].

Σαφώς, ζητήματα όπως το ανωτέρω, δεν είναι κομβικής σημασίας για τον Π. Κονδύλη, στον βαθμό τον οποίο ο ίδιος εκλαμβάνει (υποτιμητικά) τους φιλόσοφους και ιστορικούς της Φιλοσοφίας, οι οποίοι τα εξέτασαν κατά καιρούς, ως κανονιστικούς, επιδιώκοντας να διατηρήσει ο ίδιος -δίχως επαρκή δικαιολόγηση, (όπως κατέστη αντιληπτό)- τον τίτλο του περιγραφικού (και μόνο) στοχαστή. Όλα τα ανωτέρω, βέβαια, χρήζουν μίας κριτικής εκ των έσω. Ώστε να αποβεί απολύτως και σαφώς κατανοητό τι ακριβώς εννοώ με τον όρο “κριτική εκ των έσω”, θα εξετάσω το ακόλουθο  παράδειγμα: Η διάκριση την οποία εισάγει ο Π. Κονδύλης αναφορικά με τη δική του “θεωρία της απόφασης” και τις προηγούμενες ντεσιζιονιστικές θεωρίες, έγκειται -σύμφωνα με τον ίδιο- στο γεγονός, ότι, ενώ οι προγενέστερες θεωρίες είναι θεωρίες κανονιστικές, “στρατευμένες θεωρίες της απόφασης”, η δική του παραμένει “αυστηρώς περιγραφική”[757]. Ωστόσο, δύναται να καταστεί αντιληπτή -μέσω της διακρίβωσης της σημαντικότητας του ερμηνευτικού σχήματος φίλος-εχθρός στην κονδυλική απόπειρα εξήγησης του κοινωνικού επιστητού[758]– αφ’ ενός η ανάδυση ακριβώς αξιολογικών ιεραρχήσεων εκ της μεθοδολογικής του σκευής, τη στιγμή, προσθέτως, κατά την οποία, ο ίδιος ο Π. Κονδύλης επικαλείται –επαναλαμβανόμενα- στο σύνολο έργο του, την αδυναμία διαπίστωσης της αντικειμενικότητας τόσο των εννοιών, όσο και των αξιών[759] και, αφ’ ετέρου, μία αποφασιαρχική κανονιστικότητα, εφ’ όσον αυθόρμητα επιλέγονται απολύτως υπεριστορικά κριτήρια ερμηνείας του κοινωνικού επιστητού. Ο ίδιος σαφώς ο Π. Κονδύλης, αδιακωλύτως ανατρέχει στην [Ι]στορία και την καταγραφή της, ώστε να αντλήσει επιπρόσθετη επιχειρηματολογία υπέρ των απόψεών του[760]. Παρ’ ότι γνωσιοθεωρητικός σκεπτικιστής -διαφοροποιημένος, ωστόσο, από τους προγενέστερους σκεπτικιστές (όπως διυσχιρίζεται[761])- εξαντικειμενικεύει το ερμηνευτικό σχήμα φίλος-εχθρός, κάθε φορά που το μεταχειρίζεται ως απόλυτο ερμηνευτικό κλειδί[762] των κοινωνικών συμβάντων, (evenemênts και όχι πραγμάτων, “choses”). Σύμφωνα με τα παραπάνω, μπορεί να ειπωθεί, από τον ίδιο, ότι -τελικά- κατέχει τα ανθρώπινα “πράγματα” και τα κατέχει, προσθέτως, σε βαθμό επαρκή, ώστε να μπορεί να ερμηνεύσει απόλυτα το ανθρωπολογικό-κοινωνικό (αλλά και πολιτικό) επιστητό.

Ο Π. Κονδύλης μέσα σε όλες αυτές τις απλουστεύσεις του (όπως φερ’ ειπείν βιοψυχικό φαινόμενο και υπαρξιακή στράτευση) λησμονεί ότι καθαρά φυσικές συνθήκες και ενδεχόμενα, όπως π.χ. το κλίμα, το φύλο, η ηλικία[763] το πολιτισμικό status, η ταξική καταγωγή και συνείδηση καθορίζουν τον “προσανατολισμό του υποκειμένου” -ή (και απλώς: Τη θέση του μέσα στον κόσμο)-. Υποπίπτει έτσι             -ουσιαστικά- σε έναν οντολογισμό, μία a priori θεωρία για τον κόσμο και είναι εύδηλο, ότι στα περισσότερα σημεία του έργου του, υπερέχει η τάση να εξηγείται το “κοινωνικό” με βάση την ήδη συγκροτημένη θεωρία, παρά να προσαρμόζεται (ως εξελίξιμη και όχι στατική) η θεωρία στις διάφορες πτυχές του “κοινωνικού”. Να υπερέχει (άλλως ειπείν) να κατασκευάζεται (εν ολίγοις) η θεωρία, αφ’ ενός με βάση το γενικό (ως όφειλε να επιδιώκει μία θεωρία η οποία αυτοχαρακτηρίζεται ως “περιγραφική”) αφ’ ετέρου, ωστόσο (και λαμβάνοντας υπ’ όψιν ακριβώς τον διαφοροποιημένο εκάστοτε χαρακτήρα του κοινωνικού αντικειμένου) να επιδιώκει (η θεωρία αυτή) την ανάλογη στην πολυσχιδεία του γενικού προσαρμογή της. Έτσι, συναντάται στο έργο του Π. Κονδύλη η τάση να προσαρμόζεται “ο κόσμος στη θεωρία” παρά “η θεωρία στον κόσμο”[764] κατά την εξεύρεση των σύστοιχων επιχειρημάτων[765]. Περισσότερο αναλυτικά: Κάθε μία κανονιστική σκέψη, η οποία θέλει να αυτοεκλαμβάνει ως σοβαρή, οφείλει να αντιμετωπίζει όλες τις παραμέτρους της πολιτικής και κοινωνικοποιημένης ζωής, την ίδια στιγμή δε, κατά την οποία         -κατά τον Π. Κονδύλη- υφίσταται συνομάδωση και –ακόλουθα- ερμηνεία των εν προκειμένω παραμέτρων υπό το πρίσμα των (ελλιπών) γενικών εννοιών της θεωρητικής του σκευής, όπως ισχύς, γούστο, μελαγχολία, φίλος-εχθρός, κοσμοεικόνα, “περιγραφικότητα”.

Κλείνοντας, ο Π. Κονδύλης, μετατοπίζει το νόημα της αντικειμενικότητας εκ του επιπέδου της θεωρίας στο επίπεδο της πράξης και υποπίπτει σε έναν σαφή,           -έστω και υπόρρητο- λανθασμένο διαχωρισμό μεταξύ των δύο, όταν επιδιώκει να ερμηνεύσει το ορθολογικό επιχείρημα με άξονα την έννοια της συνομάδωσης των επιστημόνων σε παρατάξεις και (όπως αναφέρθηκε) σε (βεμπεριανού τύπου) ομάδες[766].

Σε όλα τα παραπάνω (αρχής γενομένης του παρόντος υποκεφαλαίου) συνίσταται κατά τον Π. Κονδύλη ο “αυστηρά περιγραφικός χαρακτήρας της δικής του θεωρίας της απόφασης”, περιγραφικότητα η οποία τον οδηγεί να καταλήξει στο ότι: “[η] δική μας περιγραφική θεωρία της απόφασης δεν δέχεται λοιπόν ούτε την απόφαση ως υπαρξιακό Δέον ούτε την καθηκοντολογική σύνδεση των αποφάσεων με κάποιο Δέον δήθεν αντικειμενικό. Ενάντια στους αντιπάλους της στρατευμένης θεωρίας της απόφασης πρέπει να τονιστεί ότι το να καταπολεμά κανείς τη θεωρία της απόφασης και το να βρίσκεται ο ίδιος εντελώς έξω από το πεδίο εφαρμογής της είναι δύο εντελώς διαφορετικά πράγματα, με άλλα λόγια, ότι πίσω από τη δήθεν εδραία αντικειμενικότητα του Δέοντος μπορεί θαυμάσια να κρύβεται η πλαστική υποκειμενικότητα της απόφασης. Ενάντια στη στρατευμένη ή κανονιστική θεωρία της απόφασης μπορούμε πάλι να πούμε πως η θέση, ότι κάθε πράξη και κάθε σκέψη έτσι κι αλλιώς στηρίζεται σε μιαν (όχι αναγκαστικά προσωπική και συνειδητή) απόφαση, κάνει αυτόματα εντελώς περιττό τον δεοντολογικό χαρακτήρα της απόφασης. Μονάχα αυτός ο διπλός παραμερισμός της κανονιστικής θεώρησης καθιστά δυνατή την καθαρά περιγραφική θεωρία της απόφασης. Αλλά και αντίστροφα: μονάχα η κατανόηση του γεγονότος, ότι η επικράτηση της κανονιστικής θεώρησης αποτελεί κοινωνική αναγκαιότητα, επιτρέπει στη θεωρία τούτη να παραμείνει περιγραφική, δηλαδή αξιολογικά ελεύθερη. Τούτο μπορεί να φαίνεται παράδοξο˙ και όμως, αν δούμε τα πράγματα βαθύτερα, η αξιολογική ελευθερία στο επίπεδο της θεωρίας και η αναγνώριση της υπεροχής της αξιολογικής και κανονιστικής σκέψης στο πρακτικό πεδίο είναι αδιαχώριστες μεταξύ τους. Γιατί απολύτως αξιολογικά ελεύθερη είναι μια θεώρηση όχι ήδη επειδή συνειδητοποίησε την υποκειμενικότητα και τη σχετικότητα των αξιών, αλλά από τη στιγμή που η ίδια παραιτείται ολότελα από το ρόλο του διαφωτιστή και του θεραπευτή –κοντολογής: από το ρόλο του ηγέτη˙ άλλωστε η ροπή προς την κανονιστική θεώρηση πηγάζει κατά πρώτο ρόλο από την επιθυμία να παίξει κανείς έναν τέτοιο ρόλο[767]. Η αξιολογικά ελεύθερη γνώση δεν μπορεί να θέσει ως στόχο της τη διάλυση των ψευδαισθήσεων, γιατί η ίδια έγινε αξιολογικά ελεύθερη μόνο και μόνο χάρη στη διαπίστωση ότι οι ψευδαισθήσεις δεν διαλύονται, και μάλιστα είναι βιοτικά αναγκαίες[768]. Για τούτο η αξιολογικά ελεύθερη γνώση υποχρεωτικά παραμένει στο περιθώριο και απευθύνεται σε όσους είναι σε θέση να εκτιμήσουν γνώσεις και διαπιστώσεις πρακτικά περιττές ή και ανασχετικές. Αν σε ορισμένες εποχές γνωρίζει περισσότερη δημοσιότητα, ο λόγος είναι απλώς ότι η κανονιστική σκέψη βρίσκεται σε κρίση και θέλει να αυτοεπιβεβαιωθεί ασκώντας πολεμική εναντίον και αναζητώντας αποδιοπομπαίους τράγους. Επειδή η αξιολογικά ελεύθερη σκέψη δεν πρόκειται ποτέ να κερδίσει την ευρύτερη κοινωνική επιδοκιμασία[769], γι’ αυτό και η δημόσια εμφάνισή της έχει ως μόνο αποτέλεσμα να κινητοποιούνται οι εχθροί της και να εκλεπτύνονται τα επιχειρήματα των κανονιστικών θεωριών. Αυτό δεν είναι ούτε καλό ούτε κακό, απλώς είναι αναπόφευκτο. Αν τα πράγματα ήταν διαφορετικά, τότε ο κόσμος αυτός θα γινόταν άλλος, δηλαδή δεν θα ήταν πια ο κόσμος, από την περιγραφή του οποίου προέκυψε η αξιολογικά ελεύθερη θεώρηση”[770]. Τα επιχειρήματα (και εδώ θα συμφωνούσε και ο ίδιος ο Π. Κονδύλης) εκλεπτύνονται όμως, όχι λόγω του ότι έχουν μόνο να αντιμετωπίσουν την “περιγραφική θεωρία της απόφασης”, η οποία -και εάν δεχτούμε (για λίγο) και τον Π. Κονδύλη- αναλύει όχι τόσο το περιεχόμενο, αλλά τη μορφολογία των αντιπάλων θεωριών, αλλά επειδή συναντούν περισσότερο εκλεπτυσμένα επιχειρήματα στην “αντίπαλη όχθη”, στην οποία ακριβώς ο Π. Κονδύλης έχει τεθεί ο ίδιος, εφ’ όσον, η ίδια η “περιγραφική θεωρία της απόφασης” συγκροτείται ως αντίθετη τόσο στις προγενέστερες (κατά Π. Κονδύλη κανονιστικές) όσο και τις αντίπαλες (αυτοχαρακτηριζόμενες άνευ ενοχών) κανονιστικές θεωρίες.

Με το παραπάνω στρατήγημα, ο Π. Κονδύλης μεταθέτει το βάρος της επιχειρηματολογίας στον αντίπαλο και το στρατήγημά του έγκειται στο ότι υποστηρίζει ότι η δική του θεώρηση αποβαίνει αντικείμενο κριτικής επειδή η αντίπαλη θεώρηση τελεί εν κρίσει. Η αντίφαση στην ανωτέρω θέση εντοπίζεται στο ότι ο ίδιος δεν κρίνει απαραίτητο να αναλογιστεί ότι και η δική του θεωρία, όχι μόνο συναρμώνεται ως πολεμική στις “αντίπαλες” (άρα αφ’ ενός οργανώνεται με βάση τα πλαίσια τα οποία ο ίδιος θέτει, αφ’ ετέρου όμως η ίδια η κατάθεση της αποτελεί διεκδίκηση θεμελίωσης) όσο και αν ο Π. Κονδύλης υπογραμμίζει, ότι η ίδια η δημοσίευση της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης αποτελεί ολίσθημα εκείνου ο οποίος τη δημοσιεύει[771].

Σύμφωνα με τα ανωτέρω, η (εδώ) συστράτευση με την κανονιστικότητα  περισσότερο προκύπτει παρά “αποφασίζεται”. Περισσότερο συγκεκριμένα: Η συστράτευση με την κανονιστικότητα προκύπτει από τα θεωρητικά ολισθήματα τα οποία επάγεται η “περιγραφική” θεωρία της απόφασης, καθώς και από την αδυναμία της να εγγυηθεί την εγκυρότητα κανονιστικών δεσμεύσεων, με αναφορά στο αντικειμενικό, δεσμεύσεις οι οποίες θα διέπουν τη λειτουργία της κοινωνικής αναπαραγωγής και πράξης. Σε πολιτικό επίπεδο, το ηθικοδικαιϊκό πλαίσιο αρωγής της σύστοιχης με την κοινωνική πράξη επιχειρηματολογίας, μπορεί να θεμελιωθεί μόνο στη βάση μίας κριτικής φιλοσοφίας, όπου, ως (ορθός) [Λ]όγος δεν θα θεωρείται η επιδίωξη για την μεγαλύτερη δυνατή ωφέλεια του ατόμου, αλλά το εργαλείο διεκδίκησης του ειδικού βάρους εννοιών υπό αμφισβήτηση όπως είναι οι έννοιες της αλληλεγγύης, του εθελοντισμού, της αδελφοσύνης, κ.λπ.

 

 

 

 

 

ΙΙΙ. Προς μία κριτική του Π. Κονδύλη με βάση τη χαμπερμασιανή ηθική του διαλόγου.

 

 

Ερώτημα παραμένει ωστόσο -εν συναφεία και με τα ανωτέρω- ο τρόπος με τον οποίο λαμβάνει χώρα το πέρασμα από τη θεωρητική στην πρακτική ορθολογικότητα. Τον εν προκειμένω τρόπο θα προσπαθήσω να καταδείξω στο παρόν υποκεφάλαιο, έχοντας ως κεντρικό άξονα το έργο του J. Habermas.

Πριν την ανακατασκευή των χαμπερμασιανών θέσεων, οι οποίες εφάπτονται των προβλημάτων μεθοδολογίας των κοινωνικών επιστημών, θα ήθελα να σκιαγραφήσω -εν τάχει- την υφή του διαλόγου γύρω από τη μεθοδολογία των εν προκειμένω επιστημών, αρχής γενομένης λίγο μετά το 1900, ώστε να τοποθετηθούμε με περισσότερη προσοχή στα ζητήματα τα οποία εξετάζει το παρόν κείμενο. Εν έτει 1913, και ενώ ήταν σχετικά πρόσφατη η διαίρεση μεταξύ των Naturwissenschaften (φυσικών/νομολογικών) και των Geistenswissenschaften (πολιτισμικών/πνευματικών/ιστορικών) επιστημών από τους W. Windelbland, W. Dilthey, και H. Rickert, το ερώτημα, αν έχουν τελικά τη δυνατότητα οι κοινωνικές επιστήμες να αποτελέσουν αυστηρές επιστήμες, κατά το πρότυπο των φυσικών επιστημών[772], ικανές να διατυπώσουν γενικευτικούς νόμους καθολικής ισχύος, απασχολεί ολοένα και περισσότερο τη σκέψη κοινωνιολόγων μεγάλων θεωρητικών κατασκευών. Ο M. Weber, καθηγητής του τμήματος Ιστορικών-Φιλοσοφικών σπουδών του Πανεπιστημίου της Χαϊδελβέργης, έχοντας υπ’ όψιν του το μαρξικό αλλά και το εγελιανό έργο, συνοψίζει τη δική του -τευτονικού τύπου- μεθοδολογία των κοινωνικών επιστημών, σε ένα κείμενο το οποίο θα αποτελέσει ορόσημο για τις μετέπειτα γενεές κοινωνιολόγων και θεωρητικών των κοινωνιολογικο-οικονομικών επιστημών. Το κείμενο επιγράφεται Σχετικά με ορισμένες κατηγορίες της κατανοούσας κοινωνιολογίας[773] και η συγγραφή του τοποθετείται γύρω στο 1913. Έχοντας ως σημείο στόχευσης της (εν μέρει θετικιστικής) επιστημολογίας του την επίτευξη της Wertfreiheit και υπό το πρίσμα ότι η σχέση του κοινωνικού επιστήμονα με την κοινωνία είναι μία σχέση αξιακή (Wertbeziung) ο M. Weber -στο εν λόγω κείμενο- θα αναφερθεί πολλαχώς στη διάκριση μεταξύ του “κατανοείν” και του “ερμηνευτικώς εξηγείν”[774] στις κοινωνικές επιστήμες. Η βεμπεριανή επιστημολογία, η οποία αντιπαρατίθεται όχι μόνο στο μαρξικό, αλλά και στο εγελιανό επιστημολογικό μοντέλο, στοχεύει στην κατασκευή ενός επιστημονικού ιδεοτυπικού ορθολογισμού, με βάση μία τυπικολογική κατασκευή των ερευνητικών προγραμμάτων των κοινωνικών επιστημών, σύμφωνα με την οποία οι επιστήμες αποκτούν το ανάλογο επιστημονικό τους status σε ένα αυστηρά διαρθρωμένο -εννοιολογικώς- θεωρητικό σύστημα. Ζητούμενο της βεμπεριανής κοινωνιολογίας είναι η επιδίωξη της αντικειμενικότητας μέσω του εξοβελισμού των αξιολογικών κρίσεων ως κρίσεων υποκειμενικών -ακόμα και εάν, τελικά, η αξιολογικά ουδέτερη συγκρότηση μίας θεωρίας δεν θα κριθεί από τον ίδιο τον M. Weber εφικτή- αλλά (και κυρίως) ο χωρισμός των κοινωνικών επιστημών από την ιστορική (“ιδεαλιστική” σύμφωνα με τον ίδιο) μέθοδο του K. Marx (αλλά και του G. W. H. Hegel) καθώς και την ψυχολογία[775]. Έτσι επιχειρείται -στο βεμπεριανό μοντέλο της κοινωνιολογικής έρευνας- ο αποκλεισμός της αναστοχαστικής κρίσης (Reflexion) και οι σχέσεις οι οποίες προκύπτουν ως αποτελέσματα της αναστοχαστικής σκέψης (παραγωγικές σχέσεις, σχέσεις εργασίας στην αστική κοινωνία, ό, τι γενικότερα θα μπορούσαμε -εν συντομία- να ονομάσουμε μαρξικές ερμηνευτικές κατηγορίες), οφείλουν να απεμπλακούν από το ευρύτερο εννοιολογικό πλέγμα με το οποίο είναι αρμολογημένες, ούτως ώστε να εξεταστούν και να εξηγηθούν αποδιαρθρωμένες στην ατομικότητά τους από την επιστήμη της κοινωνιολογίας (Methodenstreit). Ώστε να επιτευχθούν οι ανωτέρω στόχοι, ο M. Weber εισάγει τη διάκριση μεταξύ της εξήγησης των κοινωνικών φαινομένων και της αξιολόγησής τους, αφαιρώντας από τη δεύτερη τη δυνατότητα να είναι επιστημονικά δεσμευτική, διότι η ίδια η αξιολόγηση δεν μπορεί να θεμελιωθεί με επαρκείς επιστημονικούς όρους. Ο χωρισμός της εξήγησης από την αξιολόγηση, έχει ως στόχευση ένα αυστηρό πρόγραμμα θεμελίωσης της κοινωνικής επιστήμης, ένα πρόγραμμα μεθοδικής τεκμηρίωσής της, το οποίο διεκδικεί όχι δεσμευτικότητα αλλά εγκυρότητα, συμπορευόμενο -κατά την κατασκευή των μεθοδολογικών του εννοιών- με τις [πρωτεύουσες στη βεμπεριανή επιστημολογία έννοιες της αντικειμενικότητας, της ακρίβειας, και της καθαρότητας, (με την έννοια της σαφήνειας, της Klarheit, όπως και έχει τονιστεί)]. Η βεμπεριανή επιστημολογία θα ορίσει ως αντικείμενο της επιστημονικής μεθόδου την τυπολογία του ατομικού πράττειν, με αποτέλεσμα ο βεμπεριανός ερμηνευτικός υποκειμενικός ορθολογισμός να εντοπίζεται στη σκοποθεσία του υποκειμένου και η ορθολογικότητα του πράττειν να λογίζεται σύμφωνα με τον σκοπό του δρώντος υποκειμένου[776]. Απαραίτητα είναι -για παράδειγμα- για το υποκείμενο (όπως τον πιλότο του αεροσκάφους ο οποίος θα στοχεύσει τους δίδυμους πύργους) να έχει αξίες (απόδοση συγκεκριμένου νοήματος στον κόσμο)[777] και με βάση τις εν προκειμένω αξίες να κρίνει την ορθολογικότητα της πράξης του (κατά σκοπόν ανθρώπινη[778] ορθολογική συμπεριφορά, Zweckrational). Το ανωτέρω παράδειγμα είναι ενδεικτικό της μεθοδολογικής στροφής, η οποία συντελέσθηκε από τη βεμπεριανή επιστημολογία προς την ανάλυση επιμέρους συμβάντων (τα οποία αντιμετωπίζονταν ως «τυχαία» ή «αναγκαία») συμβάντα τα οποία αν ανακατασκευαστούν ως ατομικά συμβάντα με άξονα τη σχέση μέσου και σκοπού -χωρίς να θεμελιώνονται σε γενικά χαρακτηριστικά και αντικειμενικές σχέσεις (μερίκευση στη μελέτη του πραγματικού και στροφή προς τη μελέτη των ατομικών πράξεων)- εξηγούνται στην κανονικότητά τους (Μethodenstreit, αντιμετώπιση των γεγονότων με αντικείμενο έρευνας την ατομικότητα του δρώντος και την ατομικότητα της πράξης). Ο μεθοδολογικός ατομισμός του M. Weber συμπλέκεται άμεσα με την έννοια της ορθολογικότητας, την οποία και (συχνά) χρησιμοποιεί. Τι μπορεί να οριστεί, όμως, ως ορθολογικότητα στο έργο του M. Weber; Για τον M. Weber, η ορθολογικότητα έχει χαρακτήρα διφυή και ο εν προκειμένω χαρακτήρας εντοπίζεται, αφ’ ενός στην πράξη και αφ’ ετέρου στον σκοπό. Κατ’ αρχήν, είναι σημαντικό -ώστε να οριστεί η έννοια της ορθολογικότητας- να εξεταστεί με ποιον τρόπο προκύπτει η έννοια της αιτιακής εξήγησης στη βεμπεριανή επιστημολογία. Στη βεμπεριανή επιστημολογία, η αντιπαράθεση του μοντέλου εξήγησης με το μοντέλο αξιολόγησης οδηγεί στην επιστημονική (η οποία είναι και αιτιακή) εξήγηση, δεδομένου ότι η επιστημονικότητα της εξήγησης συσταίνεται από τον διαχωρισμό της με το αξιολογικό πλαίσιο[779]. Η αξιολογική όμως σκέψη, για τον M. Weber, δεν είναι ανορθολογική, είτε συνδέεται με τις πρακτικές επιλογές του δρώντος υποκειμένου, είτε πρόκειται για την προαγωγή της σκέψης σε αξιολογικές κρίσεις από τον ερευνητή, οι οποίες (αξιολογικές κρίσεις) συμβάλλουν, ωστόσο, στην πρόοδο της επιστημονικής γνώσης[780]. Πιο απλά: Ο M. Weber θα διακρίνει έσωθεν ορθολογικότητας των αξιών και ορθολογικότητας της επιστημονικής εξήγησης, η οποία οφείλει να απέχει από οποιονδήποτε διάλογο με τον αξιακό χώρο, ούτως ώστε να είναι αντικειμενική. Εξήγηση και αξιολόγηση επανασυνδέονται κατά τη διατύπωση των επιστημονικών κρίσεων, προκειμένου η αιτιακή εξήγηση να θεμελιωθεί σε μία ευρύτερη βάση ορθολογικότητας. Το βεμπεριανό επιστημολογικό μοντέλο αφαιρεί, ουσιαστικά, από τις αξιολογικές κρίσεις -προϋποθέτοντάς τες ωστόσο κατά τη διαδικασία κατασκευής του- τη δυνατότητά τους να είναι δεσμευτικές κατά τη διατύπωση των επιστημονικών προτάσεων και τη συνάρθρωση των σύστοιχων επιχειρημάτων, μεταθέτοντας έτσι την προβληματική στο ερευνητικό επίπεδο της άμεσης [aktuelles] κατανόησης και της διευκρινίζουσας [erklärendes] αιτιώδους εξήγησης[781], στοχεύοντας (παράλληλα) στη θεμελίωση του εξηγητικού διπόλου “ηθική της συνείδησης”, [Gesinnungsethik], (η οποία έχει ως σκοπό την επίτευξη ενός στόχου ή μίας αξίας αδιαφορώντας ως προς τα πρακτικά επακόλουθα, τα οποία είναι δυνατόν να είναι και αναπόφευκτα) και “ηθική της ευθύνης”, [Verantowortungsethik], (η οποία υποχρεώνει το άτομο να σταθμίσει τις συνέπειες, οι οποίες θα προκληθούν από τη συμπεριφορά του και αναλαμβάνει την ευθύνη των συνεπειών αυτών), δίπολο στο οποίο και θα θεμελιωθούν, κατά την εξέλιξή τους, οι επιστημολογικές του θέσεις. Όλα βέβαια τα παραπάνω, όπως και ογκώδες τμήμα του βεμπεριανού έργου συσταίνονται ως μία κριτική στον εκπρόσωπο μίας υλιστικά προσανατολισμένης διαλεκτικής επιστήμης της κοινωνιολογίας R. Stammler, το έργο του οποίου αποτέλεσε πηγή έμπνευσης και της νεοκαντιανίζουσας κελσυανής καθαρής θεωρίας περί δικαίου. Στο ερώτημα δε περί δυνατότητας της επιστήμης της κοινωνιολογίας γενικώς, το οποίο αφορούσε και τη συζήτηση στον χώρο της κοινωνιολογίας, ο M. Weber θα επανέλθει λίγα χρόνια αργότερα (1917) και με την επιστημονική του ανακοίνωση Wissenshaft als Beruf (Nachwort von Friedrich Tenbruck), Stuttgart 1995[782], θα υποστηρίξει ότι η μοίρα του επιστήμονα είναι να διατυπώνει επιστημονικές θεωρίες, έστω και αν γνωρίζει ότι οι επιστημονικές θεωρίες κάποτε ενδέχεται να απωλέσουν το θεωρητικό τους βάρος, επικαλούμενος, δε, την ηθική της ευθύνης, θα προσπαθήσει να τεκμηριώσει ακόμα σαφέστερα τους λόγους για τους οποίους οφείλει ο επιστήμων της κοινωνιολογίας να παραμείνει αξιακά ουδέτερος κατά την εκτέλεση του ερευνητικού και διδακτικού του έργου. Σήμερα, παρά το ότι στη σύγχρονη Γερμανία υπάρχει η τάση αποδιάρθρωσης της βεμπεριανής επιστημολογίας (με όσες δυσκολίες επάγεται η εν προκειμένω αποδιάρθωση) ως μία κενή περιεχομένου μεθοδολογία, οι επιδράσεις τις οποίες άσκησε το opus magnum του Γερμανού επιστήμονα μπορούν να εντοπιστούν στο έργο πολλών κοινωνιολόγων, θεωρητικών της πολιτικής οικονομίας και ιστορικών των ιδεών, ακόμα και αν οι ίδιοι δεν το γνωρίζουν.

Πολλά χρόνια αργότερα, το 1964, ο T. Parsons (βασικός μεταφραστής και επιμελητής του βεμπεριανού έργου στην αγγλική γλώσσα) σε διάλεξη την οποία θα δώσει για τα 100 χρόνια από τη γέννεση του Μ. Weber στη Χαϊδελβέργη, θα ανακατασκευάσει τις βασικές έννοιες οργάνωσης της βεμπεριανής επιστημολογίας, ασκώντας έλεγχο στις βεμπεριανές θέσεις τόσο της αιτιακής εξήγησης, όσο και της αξιολογικής ουδετερότητας. Ένας από τους ακροατές της εν λόγω διάλεξης ήταν και o Μ. Horkheimer, μαθητής του M. Weber στα χρόνια της καθηγεσίας του στην Ιστορική-Φιλοσοφική σχολή της Φραγκφούρτης της Γερμανίας. Ο M. Horkheimer, παίρνει τον λόγο και αναπολώντας την εποχή κατά την οποία στο βήμα ήταν ο ίδιος ο M. Weber, υπογραμμίζει το γεγονός, ότι μετά το πέρας μίας αντίστοιχης βεμπεριανής διάλεξης, στα μέσα περίπου του 1919, “γύρισε σπίτι θλιμμένος, επειδή ήταν όλα τόσο ακριβή, τόσο επιστημονικά αυστηρά, [και] τόσο αξιολογικά ουδέτερα”[783]. Μένοντας ανικανοποίητος από το αίτημα αξιολογικής ουδετερότητας, το οποίο είχε προτείνει το βεμπεριανό μοντέλο ερμηνείας -με βάση την αιτιακή ανακατασκευή του ατομικού πράττειν- υποστήριξε, ότι, καθώς το αίτημα της αξιολογικής ουδετερότητας απαιτεί την αποχή του επιστήμονα από την αξιολογία -ως όρο σύστασης της μεθόδου των κοινωνικών επιστημών- δεν ικανοποιεί, τελικά, το ίδιο το γνωστικό του ενδιαφέρον/συμφέρον, εφ’ όσον ο επιστήμονας στρέφεται προς τις κοινωνικές επιστήμες περιμένοντας από τις κοινωνικές επιστήμες να του υποδείξουν ποια θέση πρέπει να πάρει έναντι των ίδιων των συνθηκών συγκρότησης των κοινωνιολογικών θεωριών[784].  Κριτική στις θέσεις του T. Parsons (και συναφώς του M. Weber) θα αναλάβει να ασκήσει (τόσο στο συνέδριο του 1964, όσο και με την εναρκτήρια -έναν χρόνο αργότερα, υπό την ιδιότητα του καθηγητή Φιλοσοφίας πλέον- εισήγησή του Γνώση και διαφέρον) και ένας μαθητής του M. Horkheimer, τo όνομα του οποίου συνδέθηκε ίσως όσο κανενός άλλου με την κριτική θεωρία της Σχολής της Φραγκφούρτης.

Ο μαθητής του Μ. Horkheimer, ο οποίος δεν είναι άλλος απο τον J. Habermas, στην εν λόγω διάλεξη, και ενώ είχε ήδη ξεσπάσει η θεωρητική μάχη μεταξύ του ίδιου και του N. Luhmman -από τη μία- αλλά και του G. A. Lundberg       -από την άλλη- θα (επαν)εισάγει την έννοια του “διαφέροντος/συμφέροντος” στον διάλογο γύρω από την αυτοσυνείδηση των κοινωνικών επιστημών, τόσο ως προς την επιλογή των μεθοδολογικών τους εργαλείων και του περιεχομένου τους, όσο και αναφορικά με το αίτημα της θεωρητικής θεμελίωσης της θεμελιώδους -αλλά από πλευράς θετικισμού υποτονθορύζουσας ακόμη- στόχευσης σύνδεσης της επιστήμης της κοινωνιολογίας με την κοινωνικά διαφορισμένη πράξη. Αφορμώμενος την κριτική του από τον F. Schelling και την αποφασιαρχική του θεώρηση αποκοπής από την έννοια συμφερόντων, ιδεών, κ.λπ., ώστε να καταστεί η θεωρητική στάση αληθινή, ο J. Habermas θα επικαλεστεί, αρχικά, τον θεμελιωτιστικό ρόλο του φιλοσοφείν[785], αναφορικά με τον τρόπο συγκρότησης του νομολογικού πεδίου των κοινωνικών επιστημών, αναφερόμενος στη συναίρεση -κατά το πλατωνικό ιδεώδες- της θεωρίας με την πράξη υπό την οπτική της έννοιας του ήθους (μετέπειτα αριστοτελικής φρόνησης). Υπό το γεγονός ότι το προαναφερθέν πρίσμα εκλαμβάνεται στην ονομαστική του αξία από τον E. Husserl (οντολογισμός) η κριτική του θα στραφεί      -ακολούθως- εναντίον της θέσης του τελευταίου περί έκπτωσης των επιστημών από την πλατωνική νοηματοδότηση της έννοιας “θεωρία” με την απομάκρυνσή τους από την εν προκειμένω νοηματοδότηση. Πιο συγκεκριμένα -και λαμβάνοντας υπ’ όψιν του τη διάκριση μεταξύ θεωρίας, υπό το πρίσμα της συνάφειάς της με την πράξη και τη ζωή (ως ανωτέρω) και κριτικής αναστοχαστικής θεωρίας, όπως διατυπώθηκε από τον θεωρητικό του προκάτοχο M. Horkheimer- ο J. Habermas θα συνοψίσει την κριτική του στον E. Husserl προβάλλοντας τις αδυναμίες τριών ενδεικτικών στοχεύσεων της χουσσερλιανής επιστημολογικής μεθοδολογίας:

 

α. O Ε. Husserl, στην προσπάθειά του για αποκατάσταση της παραδοσιακής έννοιας της θεωρίας στις επιστήμες (ως καθαρή θεωρία) θα στραφεί –αρχικά- εναντίον του αντικειμενισμού των επιστημών και της οντολογικοποίησης του κόσμου ως αντικείμενο έρενας (προεπιστημονικό στάδιο έρευνας) κόσμος, όμως, ο οποίος -κατά τον J. Habermas- αποκτά τη σημασία του μέσα από το νοηματοδοτών υποκείμενο. (Η χουσσερλιανή φαινομενολογία επιδιώκει να διαχωρίσει σαφώς την έννοια της γνώσης-μόρφωσης στην επιστημονική έρευνα από την έννοια του επιστημονικού διαφέροντος).

 

β. Η απόδοση νοήματος στον κόσμο από το ερευνητικό υποκείμενο εξαλείφεται, συνεκδοχικά, από το αίτημα περί αντικειμενικότητας της επιστήμης και σκοπός της φαινομενολογίας -κατά τον E. Husserl- είναι να αναδείξει τους όρους με τους οποίους πραγματοποιείται η μετάβαση σε μία καθολικής μορφής αντικειμενικότητα των κοινωνικών επιστημών. Έτσι,

 

γ. Υπό το πρίσμα της χουσσερλιανής στόχευσης για αποκατάσταση της σύνδεσης της (καθαρής) θεωρίας με την πράξη και την ταύτιση του (υπερβατολογικού) αναστοχασμού των επιστημονικών θεωριών με την ίδια τη θεωρία (σημείο στο οποίο διακρίνεται η χουσσερλιανή επιστημολογία από εκείνη του M. Horkheimer, καθώς, για τον M. Horkheimer, ο αναστοχασμός θέτει τα ίδια τα θεμέλια της επιστήμης) ο E. Husserl (μετονομάζοντας την έννοια του αναστοχασμού σε περιγραφική φαινομενολογία) επιδιώκει την αποδέσμευση του θεωρητικού από το πλέγμα των διαφερόντων της ζωής [επιδιώκει δηλαδή να μην είναι η θεωρία έμφορτη κοινωνιολογικοπολιτικών παραστάσεων (Darstellungen) -ώστε να χρησιμοποιήσουμε ορολογία δανεισμένη από τον K. Marx-] ώστε να είναι ακριβής, καθώς και τη “συνεπή αποστασιοποίηση της θεωρίας”[786], ώστε να “παράγει μία μόρφωση, η οποία μπορεί να προσανατολίσει την πράξη”[787]. Το ερώτημα το οποίο προκύπτει σχετικά με τη χουσσερλιανή (φαινομενολογική) μεθοδολογία για τον J. Habermas είναι απλό, προκύπτει, δε, με βάση τη γενικότερη κριτική (αναστοχαστική) του θεώρηση: Γιατί ενώ η φαινομενολογία συσταίνεται ως περιγραφική και αυτοσυνειδησιακή διαδικασία αξιώνει πρακτική επίδραση; Κατά τον J. Habermas, η αδυναμία της χουσσερλιανής φαινομενολογίας να συνδέσει θεωρητικά επαρκώς τα δύο διαφορετικής υφής αιτήματα της επιστημολογικής σκέψης, θεμελιώνεται στο ότι ο E. Husserl δεν διέβλεψε τη συνάφεια μεταξύ του θετικισμού των κοινωνικών επιστημών με τον θετικισμό τον οποίο και επικρίνει ως προς την υπόρρητη υιοθέτηση της οντολογικής-κοσμολογικής έννοιας του όρου θεωρία (αναφορά στο γενικό, σε καθολικές ιδέες περί τάξης του κόσμου, κ.λπ.).  Η φαινομενολογία του E. Husserl θα κριθεί ανεπαρκής, επειδή, στην προσπάθειά της να στηρίξει το πρακτικό αίτημα των κοινωνικών θεωριών -παρά τον αυτοσυνειδησιακό της χαρακτήρα (ως διαβλέπουσα δηλαδή τον αντικειμενισμό των θεωριών) ο οποίος εκφράζεται στην προσπάθειά τους να συγκροτηθούν ως επιστήμες οι οποίες οφείλουν να αδιαφορούν για τη διαπλοκή γνώσεως και διαφερόντων εντός του επιστημονικού τους επιστητού- η ίδια λησμονεί ότι και η ίδια -ως θεωρία- συγκροτήθηκε, αρχικά, ως κοσμολογία, ως μία φέρουσα, δηλαδή, τη δυνατότητα να προσανατολίζει την πράξη, επιστημονική γνώση[788], ένα “πρωτότυπο για την τάξη του ανθρώπινου κόσμου”[789] -ώστε να χρησιμοποιήσουμε και τα λόγια του ίδιου του J. Habermas. Η φαινομενολογία του E. Husserl -αν και ορθή ως “προς το κίνητρό” της[790] (την κατάδειξη των κινδύνων τους οποίους κρύβει ο αντικειμενικιστικός χαρακτήρας της αυτοσυνείδησης των επιστημών)- αποτυγχάνει να συγκροτήσει ένα θεωρητικό πλαίσιο συναίρεσης μεταξύ καθαρής θεωρίας και πρακτικής των κοινωνικών επιστημών και να οριοθετήσει την έννοια της επιστήμης ως μορφωτικής γνώσης, καθώς (σύμφωνα με τα παραπάνω) “η θεωρία ήταν συνδεδεμένη με τη μόρφωση όχι επειδή είχε απελευθερώσει τη γνώση από τα διαφέροντα, αλλά αντίθετα επειδή αντλούσε την ψευδο-κανονιστική της δύναμη από τη συγκάλυψη του δικού της πραγματικού διαφέροντος. Ασκώντας κριτική στην αντικειμενικιστική αυτοκατανόηση των επιστημών, ο Husserl περιπίπτει σ’ έναν άλλο αντικειμενισμό: Τον αντικειμενισμό που έχει σημαδέψει από τις απαρχές της την παραδοσιακή έννοια της θεωρίας”[791]. Έτσι, εν ολίγοις, συγκροτείται ο χουσσερλιανός φορμαλισμός, τον οποίο επικρίνει και στον οποίο αντιτίθεται ο J. Habermas.

Σύμφωνα με τα ανωτέρω, αλλά και λόγω του ότι τόσο οι εμπειρικο-αναλυτικές (οι οποίες επιδιώκουν τη διατύπωση καθολικών νόμων περιγραφής του σύμπαντος “έτσι όπως είναι”[792]) όσο και οι ιστορικο-ερμηνευτικές (οι οποίες ασχολούνται με τα της δόξης, χωρίς να ενδιαφέρονται για τη διατύπωση νόμων καθολικής ισχύος, αλλά επιδιώκουν, ωστόσο, κατά το πρότυπο των φυσικών επιστημών να συγκροτηθούν ως διακριτές θεωρητικές στάσεις) ο J. Habermas και εφ’ όσον επισημάνει επιπροσθέτως τον εμφανή των εμπειρικών και επωάζοντα των ιστορικών επιστημών θετικισμό (δεδομένου ότι οι τελευταίες μοιράζονται μία κοινή συνείδηση ως προς τη μεθοδολογική τους στρατηγική με τις πρώτες) θα ισχυριστεί ότι το αίτημα αξιολογικής ουδετερότητας των κοινωνικών επιστημών απλώς επιβεβαιώνει, τελικά, τις αρχαιοελληνικές καταβολές της θεωρητικής σκέψης αναφορικά με τη διάκριση μεταξύ Είναι και Δέοντος (οντολογίας ως μία γενική δέσμευση στη θεωρία από τη μία και επιστημολογικής διάκρισης γνώσης/διαφερόντων από την άλλη). Ο όρος (οι όροι) όμως αξιολογική ουδετερότητα -θα υποστηρίξει ο J. Habermas- “υποδηλώνει ήδη ότι τα αιτήματα που συνδέονται μαζί του δεν ανταποκρίνονται πλέον στην κλασική έννοια περί θεωρίας. Το να διαχωρίζουμε τις αξίες από τα γεγονότα σημαίνει: να αντιπαραθέτουμε στο καθαρό Είναι ένα αφηρημένο Δέον. Αυτά είναι τα νομιναλιστικά προϊόντα της διάσπασης που προκλήθηκε από μια μακραίωνη κριτική στην εμφαντική εκείνη έννοια του όντος, στην οποία αναφερόταν κάποτε αποκλειστικά η θεωρία. Η ίδια η χρησιμοποιημένη φιλοσοφικά από τον νεοκαντιανισμό ονομασία αξίες, απέναντι στις οποίες η επιστήμη οφείλει να διατηρήσει την ουδετερότητα, αρνείται ήδη τη συνάφεια, στην οποία στόχευε κάποτε η θεωρία”[793].

Με βάση την κριτική στις θέσεις του E. Husserl -αλλά και την αναίρεση[794] της μεθοδολογικής στόχευσης της βεμπεριανής Wertfreiheit- θα στοιχειοθετηθεί (ως αντίθετή τους πλέον) η χαμπερμασιανή θέση περί υπεράσπισης του συγκροτητικού ρόλου της έννοιας του γνωστικού διαφέροντος στις κοινωνικές επιστήμες. Εφ’ όσον προηγηθεί η αναφορά στην κλασική διάκριση μεταξύ εμπειρικο-αναλυτικών, ως προγνωστικές επιστήμες -οι οποίες και έχουν καθαρά τεχνικό χαρακτήρα- και ιστορικο-ερμηνευτικών -στις οποίες το πρακτικό αίτημα (με καντιανούς όρους) προεξάρχει– ο J. Habermas θα αναφερθεί -με βάση και τις γνωσιολογικές καταβολές της σκέψης του- και στις κριτικά προσανατολισμένες επιστήμες, εντός των οποίων εμφωλεύει το αίτημα χειραφέτησης του ίδιου του γνωστικού διαφέροντος. Εν συνεχεία, θα ορίσει τα αντίστοιχα μεθοδολογικά εργαλεία των ανωτέρω επιστημονικών πεδίων, καθώς και το ερευνητικό τους πλαίσιο. Συνεκδοχικά με τις στοχεύσεις τους και το γνωστικό χώρο εφαρμογής τους, οι εμπειρικο-αναλυτικές επιστήμες χρησιμοποιούν ως μεθοδολογική τους σκευή, “τις υποθετικο-απαγωγικές συνάφειες προτάσεων μεταξύ τους”[795], υπό το πρίσμα της επίτευξης γνώσης με άξονα τη δυνατότητα της τεχνικής αξιοποίησής της σε επιστημονικά προγράμματα, εντός των οποίων θάλλει ένας μεθοδολογικός/νομολογικοτυπικός περιγραφισμός. Οι ιστορικο-ερμηνευτικές επιστήμες μετέρχονται τους γενικούς κανόνες της ερμηνευτικής των κειμένων προκειμένου να προσδιορίσουν το νόημα και το περιεχόμενο των αποτελεσμάτων τους, “αποσιωπώντας όμως την εκ των προτέρων κατανόηση του ερμηνευτή που σχετίζεται με την «αρχική κατάσταση» […] από την οποία διαμεσολαβείται πάντα η ερμηνευτική γνώση”[796]. Τέλος, οι συστηματικές-πρακτικές επιστήμες (πολιτική, οικονομία και κοινωνιολογία) αποσκοπώντας σε μία “γνώση νομολογικού χαρακτήρα”[797], διακρίνονται, διότι αποτελούν ελεγκτικές επιστήμες[798], αλλά (διακρίνονται επίσης) και λόγω της σύστοιχής τους προσπάθειας να διαπιστώσουν “πότε οι θεωρητικές προτάσεις αναφέρονται σε αμετάβλητες νομοτέλειες του κοινωνικού πράττειν εν γένει και πότε σε ιδεολογικά παγιωμένες, αλλά κατά κανόνα ανατρέψιμες σχέσεις εξάρτησης”[799]. Η μεθοδολογία τους συμπτύσσεται στην έννοια του αυτοστοχασμού, της δυνατότητάς τους να αίρουν τη συνάφεια μεταξύ του γνωστικού υποκειμένου με τις υποστασιοποιημένες εξουσίες και, συγχρόνως, στη δυνατότητά τους να λειτουργούν ως χειραφετητικές του γνωστικού διαφέροντος από το οποίο καθοδηγούνται όλες οι κριτικές επιστήμες. Από τα παραπάνω, μπορεί εύκολα να συναχθεί, ότι ο όρος Κριτικές Επιστήμες διαφοροποιείται από ό, τι ο J. Habermas ονομάζει συστηματικές-πρακτικές, ως προς το ότι αποτελεί γένος και όχι είδος επιστημών, αν και στη συγκεκριμένη επιστημονική ανακοίνωση, ο J. Habermas δεν εισάγει τον κριτικό του εξολκέα περαιτέρω στην εν λόγω μεθοδολογική προβληματική.

Σύμφωνα και με τα ανωτέρω, η έννοια του γνωστικού διαφέροντος των επιστημών -και μάλιστα αναφορικά με το ότι το γνωστικό διαφέρον αποτελεί, ουσιαστικά, ιδία προϋπόθεση συγκρότησης της δυνατής αντικειμενικότητας των επιστημονικών προγραμμάτων[800]– θα οριστεί, αρχικά, από τον J. Habermas στη συνάφειά της με την επιδίωξη των επιστημών να αποκτήσουν τον τεχνικό έλεγχο της πρακτικής ζωής, καθώς (και θα οριστεί στη συνάφεια) και με την επιδίωξη χειραφέτησής τους από τους φυσικούς καταναγκασμούς. Επιδιώκοντας τους ανωτέρω στόχους, οι επιστήμες συγκροτούν ευθύς εξαρχής το αντικείμενό τους, προσδιορίζοντας ως ειδικό ένα τμήμα του φυσικού κόσμου (αξιολόγηση). Για τον J. Habermas, επομένως, η γνώση (ως οντολογικοποιημένη γνώση) στοιχειοθετείται στην εγγενή συνάφειά της με το διαφέρον και “ο διαχωρισμός μεταξύ τους είναι αδύνατος”[801]. Με βάση τη θέση ότι “οι πράξεις του υπερβατολογικού υποκειμένου βασίζονταν στη φυσική ιστορία του ανθρώπου” -άποψη η οποία συνδέεται με το ότι οι πρότερες διακρίσεις μεταξύ κατηγορικού/μη κατηγορικού Είναι, αναλυτικών και συνθετικών προτάσεων κ.λπ. δεν είναι δυνατόν να χαρακτηριστούν ως αυθόρμητες (ντεσιζιονιστικές) ή αναγκαία στρουκτουραλιστικές (δομιστικές, υπό την έννοια του ότι δομούνται συστηματικά ως διαρθρώσεις ελεγκτικές των απαντήσεων των προβλημάτων του αντικειμένου της γνώσης) καθώς δεν μπορούμε ούτε να διαπιστώσουμε, ούτε να απεικονίσουμε, “παρά μόνο να εκπληρώσουμε τα διαφέροντα που οδήγησαν σε αυτές”[802]– αλλά και πέντε ακόμα θέσεις, οι οποίες και ακολουθούν, θα δοθεί από τον J. Habermas, το πλαίσιο εννόησης του ευρύτερου ορισμού της έννοιας γνωστικό διαφέρον. Ομοιοτρόπως, η γνώση, ως αποτέλεσμα της πολιτισμικής ρήξεως με την φύση, αλλά (και συγχρόνως) ως προσδιορίζουσα (υπό τη μορφή των διαδικασιών απόκτησης γνώσης του ατόμου εντός της κοινωνικοποιημένης διαβίωσης) τους ορισμούς της ίδιας της ζωής από το άτομο (υπό το πρίσμα της διάκρισης έσωθεν συλλογικής/κοινωνικής ευδαιμονίας και ατομικής ουτοπιστικής εκπλήρωσης) ορίζεται ως “όργανο αυτοσυντήρησης στον ίδιο ακριβώς βαθμό που είναι και διαδικασία υπέρβασης της απλής αυτοσυντήρησης”[803]. Αυτή είναι και η δεύτερη θέση του J. Habermas στον διάλογό του με τον E. Husserl. Στην τρίτη θέση, ο J. Habermas, δεδομένης της μορφοποιημένης γλώσσας και της αντικειμενικοποιημένης εμπειρίας ως το πεδίο από το οποίο αντλείται το νόημα των τελεστικών πράξεων, υπό το πρίσμα ότι ο ερμηνευτής έχει μετατοπιστεί στον χώρο της γλώττης ώστε “η ερμηνευτική έρευνα [να] συμπεραίνει την πραγματικότητα από ένα ορισμένο διαφέρον για τη διατήρηση και διεύρυνση της διυποκειμενικότητας σε ό, τι αφορά τη δυνατότητα μιας αλληλοκατανόησης που προσανατολίζει την πράξη”[804] [δεδομένου (επίσης)] του γεγονότος ότι “τα γνωστικά διαφέροντα συνδέονται με την λειτουργία ενός Εγώ”[805], αλλά -και κυρίως- μίας μαρξικής (την οποία ωστόσο δεν αναφέρει) θεωρητικής πριμοδότησης της κατηγορίας της εργασίας, ως διαμορφώνουσα την κοινωνικοποίηση του ατόμου αλλά και ως μεταβάλλουσα τις παραγωγικές σχέσεις σε σχέσεις κυριαρχίας μεταξύ των υποκειμένων, θα προσδιορίσει τους όρους δόμησης των γνωστικών διαφερόντων: “Τα γνωστικά διαφέροντα διαμορφώνονται στα πλαίσια της εργασίας, της γλώσσας και της κυριαρχίας”[806], διατύπωση η οποία αποτελεί και την τρίτη θέση του J. Habermas. Τέλος, και πάλι ελαυνόμενος από τη γλώσσα, “αυτό που μας ξεχωρίζει από τη φύση”[807], αλλά με σημείο αναφοράς μία ιδεαλιστικά προσανατολισμένη χειραφετητική έννοια του [Λ]όγου, τόσο ως [Λ]όγο όσο και ως βούληση για [Λ]όγο [χειραφετητικό αίτημα του συνόλου -σχεδόν- στοχεύοντος προς τον εγελιανισμό, γερμανικού ιδεαλισμού] θα διατυπώσει την τέταρτη θέση του, κατά την οποία “στη δύναμη του αυτοστοχασμού [της δομολειτουργικής χειραφετητικής διαδικασίας του {Λ}όγου], συνενώνονται η γνώση και το διαφέρον”[808]. Ήδη και πριν από την διατύπωση της πέμπτης (και τελευταίας) θέσης του J. Habermas, είναι εμφανής τόσο ο αντιθετικισμός, όσο και η προσπάθεια ανασκευής της χουσσερλιανής επιδίωξης αποκαταστάσεως της “καθαρής θεωρίας” ως αντίθετης στην εγκαθίδρυση μιας αντικειμενικής επιστημονικότητας. Ενώ ο E. Husserl δεν μπόρεσε να διαβλέψει ότι “o αντικειμενισμός δεν μπορεί φυσικά να διασπαστεί με τη δύναμη μίας ανανεωμένης αρχαίας θεωρίας […] αλλά μόνο με την κατάδειξη αυτού που συγκαλύπτει: δηλαδή της συνάφειας μεταξύ γνώσης και διαφέροντος”[809], την ίδια στιγμή κατά την οποία η οντολογική επίφαση της καθαρής θεωρίας “σταθεροποιεί τη φαντασίωση ότι ο σωκρατικού τύπου διάλογος είναι γενικά και οποτεδήποτε δυνατός”[810] (αίτημα απόλυτης αυτάρκειας της «καθαρής θεωρίας») η έννοια της διαλεκτικής τίθεται ως κεντρική σε μία ιστορική διαδικασία αναγκαίας διεκδίκησης του περιεχομένου των υπό άρση (των τεθειμένων εν κινδύνω) εννοιών: “Η ενότητα γνώσης και διαφέροντος κατοχυρώνεται σε μία διαλεκτική, η οποία από τα ιστορικά ίχνη του καταπιεσμένου διαλόγου ανασυγκροτεί ακριβώς τα καταπιεσμένα στοιχεία”, διατύπωση η οποία συνοψίζει την πέμπτη θέση του J. Habermas[811]. Οι μαρξιστικά προσανατολισμένες προϋποθέσεις συγκρότησης της τελευταίας θέσης είναι -σαφώς- εμφανείς. Για τον J. Habermas, εμπνευστή της θεωρίας του επικοινωνιακού πράττειν[812], η ιστορική διαδικασία όμως (υπό τη μαρξική έννοια της ανοδικής ιστορικής κίνησης) και μία εκτυφλωτική φιλοσοφία της, δεν μπορεί να είναι παρά η “άλλη όψη μιας τυφλής αποφασιοκρατίας”[813], ενώ δε “μόνο η γραφειοκρατικά επιβαλλόμενη μεροληπτικότητα συμβιβάζεται απόλυτα με μια θεωρησιακά παρερμηνευμένη αξιολογική ουδετερότητα”[814]. Σε κάθε περίπτωση -και το συμπέρασμα του J. Habermas αποτελεί ένα συμπίλημα των καρπών της μεθοδολογικής πρακτικής της Κριτικής Θεωρίας– “η αντίληψη ότι η αλήθεια των προτάσεων συνδέεται, σε τελευταία ανάλυση, με την εμπρόθετη[815] επιδίωξη της αληθινής ζωής, μπορεί σήμερα να διατηρηθεί σαν τέτοια μόνο πάνω στα συντρίμια της οντολογίας”[816]. Στις a priori θεωρίες για τον κόσμο, “όσο καιρό η κληρονομιά της παράδοσης, την οποία έχει αποδεσμεύσει κριτικά, εξακολουθεί να επιβιώνει μέσα στη θετικιστική αυτοκατανόηση των επιστημών”[817], ο J. Habermas θα αντιπαραβάλλει τη δυνατότητα της φιλοσοφίας -πιο συγκεκριμένα μίας διαλεκτικής ενότητας γνώσης-διαφέροντος και αναστοχασμού απομακρυσμένου από οποιαδήποτε ψευδή συνείδηση (“ιδεολογία”, σύμφωνα, πάντα, με τον K. Marx)- να διατρανώνει ενεργό συμμετοχή στη δημόσια συνείδηση και τον σύστοιχό της διάλογο, όπως εκφράζεται στην αναστοχαστικά κανονιστική θεωρία του επικοινωνιακού πράττειν. Ονομάζω, δε, εδώ, “αναστοχαστικά κανονιστική” τη χαμπερμασιανή θεωρία του επικοινωνιακού πράττειν, καθώς προϋποθέτει την ανάκλαση μεταξύ κοινωνίας και θεωρίας υπό την έννοια του ότι η διαλεκτική και στον J. Habermas αναλαμβάνει την υπεράσπιση των θιγόμενων όρων, προσβλέπει, δηλαδή, το χαμπερμασιανό κοινωνιολογικό σχέδιο, σε μία πράξη, η οποία, εγγράφει εντός της κοινωνίας, το πλαίσιο αναστοχασμού, το οποίο μας επιτρέπει να τη γνωρίσουμε. Την θεωρία του επικοινωνιακού πράττειν, την οποία ο J. Habermas κατασκευάζει έχοντας ως κεντρικό άξονα την έννοια του εκφραστικού ενεργήματος θα συναντήσουμε αργότερα, στο έργο του Αλλαγή της δομής της δημοσιότητας. Για τον J. Habermas (κάθε) εκφραστικό ενέργημα αποτελεί και μία αξίωση ισχύος. Τα εκφραστικά ενεργήματα επιδιώκουν να είναι αληθή, ορθά και ειλικρινή, η δε ειλικρίνεια ενός εκφραστικού ενεργήματος αφορά (αποκλειστικά) τις προθέσεις του ομιλούντος. Η αλήθεια ενός εκφραστικού ενεργήματος αναφέρεται στον αντικειμενικό κόσμο, η ορθότητα στον κοινωνικό-θεσμικό, η δε ειλικρίνεια, τέλος, στην υποκειμενικότητα, κατά τη διατύπωσή του, από τον εκάστοτε φορέα του.

 

Συγκροτούνται έτσι εκφραστικά ενεργήματα, τα οποία εκφράζουν τριών ειδών αξιώσεις:

 

α.  Αξίωση αλήθειας ως προς το προτασιακό περιεχόμενο των δηλώσεών τους,

β. Αξίωση ορθότητας των θεσπισμένων ή των προς θέσμιση κανόνων και,

γ. Αξίωση ειλικρίνειας του εισηγητή τους.

 

Τα εκφραστικά ενεργήματα, σύμφωνα με τον J. Habermas, αντιτίθενται στα βιτγκενσταϊνικά γλωσσικά παίγνια, καθώς αναφέρονται -σαφώς- στις έννοιες της διυποκειμενικότητας (κεντρική ως προς την χαμπερμασιανή υπεράσπιση του ορθολογισμού έννοια)[818] αλλά και του κοινοτισμού και δεν ελαύνονται από -ούτε περιορίζουν την- αξίωση ισχύος τους σε ομάδες (“μορφές ζωής” κατά τον L. Wittgenstein).

 

 

Επικοινωνιακός τρόπος Τύποι Ε.Ε. Θέμα Ε.Ε. Αξίωση Ισχύος Σημείο αναφοράς
Γνωστικός Διαπιστωτικό Ε.Ε. Προτασιακό περιεχόμενο Αλήθεια Αντικειμ. Κόσμος
Αλληλοδραστικός Ρυθμιστικό Ε.Ε. Διυποκειμενικότητα Ορθότης Κοινων. κόσμος θεσμίσεων
Εκφραστικός Εκφραστικό Ε.Ε. Πρόθεση του εκφραζόμενου Ειλικρίνεια Υποκειμ. κόσμ. εκφρ.

 

Στον παραπάνω πίνακα, απεικονίζεται συνοπτικά η χαμπερσιανή συγκρότηση της γενικότερης θεωρίας για το νόημα και τη σημασία των εκφραστικών ενεργημάτων, όπου η σύνδεση μεταξύ των εννοιών της διυποκειμενικότητας και της σημασίας, αποτελεί θεμελιώδη άξονα υποστήριξης της έννοιας της επικοινωνίας την οποία εισάγει ο J. Habermas[819], τα όρια του οποίου τόσο μεταξύ ενός διαπιστωτικού και ενός ρυθμιστικού εκφραστικού ενεργήματος όσο και μεταξύ του κοινωνικού κόσμου των θεσμίσεων και του υποκειμενικού κόσμου του εισηγητή δεν είναι αμετακίνητα, (εδώ έγκειται και η μία από τις σημαντικότερες διαφοροποιήσεις των απόψεών του με τις απόψεις του M. Weber)[820]. Ένα ρυθμιστικό εκφραστικό ενέργημα μπορεί να αφορμηθεί από πρότερο διαπιστωτικό εκφραστικό ενέργημα, όταν και εφ’ όσον διαπιστωθεί πλάνη σε οποιοδήποτε γνωστικό απόθεμα, η οποία, ώστε να απομακρυνθεί, είναι απαραίτητη η συνδρομή μίας βάσης ορθολογικότητας ενός ρυθμιστικού εκφραστικού ενεργήματος (κανονιστικότητα). Στον βαθμό επίσης τον οποίο ο υποκειμενικός κόσμος του εισηγητή (είτε πρόκειται για ένα άτομο είτε για σύνολο ατόμων) πολλές φορές είναι εκείνος, ο οποίος διαμορφώνει τον κοινωνικό κόσμο των θεσμίσεων, μπορεί να διαπιστωθεί, αν όχι μία πλήρως αποσαφηνισμένη εξάρτηση, τουλάχιστον μία σαφής αλληλοπεριχώρηση, το μέγεθος της οποίας είναι αρμόδια να εξετάσει και να ερμηνεύσει οποιαδήποτε κοινωνική θεωρία[821]. Ως προς τον J. Habermas, πρωτεύουσας σημασίας για τη συγκρότηση της θεωρίας περί συναίνεσης και τη σύνδεσή της με την αλήθεια [στα πλαίσια πάντα της οπτικής μίας ηθικής του διαλόγου με σκόπευση στη συναίνεση στο αληθές (έλλογη κατάφαση της αλήθειας  αποβλέποντας στην κατασφάλισή της)], είναι η έννοια της κατανόησης.

Όντας σκεπτικιστής, ο J. Habermas, δεν δύναται να αποδεχθεί μία μορφή διαλόγου, όπου τα επιχειρήματα της μίας πλευράς δεν μπορούν να καταστούν κατανοητά από την άλλη. Η κατανόηση, μαζί με την αποδεκτικότητα (δυνατότητα αποδοχής) των επιχειρημάτων, αποτελούν προϋποθέσεις της συνεννόησης, στα πλαίσια ενός διαλόγου, η δε συνεννόηση προϋποτίθεται ως αναγκαία για την επίτευξη της συναίνεσης, η οποία και συνδράμει στην σύζευξη μεταξύ αλήθειας και επικοινωνίας[822]. Ο J. Habermas δεν θα παραλείψει, ωστόσο, να διευκρινίσει και τον τρόπο με τον οποίο μεταχειρίζεται την -κομβική στο έργο του- έννοια της αλήθειας.

Η αλήθεια λοιπόν (και για δεύτερη φορά στη μετά χείρας μελέτη)

 

α. Ως ιδιότητα είναι αξίωση ισχύος, η οποία εκφέρεται μέσω ενός εκφραστικού ενεργήματος,

β. Ισχύει, όταν το προτασιακό περιεχόμενο ενός εκφραστικού ενεργήματος μπορεί να τη δικαιολογήσει,

γ. Εκδηλώνεται, (ως ιδέα της αλήθειας), σε αναφορά είτε σε πρακτικές περιστάσεις, είτε προς τον διάλογο.

 

Οι πρακτικές περιστάσεις -οι οποίες σύμφωνα με τον J. Habermas είναι αντίθετες από εκείνες του διαλόγου- καθώς οι τελευταίες σχετίζονται με μη προβληματικοποιημένες πεποιθήσεις και παραδοχές (είτε ως προκαταλήψεις, είτε ως απότοκες εξαναγκασμού παραδοχές) ενώ στον διάλογο πραγματοποιείται η διαλογική και μόνο ικανοποίηση της αξίωσης ισχύος, την οποία προβάλλει η αλήθεια, συνδέονται αμέσως με τις περιστάσεις της πολιτικής, της κοινωνικής και της οικονομικής πρακτικής. Κλείνοντας, ας επισυναφθεί, ότι όλο το ανωτέρω επιστημολογικό πλέγμα, το οποίο συγκροτεί η σκέψη του J. Habermas, αποβλέπει στην επίτευξη μιας ορθολογικά σκοπούμενης συναίνεσης (όπως προειπώθηκε) η οποία, ωστόσο, θα ρυθμίζεται απαραίτητα από ένα κανονιστικό ιδεώδες λειτουργίας του διαλόγου. Για τον J. Habermas -όπως και για τον I. Kant (πολύ νωρίτερα)- η αρχή της δημοσιότητας (και όχι με τη μορφή διαφήμισης, αλλά εντός των πλαισίων των οποίων θα καθορίσει η ηθική του διαλόγου) είναι η μόνη αρχή, η οποία μπορεί να εγγυηθεί την (τόσο αναγκαία σήμερα) “ομοφωνία μεταξύ ηθικής και πολιτικής”[823].

Κλείνοντας, αναφορικά με την χαρακτηριστική ηθική του διαλόγου, προκύπτει, στον J. Habermas, μία κανονιστικότητα, εντός της οποίας η αξιολογία περιττεύει ευθύς εξαρχής, καθώς οι συζητητές οφείλουν -στον βαθμό τον οποίο συμφωνούν- να απέχουν από οποιαδήποτε αξιολογία (οφείλουν δηλαδή) να διατυπώνουν τις θέσεις τους εντός του διαυγούς πλαισίου, το οποίο προκύπτει, αναζητούντες εμμανώς καθαρές προτάσεις και θεωρητικά επακόλουθα.

Όλα τα ανωτέρω συνδέονται άμεσα με τη διαλεκτικοποίηση της πραγματικότητας στα πλαίσια ενός κριτικού ορθολογισμού με αναφορά στην κοινωνικοπολιτική πράξη. Ως προς τη δε διαλεκτικοποίηση της πραγματικότητας με απώτερο σκοπό να καταστεί η διαλεκτική ίδια κοινωνική πράξη, η οποία προτείνεται αρκετά χρόνια αργότερα από τη λεφεβριανή οπτική, επισημαίνω ότι και άλλοι συγγραφείς όπως επί παραδείγματι ο B. Brecht, έχουν τοποθετηθεί με ακόμα ριζοσπαστικότερο τρόπο, συνδράμοντας ακόμα περισσότερο στην σπονδύλωση του εδώ κατατιθέμενου κριτικά διαλεκτικού αντικονδυλικού επιχειρήματος[824].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

     Κεφάλαιο Τρίτο.

   

Οι θεωρητικές συνέπειες της κονδυλικής    αποφασιαρχικής θεωρίας.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  1. Αξιακός σχετικισμός και κανονιστικότητα της “περιγραφικής” θεωρίας της απόφασης. Πόσο περιγραφική είναι τελικά η “περιγραφική θεωρία της απόφασης”;

 

Αναφέρθηκε, πολλαχώς, στη μετά χείρας μελέτη, η προβληματική του κατά πόσο η κονδυλική “περιγραφική” θεωρία της απόφασης οδηγεί, συνεκδοχικά, στην αναίρεση του status των ηθικών/αξιακών εννοιών, η αναγκαιότητα επαρκούς θεμελίωσης του εν προκειμένω αξιακού status ως δομικού στοιχείου της κοινωνικής σύνταξης και αναπαραγωγής, μη λαμβάνοντας υπ’ όψιν τις φορές κατά τις οποίες οι όροι αξία, αξιακός χώρος, αξιογέννεση, εξοβελισμός των αξιακών κρίσεων από την επιστημονική έρευνα κ.λπ., χρησιμοποιήθηκαν ποικιλοτρόπως, είτε εντός της δομής των επιχειρημάτων των προκατόχων του Π. Κονδύλη, είτε εντός της επιχειρηματολογίας του τελευταίου υπέρ της θεωρίας της απόφασης, είτε, τέλος, ως θεμελιώδεις μορφολογικές έννοιες αρτίωσης μίας κριτικής διαλεκτικής θεωρίας η οποία διατυπώνεται ως αντίλογος στην κονδυλική θεώρηση. Τι όμως μπορούμε να ορίσουμε ως “αξία”;  Το ερώτημα θα πρέπει να θεωρηθεί ως αρκτικό, κάθε φορά την οποία κάνουμε λόγο περί αξιών[825], στον βαθμό τον οποίο η απάντησή του δημιουργεί τους ίδιους τους όρους ύπαρξης μίας αξίας. Πώς δημιουργείται μία αξία; Με ποιoν τρόπο γίνεται το πέρασμα από τις έννοιες στις αξίες και πώς συμβάλλουν οι αξίες στην αναπαραγωγή της κοινωνίας; Μία αξία γεννιέται όταν μία έννοια συγκρίνεται με μία άλλη και υπερτερεί. Τότε η έννοια γίνεται έννοια αξιολογική. Η εν προκειμένω υπεροχή της μπορεί να γίνει αποδεκτή τόσο σε επίπεδο κοινωνίας, όσο και σε επίπεδο κοινωνιολογικής έρευνας. Όμως δεν είναι αυτός ο μόνος τρόπος αξιογένεσης. Το τρίπτυχο ελευθερία-ισότητα-αδελφοσύνη, φερ’ ειπείν, βρισκόταν υπό διακύβευση, λόγω των εξουσιαστικών σχέσεων, οι οποίες επικρατούσαν στη Γαλλία του 1789, και η υπεροχή του έπρεπε να αποδειχθεί, τόσο θεωρητικά όσο και στην πράξη. Οι όροι βρίσκονταν υπό διακινδύνευση. Τη θεωρητική τους υπεράσπιση ανέλαβαν οι διανοούμενοι της εποχής, την πρακτική τους οι επαναστάτες. Έτσι, πραγματοποιήθηκε το πέρασμα από τη συνθήκη (κατάσταση της έννοιας) στην αξία και οι όροι -οι οποίοι βρίσκονταν υπό διακινδύνευση- μετατράπηκαν σε αξίες/οδηγούς της κοινωνικής σύνταξης. Για τον Π. Κονδύλη, η άνοδος του κινήματος του Διαφωτισμού, τίθεται, βέβαια, εξ’ αρχής στο έργο του ως προσπάθεια υπεράσπισης αξιών, οι οποίες χρήζουν υποστηρίξεως[826], η εν προκειμένω προσπάθεια, όμως, συνδέεται αυστηρά με εκείνα τα στοιχεία, τα οποία είναι μετέπειτα “τόσο συνυφασμένα με τη βιομηχανική μεσαία τάξη, ώστε να μην μπορούν να υψώσουν εκ νέου την ήδη θαμμένη και σε κατάσταση σήψης σημαία της societas civilis. Η πρωταρχικά αριστοκρατική-συντηρητική κριτική του πολιτισμού [Kulturkritik] και τα σχετικά με αυτήν σχέδια μίας «οργανικής μειονότητας» εξακολουθούν γι’ αυτόν τον λόγο να υφαίνονται σε μία νέα βάση στις μέρες μας κατά κύριο λόγο από ένα πολιτικά άστεγο στρώμα χαμηλής νοημοσύνης [politisch obdachlosen Intelligenzschnicht], του οποίου τα ουτοπικά όνειρα ή εν πάση περιπτώσει φιλοδοξίες[827] δεν έχουν ούτε στα πλαίσια του ύστερου καπιταλισμού ούτε σε εκείνα του πραγματικού σοσιαλισμού προοπτικές υλοποίησης”[828], καθώς “τόσο παράξενο -και τόσο διδακτικό- μπορεί να είναι το πεπρωμένο των Ιδεών”[829]. Η ανωτέρω ακραία προσπάθεια απίσχνασης και υποτίμησης της προσπάθειας υπεράσπισης των νέων ιδεών από τη φιλοσοφία των Νέων Χρόνων είναι ενδεικτική της απαισιόδοξης κοσμοθεωρητικής στάσης του Π. Κονδύλη, ότι ο κόσμος και ο άνθρωπος εξ’ αντικειμένου δεν έχουν νόημα[830], αλλά και της θεωρητικής του άποψης, ότι οι ηθικοκανονιστικές θεωρίες απέτυχαν να εφαρμοστούν στον κόσμο[831]. Σκοπός του υποκεφαλαίου δεν είναι να ενσκύψει στον προβληματισμό του γιατί οι “ηθικοκανονιστικές θεωρίες απέτυχαν να εφαρμοστούν στον κόσμο”. Σκοπός του υποκεφαλαίου είναι να αναδείξει τους όρους υπό τους οποίους η “περιγραφική” θεωρία της απόφασης οδηγεί στον αξιακό σχετικισμό και τον τρόπο με τον οποίο, ουσιαστικά, τελεί σε θέση (στην περίπτωση κατά την οποία δεν πραγματοποιηθεί η ανασκευή της) να επιβάλλει (κανονιστικά) τον εν προκειμένω αξιακό σχετικισμό. Επιπλέον (σκοπός του υποκεφαλαίου) είναι το να καταδείξει πόσο τελικά επιτυγχάνεται η υπεσχημένη από τον Π. Κονδύλη αξιολογική ουδετερότητα. Σημειωτέον, ότι ο ίδιος ο Π. Κονδύλης ποτέ δεν δηλώνει στο έργο του ότι οι αξίες είναι σχετικές[832]. Αν όμως από την “απόφανση: «δεν μπορώ να γνωρίσω τα πράγματα, άρα δεν υπάρχουν αντικειμενικές αξίες», [η οποία], είναι λογικά εσφαλμένη [και] από τη θέση «δεν μπορώ να γνωρίσω τα πράγματα», προκύπτει απλώς ότι «δεν μπορώ να γνωρίζω αν οι αξίες είναι αντικειμενικές»”[833], τότε από τη θέση “δεν μπορώ να γνωρίζω αν οι αξίες είναι αντικειμενικές”, δεν είναι απαραίτητο να μην διασαλεύεται τουλάχιστον η ύπαρξη και η συνεκτική στην κοινωνική αναπαραγωγή λειτουργία των αξιών[834]. Η φράση “δεν μπορώ να γνωρίζω αν οι αξίες είναι αντικειμενικές”, ελέγχεται, αναφορικά τόσο με τη δυνατότητα παραμονής του γνωστικού υποκειμένου στο γνωσιολογικό πλαίσιο, το οποίο θέτει, και της μη μεταπήδησής του στον σχετικισμό, όσο και με το ότι, η αντικειμενικότητα των αξιών δεν είναι υποχρεωτικό να εξαρτάται από το εάν δύναται τελικά να καταστεί, (η αντικειμενικότητα), αντικείμενο πλήρους γνώσης. Με περισσότερη σαφήνεια: Η αντικειμενικότητα των αξιών (ακόμα και εντός του κονδυλικού επιχειρήματος) συναρτάται με το κατά πόσο τα υποκείμενα (τα οποία ούτως ή άλλως αποτελούν και τα μέσα συγκρότησης του πλέγματος αξιών) συναινούν στο ότι οι αξίες είναι αντικειμενικές, παρά στο κατά πόσο γνωρίζουν πραγματικά εάν είναι ή εάν δεν είναι αντικειμενικές. Ανασυγκροτώντας, μπορούμε να πούμε ότι “ο Weber αναγνωρίζει την προκαταβολική ύπαρξη των αξιών στο γνωστικό υποκείμενο, αλλά βλέπει εκεί ένα σκιερό σημείο για την καθαρή επιστήμη του, το οποίο δεν μπορεί να διαφωτιστεί παρά μόνο με αφετερία μία άλλη επιστήμη, έχουσα διαφορετικές αξίες. Εκεί μπορεί να εντοπιστεί ένας ηθικός και γνωστικός/γνωσιολογικός σχετικισμός, στον οποίο επιτίθεται η κριτική επιστημολογία. Του αντιθέτει το δικαιολογημένο πέρασμα από τις συνθήκες ύπαρξης του κοινωνικού υποκειμένου στην κριτική της μορφής της ύπαρξής του, η οποία επιτρέπει να της ασκηθεί κριτική εκ των έσω. Ως αποτέλεσμα, σύμφωνα με τον Ψυχοπαίδη, οι κοινωνικά ισχύουσες έννοιες αλλάζουν τους «όρους της κοινωνικής αναπαραγωγής»: Καθώς οι εν προκειμένω συνθήκες τίθενται εν κινδύνω από την μορφή της κοινωνίας, εμφανίζονται ως αξίες”[835].

Γενικά, το ζήτημα είναι πώς από τις έννοιες (ως θιγόμενους όρους της κοινωνικής διαδικασίας, οι οποίοι, είτε έχουν εντυπωθεί στο θεσμοθετητικό καταστατικό, είτε αποτελούν απλώς όρους ενός εθιμοτυπικού δικαίου, π.χ. αλληλεγγύη, η οποία δεν έχει θεσμοθετηθεί νομικά, αλλά μπορεί να θεωρηθεί ως όρος της κοινωνικής αναπαραγωγής) μπορούμε να “περάσουμε” σε αξίες, με τον εντοπισμό, αφ’ ενός του πάσχοντα χαρακτήρα τους και της αναγκαιότητας να εξέλθουν των περιορισμών, οι οποίοι τίθενται από τον κοινωνικοπολιτικό χώρο, ο οποίος αδυνατεί να συλλάβει τον περιοριστικό χαρακτήρα (αναφορικά με τις προαναφερθείσες έννοιες) των συνθηκών εξέλιξής του, επειδή ακριβώς έχει αξιολογήσει διαφορετικές έννοιες από εκείνες τις οποίες θίγει. Με ποιον τρόπο, ακολούθως, εφ’ όσον ανασυγκροτηθούν οι θιγόμενοι όροι σε αξίες, είναι δυνατόν να αποτελέσουν συστατικό υλικό της κοινωνιολογικής έρευνας όχι υπό τη μορφή της κανονιστικής επιβολής τους, αλλά υπό τον όρο ότι οι συγκεκριμένες αξίες εντυπώθηκαν εντός του ερευνητικού προγράμματος βάσει της ανάδρασής του με την κοινωνία. Και πώς, τέλος, ο ίδιος ο διάλογος περί αξιών θα αποτελέσει (αναστοχαστικά) υλικό για την πρόοδο της κοινωνιολογικής έρευνας και γνώσης. Η ένσταση του Π. Κονδύλη θα ήταν, ίσως, ότι και πάλι, η κοινωνιολογική έρευνα επιλέγει τους όρους, οι οποίοι θα αποτελέσουν το υλικό της προς το δικό της όφελος υπό την προοπτική της αύξησης της κανονιστικής της ισχύος. Ή (και με δικά του λόγια) ότι αποτελεί απαίτηση κυριαρχίας το να επιλέγονται οι όροι οι οποίοι και θα αποτελέσουν συστατικά το πρωτογενές υλικό της[836]. Όμως, το ερευνητικό πρόγραμμα επιλογής των θιγομένων όρων προηγείται λογικώς της ένστασης του Π. Κονδύλη, διότι οι ίδιοι οι θιγόμενοι όροι, έχουν ήδη αξιολογηθεί από τον κοινωνικό χώρο ως μη επαρκείς (ιδού ο λόγος εξ’ αιτίας του οποίου και βρίσκονται “στο περιθώριο” της κοινωνικής διαδικασίας). Σε κάθε περίπτωση, όμως, είναι το ίδιο το αντικείμενο της έρευνας εκείνο το οποίο κατασκευάζει τις θεωρητικές έννοιες της και όχι το αντίστροφο[837]. Αν καταστεί δυνατό να αποδειχθεί ότι ο υποβιβασμός εννοιών οι οποίες, κατ’ εξοχήν, αντιτίθενται στην κονδυλική έννοια της αυτοσυντήρησης, όπως είναι η έννοια της αλληλεγγύης, οφείλεται όχι στην αποφασιοκρατική τακτική του να περιοριστούν ως επικίνδυνες, μη ωφέλιμες κ.λπ., αλλά, αντιθέτως, στη μη επαρκή διεκδίκησή τους από τη διάνοια (φιλοσοφική ή μη), τότε, η απαίτηση για δικαιολόγησή και θεμελίωσή τους εντός ερευνητικών κοινωνιολογικών προγραμμάτων (αλλά και κοινωνίας) καθίσταται ακόμα περισσότερο επιτακτική. Υπό την προϋπόθεση ότι η ανωτέρω διαδικασία “ανάσυρσης” των πρακτικών εννοιών, τις οποίες η κονδυλική σκοποθεσία θέτει υπό διακύβευση καθίσταται πραγματοποιήσιμη, δύναται η μετάβαση στην εφαρμογή ελλόγων, πλέον, θεσμίσεων εντός του πολιτικού, υπό το πρίσμα της καντιανής ιδέας για την επίτευξη της άρσης της διάκρισης μεταξύ εμπειρικού (πρακτικού) και νοητικού στοιχείου του [Λ]όγου[838].

Έτσι, το αγαθό, τρόπον τινά, είναι μία μορφή συντονισμού των μηχανισμών της δράσεως με τους σκοπούς της δράσης ενώ η ρύθμιση των αντιθέσεων προσαρμόζεται αποκλειστικώς στη βελτίωση της κατάστασης του λιγότερο ευνοημένου.

Τα ζητήματα σχετικισμού και κανονιστικότητας συνδέονται άμεσα -με βάση την ενότητα της θεωρίας με την πράξη, όπως εκδηλώνεται στο έργο του Π. Κονδύλη- με τον πολιτικό στοχασμό του φιλόσοφου. Ο ίδιος ο Π. Κονδύλης αντιτάσσεται, ωστόσο, στον σχετικισμό με απόσπασμά του στο ΠΑΝ[839], αλλά ωστόσο όχι (εκπεφρασμένα τουλάχιστον) στον αξιακό. Το κατά πόσο δε υφίσταται κανονιστικότητα στην “περιγραφική” θεωρία της απόφασης ή όχι, είναι ένα ερώτημα το οποίο πρέπει να διερευνηθεί συστηματικά από το επόμενο υποκεφάλαιο.

Μετά την έκδοση του ΙΑ, ο διάλογος είχε αρχίσει να διευρύνεται[840], περιστρεφόμενος, ωστόσο, γύρω από τα προβλήματα τα οποία έθετε το μοντέλο της αξιολογικής ουδετερότητας το οποίο είχε προτείνει ο Π. Κονδύλης, στη συνάφειά του με τον σκεπτικισμό και το ερώτημα κατά πόσο τελικά η κονδυλική θεωρία οδηγεί σε μηδενισμό και αξιολογικό σχετικισμό, και όχι τόσο γύρω από το ερώτημα κατά πόσο είναι τελικά κανονιστική η “περιγραφική” θεωρία της απόφασης. Πέραν των όσων έχουν αναφερθεί[841], ο Π. Κονδύλης, κατά την εξέλιξη του διαλόγου περί της κανονιστικότητας ή μη της “περιγραφικής” θεωρίας της απόφασης, προέβη και σε υπερβολικά αφοριστικές απόψεις[842], οι οποίες, βέβαια, διατυπώθηκαν υπό την προστασία ενός γενικότερου γνωσιολογικού σκεπτικισμού, τον οποίο, προϋποθέτοντας έναν εγγενή σκεπτικισμό σε όλους τους αναγνώστες του, υποθέτει και ότι όλοι είμαστε υποχρεωμένοι να δεχτούμε[843]. Εδώ θα γίνει προσπάθεια να αποδειχτεί, ότι (τελικά) η “περιγραφική” θεωρία της απόφασης είναι κανονιστική, όχι μόνο αναφορικά με το ότι, από τη στιγμή την οποία εισάγει ερμηνευτικές έννοιες έχει ήδη υπερβεί το όριο της περιγραφής (ως σκέψη, όπως αναλύθηκε ανωτέρω), αλλά αναφορικά με το ότι, προϋποθέτοντας τις εν προκειμένω έννοιες στο ερμηνευτικό της πρόγραμμα (η “περιγραφική” θεωρία της απόφασης), είναι ικανή να τις κατασκευάσει και ως αιτήματα στους αποδέκτες του εν προκειμένω προγράμματος.

Τα επιχειρήματα του Π. Κονδύλη ακυρώνονται όχι μόνο στη γενικότερη αντίφασή τους με το ευρύτερο πλαίσιο της “περιγραφικής” θεωρίας της απόφασης, αλλά στις εσωτερικές τους αντιφάσεις. Για παράδειγμα, στις ΟΑ, σσ. 125-126 διαβάζει κανείς: “Η περιγραφική θεωρία δεν λέει λοιπόν τι θα κάνει ή τι πρέπει να κάνει όποιος θα την διαβάσει˙ λέει όμως πως ό, τι και να κάνει θα εμπίπτει στην προτεινόμενη μορφολογία της πράξης και της απόφασης, αν αυτή η μορφολογία είναι ορθή. […]. Ο θεωρητικός, όσο παραμένει στο επίπεδο της περιγραφής, δεν μπορεί εκ των πραγμάτων να στρατευθεί υπέρ της μιας ή της άλλης υπόθεσης˙ αυτό το κάνει σ’ ένα εντελώς διαφορετικό επίπεδο, δηλ. ως κοινωνική ύπαρξη, η δράση της οποίας όμως και πάλι δεν έρχεται σε απ’ ευθείας αντίφαση με τη θεωρία εφ’ όσον υπόκειται σ’ αυτήν και αποτελεί εφαρμογή της”. Τα ερωτήματα τα οποία εγείρονται εδώ είναι   -κατά την αντίληψή μου- απλά. Η αδυναμία απάντησης στα συγκεκριμένα ερωτήματα δε, καταδεικνύει την αντίφαση του ίδιου του επιχειρήματος του Π. Κονδύλη: Αν η “περιγραφική” θεωρία της απόφασης επαληθεύεται κάθε φορά την οποία ο θεωρητικός στρατεύεται υπέρ της μίας ή της άλλης “υπόθεσης”[844], πώς συμβιβάζεται η εν προκειμένω δυνατότητα, (αυτο)επιβεβαίωσης της “περιγραφικής” θεωρίας της απόφασης με το γεγονός ότι αναζητά και αυτή περιεχόμενο σε άλλες θεωρίες; Μήπως, ακόμα και αν (και εδώ υποθέτουμε την αλήθεια του κονδυλικού εγχειρήματος ώστε να το αναιρέσουμε εν συνεχεία) “η αξιολογικά ελεύθερη γνώση παραμένει στο περιθώριο και απευθύνεται σε όσους είναι σε θέση να εκτιμήσουν γνώσεις και διαπιστώσεις πρακτικά περιττές ή και ανασχετικές; Αν σε ορισμένες εποχές γνωρίζει περισσότερη δημοσιότητα, είναι ο λόγος απλώς ότι η κανονιστική σκέψη βρίσκεται σε κρίση και θέλει να αυτοεπιβεβαιωθεί, ασκώντας πολεμική εναντίον της και αναζητώντας αποδιοπομπαίους τράγους”[845], η κυριαρχία της έχει να κάνει με ψυχολογικούς λόγους όπως αναφέρθηκε παραπάνω; Μπορεί να ειπωθεί συνοπτικά, ότι η μετακύλιση της ερμηνευτικής παντοδυναμίας από την έννοια της ισχύος στην έννοια του συμφέροντος προκύπτει ως ευνόητη, εφ’ όσον, στην διαδικασία αυτοπροσδιοορισμού της μετανεωτερικής κοινωνίας, τον πρωτεύοντα ρόλο, αναφορικά με την εξάσκηση της ισχύος, αποκτά η χρηματοοικονομική πολιτική πράξη, η οποία λειτουργεί ανασχετικά ως προς την ερμηνευτική ισχύ του ιστορικού βάθους της πραξεολογικής διαδικασίας[846]. Πιο συγκεκριμένα, η πρωτοκαθεδρία της ισχύος εντός της μεθοδολογικής σκευής του Π. Κονδύλη, μπορεί να εννοηθεί ως αύξηση (ισχύος) αναφορικά με την οικονομική θέση του δρώντος υποκειμένου, η οποία -με τη σειρά της- συνδέεται με τον καπιταλιστικό τρόπο δράσης εντός των σύγχρονων κοινωνιών. Έτσι, η “περιγραφική” θεωρία της απόφασης, καθίσταται ερμηνευτικός οδηγός των πραξεολογικών δυνατοτήτων του σύγχρονου ανθρώπου, με αναφορά στην αύξηση της ισχύος του. Η ένσταση του Π. Κονδύλη ήταν, ότι ο ίδιος δεν υποδείκνυε τρόπους συμπεριφοράς. Τον εν προκειμένω ρόλο όμως τον αναλαμβάνει η ίδια του η θεωρία, καθώς τα όρια μεταξύ θεωρίας και πράξης είναι      -ακόμα και για τον ίδιο- “στενά”[847].

Σκοπός του Π. Κονδύλη, βέβαια, ήταν αρχικά να περιγράψει την πραγματικότητα. Όμως, η άποψή του περί φυσικής (βλ. “οντολογικής”) σχετικότητας των αξιών (πέραν, δηλαδή, της νοηματοδότησής τους από τις σύγχρονες κοινωνίες), αντιφάσκει με την αναγόρευση την οποία επιφυλάσσει για έννοιες όπως ισχύς, φίλος/εχθρός, απόφαση, κοσμοεικόνα, (γνωσιοθεωρητική) ταυτότητα, μελαγχολία, γούστο, κ.λπ, σε κεντρικές ερμηνευτικές προέδρους. Έτσι, οι εν προκειμένω έννοιες, μεταλάσσονται σε αξίες, εντός του κονδυλικού έργου, εφ’ όσον, ως ερμηνευτικές δικλείδες, εγγυώνται -κατά τον Π. Κονδύλη πάντα- την ασφαλή εξήγηση του κοινωνικού και πολιτικού γίγνεσθαι.

 

 

 

 

  1. Η κοινωνική οντολογία.

 

Η σύνταξη, από τον Π. Κονδύλη, του ογκωδέστερου κοινωνικοφιλοσοφικού του κειμένου, το οποίο επιγράφεται Κοινωνική Οντολογία, είναι ευνόητο ότι αποτελούσε στόχο της πνευματικής του διαδρομής ήδη από τη συγγραφή των πρώτων του θεωρητικών κειμένων[848]. Στις 857, (χωρίς τη βιβλιογραφία και το index), σελίδες του υστάτου έργου του, το οποίο επιγράφεται συνολικά “Το πολιτικό και ο άνθρωπος[849], Βασικά στοιχεία της κοινωνικής Οντολογίας, Κοινωνική σχέση, κατανόηση, ορθολογικότητα”, συναντάται μία βεμπεριανής προέλευσης[850] καθολικότερη από την ήδη συστηματοποιημένη σκέψη του σκέψη, εντός της οποίας ανθεί ο 25χρονος ερευνητικός αμητός του Π. Κονδύλη. Εφ’ όσον ξεκινήσει με την αναφορά στη διάλυση του ολιγαρχικού φιλελευθερισμού και τη νίκη της μαζικής δημοκρατίας, θα αποφανθεί ότι η εν προκειμένω νίκη δεν σημαίνει και το ότι η μαζική δημοκρατία αποτελεί το τελικό στάδιο διακυβέρνησης του σύγχρονου δυτικού πολιτισμού[851].

Στόχος του παρόντος υποκεφαλαίου είναι να αναζητηθούν και να προβληθούν -κατά το δυνατόν- τα σημεία στα οποία κάνουν την εμφάνισή τους στο προαναφερθέν έργο ο αξιακός σχετικισμός (εμφανώς ή συνεκδοχικά) η αποφασιαρχική θεώρηση και η κανονιστικότητα της σκέψης και της μεθόδου του Π. Κονδύλη.

Με βάση τη δική του αποφασιαρχική θεώρηση επιχειρηματολογεί ο στοχαστής από την Ολυμπία ήδη από την αρχή του ΠΑΝ, όταν αναφέρεται σε ιδεολογική αυτοαντίληψη της μαζικής δημοκρατίας μετά τη νίκη της επί των ιδεολογιών[852]. Με μία προσεκτικότερη ανάγνωση των απόψεων του Π. Κονδύλη (ο οποίος έχει εξαιρετική γνώση της συστημικής θεωρίας[853]), διαφαίνεται ότι -για τον ίδιο- δεν υφίσταται πλήρης περιεχομενικός προσδιορισμός των ηθικών αξιών και ότι οι τελευταίες είναι σχετικές[854]. Στις αναλύσεις του της μαρξικής σκέψης θα ταυτίσει την τελευταία -ολισθηρώς- με ιδεολογία[855], ανοίγοντας δρόμο προς τη δική του (βεμπεριανής προέλευσης), θεωρία για την κοινωνία. Τον ίδιο σκοπό εξυπηρετεί και η ανάλυση της δομής των θέσεων του T. Parsons (δύο κορμοί του κοινωνικού συστήματος, αρχικά η εσωτερική ισορροπία του και, δευτερευόντως, ο πρωτεύων ρόλος των αξιών και των κανόνων τους οποίους έχει στόχο η διατήρηση της εν προκειμένω ισορροπίας)[856], καθώς και του ρόλου τον οποίο έπαιξε η θεώρησή του στο να αναδειχθεί από τις θεωρίες ανοιχτού τύπου ο α-ιστορικός χαρακτήρας των θέσεών του. Μία τέτοιου είδους, ανοιχτού συστήματος, θεώρηση είναι -κατά τον Π. Κονδύλη- και η κυβερνητική, “ένα μοντέλο σκέψης που γεννήθηκε έξω από τον κλάδο της κοινωνιολογίας”[857], και “αυτοκαθοριζόταν ως η κατ’ εξοχήν μέθοδος για την ανάλυση εξαιρετικά πολυσύνθετων συστημάτων”[858]. Στην ανάλυσή του των κοινωνικοθεωρητικών ερμηνευτικών συστημάτων, όπου “[ο]ι κυβερνητικής έμπνευσης κοινωνιολόγοι που υιοθέτησαν την αντίληψη για το ανοιχτό σύστημα συνέδεαν με αυτήν, από πολύ νωρίς την πεποίθηση ότι η αλλαγή, η καινοτομία και ο αυτομετασχηματισμός, είναι τα καλύτερα μέσα αυτοσυντήρησης (του συστήματος, προσθ. του συντ.)”[859] θα αποφανθεί ότι “[β]άσει αυτής της δυναμικοποιημένης αντίληψης των πραγμάτων προβλήθηκε κατά του Parsons το επιχείρημα ότι μάλλον η αλλαγή παρά η άκαμπτη στερεότητα των αξιών και των κανόνων συμβάλλει στη συνοχή του κοινωνικού συστήματος, ή πιο γενικά […].”[860]. Το ενδιαφέρον στην ανωτέρω κονδυλική ανάλυση είναι η περιγραφικότητα η οποία διέπει την διατύπωσή της. Είναι γεγονός (και πρακτικώς αναγκαίο) να τονιστεί εξ’ αρχής ότι στην Κοινωνική Οντολογία, ο Π. Κονδύλης παραμένει περιγραφικός στις αναλύσεις του[861] με λίγες παρεκκλίσεις. Μία πρόχειρη διάγνωση υποδεικνύει, ότι -ενδεχομένως- επήλθε εξέλιξη στη σκέψη του. Τις εν προκειμένω παρεκκλίσεις, όμως, και τον ρόλο τον οποίο έχουν στη σύνολη κονδυλική σκέψη, έχει σκοπό να εντοπίσει το παρόν υποκεφάλαιο στο σύνολό του. Δεν θα τονίσουμε, βέβαια, τα σημεία στα οποία ο Π. Κονδύλης περιγράφει τη σύγχρονη ή προτεραία φιλοσοφικοκοινωνικοθεωρητική σκέψη, αλλά θα σταθούμε στα σημεία στα οποία της ασκεί κριτική αμέσως ή εμμέσως. Έτσι, εφ’ όσον αναφερθεί στις θεωρήσεις των A. Schütz και H. Garfinkel, η θεώρηση του οποίου “δεν αναγνωρίζει τη λύση που έδωσε ο Parsons στο πρόβλημα του κοινωνικού συστήματος”[862] και ο οποίος υποστηρίζει ότι “[τ]ην αναρχία των συμφερόντων δεν την περιορίζουν ούτε η εσωτερίκευση των κανόνων ούτε το ηθικό καθεστώς τους, αλλά γι’ αυτό φροντίζει μια κανονιστική ρύθμιση εντελώς διαφορετικού τύπου, η αντιληπτή κανονικότητα των πράξεων ως βάση υπολογισιμότητας μελλοντικών πράξεων·”[863], θα καταλήξει στην αυτοαντίληψη της μαζικής δημοκρατίας βάσει του (κυβερνητικού) συστήματος του W. Buckley[864]. Για άλλη μία φορά, το επιχείρημα -το οποίο προβάλλεται ενάντια στον T. Parsons- έχει να κάνει με τη δυνατότητα του ανοιχτού συστήματος “να αλλάζει τη δομή του”[865], και παράληλα να “γίνεται όλο και πιο ρευστό, καθώς οι αμοιβαίες σχέσεις ανάμεσα στα συστατικά στοιχεία του δεν εξασφαλίζονται πια με τη μεταβίβαση ενέργειας, όπως συμβαίνει στο χωροχρονικά σχεδιαζόμενο μοντέλο ισορροπίας, αλλά από την αδιάκοπη ροή πληροφοριών·”[866]. Οι αναλύσεις, σαφώς, τις οποίες παραθέτει ο Π. Κονδύλης, τίθενται αρκετές φορές αποφασιαρχικά και οι απαντήσεις του στα ερωτήματα, τα οποία προκύπτουν, αποτελούν καρπούς πρωτότυπης σκέψης και όχι υιοθέτησης άλλων θέσεων[867]. Οι παρατηρήσεις του έχουν αρκετές φορές υπαρξιακές αφετηρίες[868], ενώ, δείχνει να λησμονεί (και επιθυμώ να πιστεύω όχι εσκεμμένα) θεωρίες ανοιχτού τύπου, οι οποίες εκτιμούν την καταστροφή ως δραστηριότητα η οποία εγγυάται την εξέλιξη του συστήματος[869].

Εφ’ όσον αναφερθεί στη θεωρία του R. Boudon στο φως της οποίας “η θεωρία των συστημάτων είναι σύμπτωμα και όχι ερμηνεία της κοινωνίας μέσα στην οποία κατασκευάστηκε”[870], θα αναλύσει κριτικά τις δύο βασικές θεωρίες του E. Durkheim και του T. Parsons στην μεταξύ τους αντίθεση[871]. Από την εν προκειμένω αντίθεση ελαύνεται και η ανάγκη των (κανονιστικών) ανοιχτών συστημάτων              -σύμφωνα με τον Π. Κονδύλη- για περιστολή της πολυπλοκότητας και πολυσχειδίας των κοινωνικών φαινομένων. Οι ερμηνευτικές έννοιες των ΙΑ, και ΕΙΑ (ισχύς, απόφαση, γούστο, φίλος/εχθρός, επίταση, αυτοσυντήρηση, ταυτότητα) θα κάνουν νωρίς την εμφάνισή τους στο ΠΑΝ[872], την ίδια στιγμή κατά την οποία, η υπόθεση του αόρατου χεριού θα παρουσιαστεί ως μυθολογία από τον Π. Κονδύλη[873], ενώ θα “διαπιστωθεί”, ότι πίσω από τις θεωρίες των συστημάτων, ενυπάρχουν συμπεριφοριστικές και οικονομιστικές (τις οποίες και θα αναλύσει παρακάτω) θεωρίες. Με βάση τις οικονομιστικές θεωρίες θα οριστεί και η ορθολογικότητα[874] (θέση την οποία ανασκεύασα παραπάνω) ενώ ο μετανεωτερικός πλουραλισμός των αξιών κλονίζει τα ηθικοκανονιστικά πλαίσια των παλαιότερων θεωριών[875]. Το περιβόητο μονοπώλιο της ερμηνείας παίζει κεντρικό ρόλο και στο ΠΑΝ[876], ενώ οι θεωρίες -οι οποίες ανατρέχουν σε παλαιότερες κοινωνίες, ώστε να εξάγουν συμπεράσματα για τις σύγχρονες (εξελικτικισμός)- εκλαμβάνουν τη διαφοροποίηση και την πολυπλοκότητα των σύγχρονων κοινωνιών ως εξηγητές και όχι ως εξηγητέα, ως εξηγητικές αρχές και όχι ως φαινόμενα προς εξήγηση[877]. Ο νεώτερος εξελικτισμός αντλεί από τον H. Spencer, σύμφωνα με τον οποίο η κοινωνία βαδίζει –μονίμως- από την “ομοιογένεια στην ετερογένεια”[878], την ίδια στιγμή την οποία τονίζεται -για ακόμη μία φορά- η διαφοροποίηση της προνεωτερικής (φεουδαρχικής) με τη νεωτερική κοινωνία[879]. Για ακόμη μία φορά στην κονδυλική γραφή, όμως, θα κάνει την εμφάνισή του ένας κανονιστικός τόνος, αμέσως παρακάτω[880]. Πέραν των ανωτέρω, ο Π. Κονδύλης θα δείξει την προτίμησή του στο γνωστικό “στοιχείο”, έναντι του ηθικού-πολιτικού[881], αναλύοντας τις όψεις της σύγχρονης μαζικής δημοκρατίας σε στάσεις α) ορθολογικές και β) ηδονιστικές-ατομικιστικές, οι οποίες καταναλώνουν μαζικά ώστε να αυτοπραγματώνονται. Ο σχετικισμός δεν λείπει και στα παραπάνω αποσπάσματα, καθώς, “[π]ολύ αυστηρές ρυθμίσεις και σκληρά πειθαρχικά μέτρα, των οποίων η κοινωνική αναγκαιότητα ή τουλάχιστον η λογική αιτιολόγηση μπορεί να κατανοηθεί από τους εμπλεκόμενους, εμφανίζονται ήδη σε προνεωτερικές ή ακόμη και σε αρχαϊκές και «πρωτόγονες» κοινωνίες· σε αυτές αντιστοιχούν κάθε φορά ιδιαίτερα περιθώρια ελεύθερης δράσης και έτσι κάθε κανονιστική ρύθμιση έχει δύο πλευρές. Και επειδή στη μια κοινωνία εμπίπτει στα περιθώρια ελεύθερης δράσης αυτό που στην άλλη υπάγεται στην κανονιστική ρύθμιση (όπως και αντίστροφα) επειδή δηλαδή οι ρυθμίσεις διάφορων κοινωνιών δεν αφορούν με τον ίδιο τρόπο τις ίδιες πτυχές της κοινωνικής ζωής, δεν μπορούμε να κατασκευάσουμε μία ανοδική γραμμή των ρυθμίσεων, η οποία θα καταλήγει στην κανονισμένη συμπεριφορά της σύγχρονης πολυσύνθετης κοινωνίας”[882]. Στην τελευταία, παρά το ότι συναντώνται δύο πλευρές, η κανονιστική-ορθολογική και η ηδονιστική-ατομιστική (καταναλωτισμός), οι οποίες έρχονται σε αντίθεση μεταξύ τους, το γεγονός δεν αποτελεί ειδοποιό διαφορά της μαζικής δημοκρατίας, καθώς “[σ]τη βάση της μαζικής κατανάλωσης υλικών και πνευματικών αγαθών και με φόντο τον κοσμοθεωρητικό και ηθικό πανθεϊσμό δημιουργούνται και ευδοκιμούν κάθε είδους «ανορθολογισμοί», οι οποίοι γοητεύουν τόσο περισσότερους ανθρώπους όσο πιο πολύ η αυξημένη παραγωγικότητα μειώνει τον αριθμό των άμεσα συμμετεχόντων στις τεχνικές-ορθολογικές διαδικασίες. Η ασυμμετρία ανάμεσα στην «ορθολογικότητα» της τεχνικής και της παραγωγής και την ιδεολογική-κοσμοθεωρητική «ανορθολογικότητα» δεν αποτελεί βέβαια ένα ειδικό γνώρισμα της μαζικά παράγουσας και μαζικά καταναλώνουσας μαζικής δημοκρατίας, αν και αυτή έχει συνδεθεί εδώ με διαμετρικά αντίθετα περιεχόμενα: Ενώ σε κοινωνίες στις οποίες επικρατούσε η ανεπάρκεια των αγαθών το «ανορθολογικό» κατά κανόνα νομιμοποιούσε ασκητικές αρετές και κοινωνικές ιεραρχίες, το «ανορθολογικό» σε μια κοινωνία που πρώτη φορά στην ιστορία κατά βάση ξεπέρασε την ανεπάρκεια των αγαθών ευνοεί ηδονιστικές και ατομιστικές ή εξισωτικές αντιλήψεις και πράξεις”[883].

Η κοινωνία, η οποία είναι κοινωνία της γνώσεως και αναπαράγεται μονίμως μόνο όταν “οι υποκειμενικές προσδοκίες σε γενικές γραμμές ικανοποιούνται όχι μόνο ως προς τον τρόπο συμπεριφοράς των εκάστοτε εταίρων διάδρασης αλλά και ως προς τη συνολική λειτουργία του «συστήματος»”[884], μπορεί να βγει από το αδιέξοδο, υποστηρίζουν οι ηθικοκανονιστικοί θιασώτες της κοινωνιολογίας, με την προσφορά της έμμεσης αλλά αποφασιστικής αναδρομής σε “παλαιά και δοκιμασμένα ιστορικοφιλοσοφικά και μάλιστα εσχατολογικά κατασκευάσματα”[885]. Στην αναδρομή του σε προτεραίες, χρονικώς, κοινωνικοθεωρητικές αντιλήψεις, ο Π. Κονδύλης δεν θα παραλείψει να αντιπαρατεθεί -έχοντας ως εννοιολογικό όπλο τη δική του θεώρηση περί ψυχόρμητων[886]– ενώ, λίγο παρακάτω, παρά το ότι θα καταλήξει σε ορθό συμπέρασμα[887], υποπίπτει σε ασάφεια κατά την παράθεση των επιχειρημάτων του[888].

Η κοινωνική οντολογία, η οποία -όπως προκύπτει- θεμελιώνεται σύμφωνα με τον Π. Κονδύλη στην αντίθεσή της με την κανονιστική σκέψη[889], προϋποθέτει υπόρρητα σχετικιστικές[890] -αλλά και εκπεφρασμένα περιγραφικές[891]– αναλύσεις. Ο Π. Κονδύλης θα αυτοεπιβεβαιωθεί, καθώς η θεώρησή του αναδύεται στην πολεμική της με τη σύγχρονη κυβερνητική θεωρία των συστημάτων[892]: Κρίνοντας τη θεωρία του επικοινωνιακού πράττειν του J. Habermas καθώς και τη συστημική του N. Luhmann[893], θα ξεφύγει λίγο από την περιγραφικότητα και στην κριτική του, θα υποπέσει σε κανονιστικότητα, χωρίς μάλιστα επιχειρήματα[894], καταλήγοντας στο συμπέρασμα ότι η σύγχρονη κοινωνία χαρακτηρίζεται από σχετικιστικές ανθρώπινες συμπεριφορές[895] αλλά και σχετικιστικές κοινωνικοθεωρητικές ερμηνείες[896] των εν προκειμένω συμπεριφορών, λησμονώντας ό, τι ανωτέρω έχω αναφέρει ως θεωρίες “ανοιχτών συστημάτων”. Εφ’ όσον διευκρινίσει την έννοια του ρόλου[897] στην κυβερνητική συστημική θεωρία, θα εναντιωθεί στον N. Luhmann και τον J. Habermas[898], υποστηρίζοντας ότι θεωρία των ανοιχτών συστημάτων και θεωρία επικοινωνιακού πράττειν παρουσιάζουν πολλές ομοιότητες[899], θα καταλήξει, όμως     -για ακόμη μία φορά- σε εσφαλμένο συμπέρασμα[900]. Για τον Π. Κονδύλη, η Κοινωνική Οντολογία αποτελεί και πολιτική θεωρία, εφ’ όσον θέτει στο κέντρο των αναλύσεών της τη σχέση φίλου-εχθρού[901]. Όλα τα ανωτέρω τον οδηγούν στο να υποστηρίξει (ευθαρσώς) τον υποκειμενισμό του [Λ]όγου[902], αλλά και τη “γενική αναρμοδιότητα της θεωρίας της επικοινωνιακής δράσης [βλ. “του επικοινωνιακού πράττειν”, προσθ. του συντ.] στο πεδίο της ιστορίας του πνεύματος”[903], η οποία “αποτυπώνεται στην ανικανότητά της να καθορίσει τη δική της θέση στην ιστορία του πνεύματος”[904]. Παράλληλα, θα αναπτύξει διεξοδικά τη λογική της πολεμικής[905], ώστε να αναδυθεί η αδυναμία της σύγχρονης οικονομικής θεωρίας να αποβάλει την ανθρωπολογία και τις παραδόσεις της[906], ενώ, στο ίδιο πλαίσιο, θα αναπτυχθεί και ο χαρακτήρας του σύγχρονου ατομισμού[907]. Παρά τα ελλιπή επιχειρήματα[908], θα αναδειχθεί το status της αντιπαράθεσης έσωθεν οικονομιστικής και ηθικοκανονιστικής θεωρίας στη μεταξύ τους σχέση[909].

Το επόμενο επιστημονικό επιστητό, το οποίο θα κριθεί -με τη σειρά- του ως ανεπαρκές να εξηγήσει τα σύγχρονα κοινωνικά φαινόμενα, είναι αυτό της ψυχολογίας του συμπεριφορισμού. Ο μπιχεβιουρισμός (που, όπως απέδειξα, ανθεί στο κονδυλικό έργο) ο οποίος εμφανίζεται ως παραλλαγή της οικονομιστικής θεωρίας[910] επανεισάγει “την ανθρωπολογική θεώρηση με τη μορφή των βασικών ψυχολογικών υποθέσεων, οι οποίες πρέπει να εξηγούν τη συμπεριφορά του ανθρώπου ως ανθρώπου, δηλαδή ως εκπροσώπου του γένους και όχι απλώς ως μέλους μιας ορισμένης κοινωνίας”[911]. Ωστόσο, “η αποδέσμευση της θεωρίας από οικουμενικά ιδεώδη, απαξιώνει εκ των προτέρων κάθε κριτικό λόγο έναντι των αποτελεσμάτων της αγοραίας μορφής κοινωνικότητας και των ακραίων συνεπειών του ατομισμού. Απαξιώνει επίσης κάθε έννοια οικουμενικότητας του ανθρώπου, ο οποίος νοείται αποκλειστικά ως αυτοτελής ατομική οντότητα. Είναι χαρακτηριστικός ο ριζικός και δεδηλωμένος αντικαντιανισμός του διαβήματος. Η «Ιδέα μιας γενικής ιστορίας με πρίσμα κοσμοπολιτικό» του Kant, αντιμετωπίζεται ως η μήτρα κάθε κολλεκτιβιστικής αξιολογίας”[912]. Να τι ακριβώς υποστηρίζει, εμμέσως, ο Π. Κονδύλης με την αναφορά του στον μπιχεβιουριστή G. C. Homans[913] και τη σύμφυτη άποψη περί ρελατιβισμού (σχετικισμού) των αξιών[914], τη στιγμή κατά την οποία, οι γενικεύσεις του τον οδηγούν σε ερευνητικά κενά και αδιέξοδα[915].

Τι έχει, όμως, πραγματικά να προτείνει ο Π. Κονδύλης στο ΠΑΝ; Οι θέσεις του διατυπώνονται με περισσότερη ευκρίνεια κατά την πορεία συγγραφής του έργου. Από το υποκεφάλαιο VI του 1ου κεφαλαίου, «Το πολιτικό στην κοινωνική θεωρία της μαζικής δημοκρατίας και στη συγκρότηση του κοινωνικού», ξεκινά, ουσιαστικά, η κατάθεση της θεώρησης του Π. Κονδύλη για την κοινωνία και τους παράγοντες, οι οποίοι οδηγούν στην κατανόηση, τόσο των δομών της, όσο και των ατόμων τα οποία την αποτελούν[916]. Εδώ, εκτίθεται αρχικά η θέση του “Πολιτικού” και του “Ανθρώπου”, στη συγκρότηση των δομών της σύγχρονης μαζικοδημοκρατικής πολιτικής θεωρίας. Στους υπερασπιστές του T. Parsons “από τις επιθέσεις του οικονομισμού”[917] και του “εγωιστικού υπολογισμού”[918], υπερασπιστές, οι οποίοι στη θέση των ανωτέρω εννοιών τοποθετούν “μία κανονιστικά φορτισμένη έννοια [της] ορθολογικότητας”[919], αντιπροβάλλεται, αφ’ ενός η ομοιότητα ενός μοντέλου αγοράς, το οποίο “στηρίζεται στην εκτατική ιδέα πολλών ισότιμων και ανεξάρτητων συμβαλλόμενων”[920] και αφ’ ετέρου ένα “συστημικό μοντέλο «χωρίς κορυφή και χωρίς κέντρο»”[921]. Έτσι, το “Πολιτικό”, ορίζεται σε αντιπαραβολή με την κοινωνία και την οικονομία ως “ένα μερικό σύστημα κοινωνιολογικά ισότιμο των άλλων”[922], γεγονός το οποίο σημαίνει, ότι “η πολιτική νοείται με την πιο στενή σημασία της λέξης, δηλαδή ταυτίζεται με την κυβέρνηση και τον κρατικό μηχανισμό, η περιοχή δράσης των οποίων επίσης πρέπει να ξεχωριστεί και να περιορισθεί, όπως και οι περιοχές των άλλων μερικών συστημάτων”[923]. Μάλιστα, η πολιτική, “είναι το μόνο «μερικό σύστημα» στο οποίο μπορούν να απευθυνθούν αιτήματα και προκλήσεις από όλα τα άλλα μερικά συστήματα, και το οποίο από τις ειδικές του απόψεις, μπορεί να προεκταθεί μέσα σε όλα τα άλλα”[924]. Για τον Π. Κονδύλη, ο φύλαρχος και η βουλή των Αθηναίων, ο Ρωμαίος αυτοκράτορας-στρατηγός και ο Κινέζος αυτοκράτορας, ο απόλυτος μονάρχης και το σύγχρονο κυρίαρχο κοινοβούλιο, αποτελούν μέρη, υποσυστήματα, τα οποία μπορούν να κληθούν[925] για διάφορους λόγους από όλα τα υπόλοιπα μέρη. Εφ’ όσον αφορίσει όσους ενεργούν στο όνομα της κοινωνίας, προσδίδοντάς τους, για ακόμη μία φορά, σκοπιμότητα (μονοπώλιο της ερμηνείας)[926] θα προσθέσει μία τρίτη ιδιότητα της πολιτικής: Εδώ η πολιτική “αφορά τον τρόπο επίτευξης ή διατήρησης της συνοχής των υποσυστημάτων, όχι κατ’ ανάγκη τον τρόπο άσκησης της ανάλογης κοινωνικής δραστηριότητας μέσα στο κάθε ένα υποσύστημα”[927], όπου, το ειδικό βάρος του πολιτικού παράγοντα και της ίδιας της πολιτικής είναι “η συνοχή της κοινωνίας και η διατήρηση της κοινωνικής τάξης (πάντοτε με μια δεσμευτική ερμηνεία αυτών των όρων από έναν συγκεκριμένο φορέα[928]), αλλά ποτέ δεν μπορούσαν να κρίνουν με ποιο συγκεκριμένο πρόβλημα έπρεπε να συνδέονται κάθε φορά οι κατά βάση αφηρημένες ιδέες της συνοχής και της τάξης·”[929].

Ο άνθρωπος και ο πολιτικός παράγοντας, αποτελούν το κέντρο της κοινωνικής θεωρίας του Π. Κονδύλη ήδη από τις αρχές του ΠΑΝ. Τίνι τρόπω, όμως καλείται η [Ι]στορία (και οι διάφορες τομές της) να παίξει/ουν επικουρικό ρόλο στην κατανόηση των κοινωνιών;[930] Στο εν προκειμένω ερώτημα καλείται να απαντήσει ο Π. Κονδύλης με το δεύτερο κεφάλαιο του πρώτου τόμου, γνωρίζοντας, βέβαια, πολύ καλά, ότι οι δύο προαναφερθείσες κατηγορίες αποτελούν σιωπηρές -όπως αναφέρει- παραδοχές και της δικής του κοινωνικής οντολογίας[931]. Όμως, για ακόμη μία φορά, δεν θα ξεφύγει από ένα είδος χυδαίας ανθρωπολογίας, όταν, φερ’ ειπείν, θα αναφερθεί (υποτιμητικά) σε “ηθικοκανονιστικούς φιλόσοφους”[932].

Για τον Π. Κονδύλη, η κοινωνική οντολογία έχει τις ρίζες της στους Νέους Χρόνους[933], με ανασταλτικό παράγοντα τον E. Husserl και το έργο του[934] και             -αντιθέτως- με οδηγό τον W. Dilthey, ο οποίος έδωσε “νέα αυτοπεποίθηση στους φιλοσόφους που ήταν πρόθυμοι να δώσουν άλλη τροπή στη σκέψη τους”[935]. Τι αποτελεί όμως το αντικείμενο έρευνας της κοινωνικής οντολογίας; Για τον στοχαστή από την Ολυμπία, “η ανάλυση της -έτσι και αλλιώς- κοινωνικής σχέσης ανάμεσα σε άτομα, όπως και σε ορισμένες πτυχές της ανθρωπολογίας, ανήκει στο πεδίο έρευνας της κοινωνικής οντολογίας, αυτό όμως, συμβαίνει μόνο[ν] υπό τον λογικό όρο ότι δεν παράγεται το κοινωνικοοντικό ή η κοινωνία από σχέσεις ανάμεσα σε υπάρξεις, αλλά, αντίστροφα, αυτές τις σχέσεις μπορεί να τις κατανοήσει κανείς ή να τις εντάξει εννοιολογικά μόνο λαμβάνοντας υπόψη το κοινωνικοοντικό ή την κοινωνία ως όλον. Η ανάλυση της κοινωνικής σχέσης ανάμεσα σε άτομα μπορεί να προσφέρει μία μεταξύ μερικών άλλων δυνατών αφετηριών προς την κατεύθυνση της κοινωνικής οντολογίας, καθώς αυτή η σχέση δεν αποτελεί ούτε το αποκλειστικό πεδίο της κοινωνικής οντολογίας ούτε τη θεωρητική της κορυφή[…]”[936]. Έχουμε, όπως προκύπτει με χαρακτηριστική ευκολία, μία ταυτολογία εδώ στον τρόπο έκφρασης του Π. Κονδύλη, η οποία προβάλλει υπέρ του δέοντος εμφανής. Εφ’ όσον περιγράψει τον καθορισμό των τρόπων τού Είναι της υπάρξεως στον M. Heidegger και το προκύπτον του Είναι, το συνείναι (“Man” [=οι πολλοί]) το οποίο είναι «πρωτογενές φαινόμενο» και αποτελεί ένα «υπαρκτικό χαρακτηριστικό», το οποίο όμως οδηγεί μεν στην ανακούφιση αλλά ταυτόχρονα διχάζει τον εαυτό σε έναν εαυτό «των πολλών» και σε έναν «αυθεντικό εαυτό», ο οποίος δεν διασκορπίζεται όπως ο εαυτός των πολλών στην πολλαπλότητα, αλλά συγκροτείται μέσω της γνώσης του Man, θα χαρακτηρίσει την απάντηση του J. P. Sartre σε όλες τις παραπάνω απόψεις ως μετάθεση (απλώς) του προβλήματος[937]. Έχοντας ήδη εμμέσως αυτοχαρακτηριστεί, μέσω των απόψεών του, ως υποκειμενιστής[938], ο Π. Κονδύλης θα συμφωνήσει με τον M. Heidegger[939], ώστε να καταλήξει μέσω της κριτικής του L. Feuerbach στον K. Marx και την εισαγωγή από τον τελευταίο του παράγοντα των αισθήσεων[940], καθώς και των παραγόντων δραστηριότητα και κοινωνικότητα[941] σε απόψεις οι οποίες συνδράμουν υπέρ του υποκειμενισμού. Στο ίδιο πλαίσιο θα “χωρέσει” και η  κριτική του ορισμού της Ιστορίας κατά τον K. Marx, ως η “αληθινή φυσική ιστορία του ανθρώπου”[942], ενώ “η προσέγγιση του Marx ήταν πιο αποδοτική από αυτή την άποψη, ανεξάρτητα από τα διαπιστωμένα όριά της, επειδή έλαβε πιο σοβαρά το γεγονός της κοινωνίας και συνέδεσε με αυτό εξαρχής τον ανθρωπολογικό παράγοντα”[943]. Η κοινωνική οντολογία χωρίζεται από την κοινωνιολογία και από την Iστορία και αυτό διευκρινίζεται εξ’ αρχής από τον Π. Κονδύλη[944]. Τα όρια δράσης της πρώτης διαφέρουν εκ των ορίων δράσης της δεύτερης[945] και συνυφαίνονται με τα όρια δράσης των “κοινωνικοοντικών δυνάμεων”[946] εντός του συλλογικού. Στην ίδια συνάφεια θα πραγματοποιηθεί και η πραγμάτευση της σχέσης κοινωνιολογίας και Ιστορίας[947]. Η πραγματικότητα, σύμφωνα με τον Π. Κονδύλη, είναι αδιαίρετη και δεν μπορεί να χωρισθεί σε κοινωνιολογικά ή ιστορικά στοιχεία. Το μόνο το οποίο αλλάζει είναι η άποψη υπό την οποία εξετάζονται, καθώς το “κοινωνικοοντικό συνεχές” δεν μπορεί να χωριστεί όπως “το ξύλο από το σίδερο”[948]. Εφ’ όσον επισημάνει τα επιστημολογικά λάθη των M. Weber[949] και E. Durkheim[950], θα προσδιορίσει το “ιστορικό γεγονός”[951] ως τέτοιο και θα αναδείξει τον τρόπο με τον οποίο το ιστορικό γεγονός διακρίνεται από τα υπόλοιπα και καθίσταται αντικείμενο της ιστορικής έρευνας[952], καταλήγοντας όμως σε αμφισβητούμενα συμπεράσματα[953].

Σαφώς δεν λείπουν από το κείμενο οι εξαιρετικά συγκεφαλαιωτικές της φιλοσοφίας της Ιστορίας, απόψεις του Π. Κονδύλη[954], καθώς και κάποιες ορθές προσλήψεις του περί της (βεμπεριανής) μεθόδου στην ιστοριογραφική και κοινωνιολογική έρευνα[955].

Είναι γεγονός, ότι πριν καταθέσει τις -αποκλειστικά δικές του- θέσεις για την “κοινωνική οντολογία”, ο Π. Κονδύλης, αναφέρεται στους προκάτοχούς του κοινωνιολόγους ή ιστορικούς της φιλοσοφίας. Αυτό λαμβάνει χώρα μέχρι τα ¾ του πρώτου βιβλίου της κοινωνικής οντολογίας, όπου διερευνώνται οι “διδακτικές πλάνες του μεθοδολογικού ατομισμού”. Έτσι, στα πλαίσια της υποκεφαλίδας “ο μεθοδολογικός ατομισμός ως μαχητικός φιλελευθερισμός”, ο C. Menger θεωρείται ως ο θεμελιωτής του μεθοδολογικού ατομισμού, εφ’ όσον τον διατύπωσε ως “θεωρητικό πρόγραμμα”[956]. Η “«ατομιστική» (atomistisch) άποψη, σημείωνε ο οικονομολόγος [Menger] πρέπει στο εξής να αποτελεί την «ακριβή κατεύθυνση της έρευνας» στις κοινωνικές επιστήμες και σε αντίθεση προς τις οργανιστικές αντιλήψεις να ακολουθεί το πρότυπο της φυσικής επιστήμης, που με την ανάλυση, των σωμάτων στα πιο απλά τους συστατικά εξηγεί την προέλευσή τους”[957]. Πιο συγκεκριμένα, μάλιστα, στα πλαίσια του μεθοδολογικού ατομισμού, “ένας σοσιαλιστής μπορεί κατ’ αυτά, να καθοδηγείται από την ατομιστική μέθοδο όπως και ένας φιλελεύθερος·”, Σαφώς, η ανωτέρω διαπίστωση του Π. Κονδύη εμφιλοχωρείται από σχετικισμό, όπως μπορεί εύκολα να διαφανεί.

Οι ανανεωτές του μεθοδολογικού ατομισμού ακολούθως, αψηφώντας τον J. A. Schumpeter[958], αλλά και τον M. Weber, άσκησαν ιδιαιτέρα επιρροή μετά το τέλος του 2ου Παγκοσμίου Πολέμου[959], με τον δε F. A. Hayek να μη[ν] “συνηγορεί υπέρ του ατομισμού απολύτως, αλλά υπέρ του «γνήσιου», που δεν θέλει να αποκοπεί, από την παράδοση, τις κοινωνικές συμβάσεις, την οικογένεια κ.λ.π.”[960] και τον K. Popper να βλέπει την παραδοχή της καταστασιακής[961] λογικής “τόσο ως δρόμο για την αποφυγή του ψυχολογισμού όσο και ως την πραγματική μέθοδο της οικονομικής ανάλυσης”[962].

Τι όμως επιδιώκει να θεμελιώσει ο μεθοδολογικός ατομισμός, αναφορικά με την ηθική υπόστασή του, τη στιγμή κατά την οποία (κάποια) αποτελέσματα της ατομικής/συλλογικής (όταν το σύνολο εκλαμβάνεται ως ατομικότητα) δράσης θεωρούνται απρόβλεπτα; Το θεωρητικό πρόβλημα των μη επιδιωκόμενων επακόλουθων της δράσης, το οποίο διέφυγε την προσοχή του Max Weber, απασχολεί (και) τον Π. Κονδύλη[963], ο οποίος, με την οξύνοια η οποία τον διέκρινε το ανέλυσε στα περισσότερο ακραία αποτελέσματά του[964]. Ανακεφαλαιώνοντας –ακολούθως- θα συνοψίσει την ανακολουθία των μεθοδολογικών αρμών της “νέας οικονομολογίας”[965], δίνοντας (παράλλήλα) στα πλαίσια των “κοινωνικοθεωρητικών συνεπειών των μη επιδιωκόμενων συνεπειών της δράσης”, το περίγραμμα της συνάφειας μεθοδολογικού ατομισμού/νεοθετικισμού[966].

Στο ίδιο πλαίσιο, τη σκυτάλη παραλαμβάνει η επιχειρηματολογία υπέρ του υπερατομικού παράγοντος δράσης των πράττοντων, ο οποίος κείται εκτός των ατομικών πράξεών των[967], ενώ το συμπέρασμα, αν και απόλυτο, δεν απάδει της συναφούς κονδυλικής επιχειρηματολογίας, αναφορικά με τα μεθοδολογικά αδιέξοδα του μεθοδολογικού ατομισμού[968]. Σαφώς, δεν λείπουν από το κείμενο οι εννοιολογικές ασάφειες[969], καθώς και τα απόλυτα σχήματα σκέψης[970]. Αναλύοντας, δε, ακολούθως τη σχέση αιτιοτήτων και νόμων, εντός των προγραμμάτων της κοινωνιολογικής έρευνας τόσο στον K. Popper[971], όσο και στον K. Marx[972] (με τον οποίο θα συμφωνήσει -εν μέρει-) θα καταλήξει σε μία εξαιρετική προσέγγιση, δείγμα της πρωτοτυπίας αλλά και της (εδώ) περιγραφικότητας, με την οποία αντιμετώπισε τη συναφή προβληματική, στη δική του σκέψη:

 

“Ο   νόμος   είναι   αιτιότητα,   αλλά   δεν   συνιστά   κάθε   αιτιότητα   ένα   νόμο.   Για   αιτιότητα   ή   για   αίτιο   και   αιτιατό,   μπορούμε   να   μιλάμε   αναφορικά   με    μεμονωμένα   γεγονότα   ή   συμβάντα,   ενώ   για   νόμο,   αναφορικά   με   τέτοια    που   επαναλαμβάνονται   κατ’   ανάγκη   με   μια   τυπολογικά   χαρακτηριστική  μορφή.   Ο  νόμος   συσχετίζει   έναν   τύπο   γεγονότων   με   έναν   άλλο   τύπο   γεγονότων,   όχι  απλώς   ένα   γεγονός   με   ένα   άλλο   γεγονός·   δεν   υπάρχουν  δηλαδή   νόμοι   που  αφορούν   ένα   μεμονωμένο   γεγονός   που   δεν  είναι  χαρακτηριστικό   ενός   τύπου,   μολονότι   αυτό   πρέπει   να   προέκυψε   ως    αποτέλεσμα   μιας   ορισμένης   αιτίας   ή   αιτιώδους   σχέσης.   Αλλά   απλώς   η    αιτιώδης   επίδραση   ενός   γεγονότος   σε   ένα   άλλο   δεν   σημαίνει   ότι   η    μορφή   υπό   την   οποία   συντελέσθηκε   η   αιτιώδης   επίδραση   μπορεί   να    μεταφερθεί    σε    άλλες    αιτιώδεις   επιδράσεις,   δηλαδή   ότι   είναι   γενικεύσιμη·     και   ο   νόμος   είναι   ακριβώς   μια   οικουμενικά   ισχύουσα   μορφή   αιτιώδους    επίδρασης.   Ανάμεσα   στο   νόμο   υπό   την   αυστηρή   έννοια   και   την   αιτιότητα    τής   μιας  περίπτωσης   εκτείνεται   ένα   ευρύ   φάσμα,   και   το   καθήκον   της    κοινωνιολογικής    και   της   ιστορικής   έρευνας   κατά   την   αναζήτηση    των   αιτιωδών   σχέσεων   είναι   να   καθορίσει   τη   θέση   του   εξεταζόμενου     φαινομένου   μέσα   σε   αυτό   το   φάσμα.   Η   ανίχνευση   της   αιτιότητας   στην    οποία    υπόκειται   ένα   φαινόμενο   γίνεται   σε   ολόκληρο   το   φάσμα,   υπονοεί    άμεσες   ή    έμμεσες   συγκρίσεις   μεταξύ   τύπων   αιτιότητας,   και   είναι   φανερό    ότι   η    απερίσκεπτη   ταύτιση   της   αιτιολογικής   εξήγησης   με    την   εξήγηση    μέσω   νόμου   δεν   μπορεί   παρά   να   βλάψει   την   αναγκαία   ευελιξία   κατά   την   αναζήτηση   των    αιτιών.   Αντί   να   αναζητούμε   νόμους   για   να   ανιχνεύσουμε   σε   αυτή   τη  βάση   αιτιότητες,   φαίνεται   πολύ   πιο   γόνιμο   να  θέτουμε   τα   συγκεκριμένα   ερωτήματα:    Κατά   πόσον   διαφέρει   ο   τύπος   αιτιότητας   μεταξύ   δύο   διαδοχικών   ιστορικών    γεγονότων   από   εκείνον   μεταξύ   δύο   κοινωνιολογικών   σχέσεων;   Παραμένει   η    αιτία   ενός   ορισμένου    τύπου    φαινομένων,   π.χ.   μιας    επανάστασης,    πάντοτε    η    ίδια   ή   αλλάζει    υπό   την   επίδραση   άλλων    παραγόντων,   και   ποιών   κάθε   φορά;    Επιδρά   η    ίδια   αιτία   πάντοτε   και   με   τον   ίδιο   τρόπο;   Πόσο   απέχει   η   αιτία   από    το   αποτέλεσμα   και   τι   μεσολαβεί   ανάμεσά   τους,   πώς   διαμορφώνεται   κάθε   φορά    το   πλέγμα   των   αναγκαίων   και  επαρκών   λόγων;”[973]. Όπως καθίσταται εύδηλο, έχουμε εδώ μία εξέλιξη στην σκέψη του Π. Κονδύλη, ο οποίος απεγκλωβίζεται, τρόπον τινά, από την κανονιστικότητα και εμβαίνει σε περιγραφικές αναλύσεις.

Στην οπτική του Π. Κονδύλη όμως δεν  απουσιάζει και η έννοια του τυχαίου ως συγκαθορίζουσα, μαζί με την τελεολογία, το ανθρώπινο πράττειν[974].

Παρατηρείται έτσι ένας μετριασμός έσωθεν του διπόλου ντετερμινισμός/τυχαιότητα, μετριασμός, ο οποίος δεν αρμόζει στην γενικότερη σκέψη του στοχαστή από την Ολυμπία. Συγχρόνως προκύπτει -από την ανάλυσή του- σχετικά με την αντίθεση ιστορικισμού/μεθοδολογικού ατομισμού, ότι η ίδια η Ιστορία διαθέτει, τελικά, νόημα [975].

Μέχρι το σημείο αυτό,  κυρίαρχο  ρόλο  στο  έργο  ΠΑΝ,  είχε  η παράθεση  των,  μέχρι  την  κατάθεση  των  απόψεων  του Π. Κονδύλη,  θέσεων  των  θεωρητικών  του  προκατόχων[976].  Εφ’ εξής,  το  μεγαλύτερο  μερίδιο, αναλαμβάνει η κατάθεση των κοινωνικοθεωρητικών θέσεων του ίδιου του Π. Κονδύλη, οι οποίες αντιπαρέρχονται των θέσεων τις οποίες και συγκεφαλαίωσε με το πρώτο περίπου μισό του πρώτου τόμου της Κοινωνικής Οντολογίας, (τόμ. 1α). Έτσι, στην “Κοινωνική Οντολογία ως Κοινωνικοθεωρητική Διάσταση του Βάθους” και την “Ειδική Οπτική” της, κυρίαρχο ρόλο θα αναλάβουν το κοινωνικοοντικό νόημα της σαφούς εννοιολογικής διάκρισης νόμου και αιτιότητας[977], καθώς και η θέση της κοινωνικής οντολογίας έναντι των κοινωνικών επιστημών[978]. Ο σχετικισμός, ο οποίος οφείλεται -σύμφωνα με τον Π. Κονδύλη- στον ανοιχτό και εύπλαστο χαρακτήρα του κοινωνικοοντολογικού πεδίου[979], κάνει εδώ την εμφάνισή του[980], ενώ το περιεχόμενο της κοινωνικής οντολογίας, συγκροτείται με βάση τα ακόλουθα ερωτήματα:

 

α.         Τι συγκροτεί το κοινωνικό Είναι τρόπω ώστε να μην υπάρχουν στο πεδίο του σταθερά ιεραρχημένες αιτιότητες, δηλαδή νόμοι, τα θεωρητικά αναχώματα ανάμεσα στους κλάδους, όπως ανορθώνονται από τη λογική της θεμελίωσής τους, να υποχωρούν και να διαλύονται υπό την πίεση του «υγρού στοιχείου» το οποίο εκπορεύεται ακριβώς από την αιτιώδη, αλλά χωρίς νόμους, καθοριζόμενη πραγματικότητα;

 

β.         Ποιοι παράγοντες ή ποιες δυνάμεις αναπτύσσονται και διασταυρώνονται μεταξύ τους στο κοινωνικοοντικό πεδίο τρόπω ώστε -κατά βάση- να δείχνουν νοητές και πιθανές πολλές εκβάσεις και προβολές του γίγνεσθαι (άλλως ειπείν) ο ανοιχτός και εύπλαστος χαρακτήρας του πεδίου να αποτελεί συστατικό χαρακτηριστικό του;[981]

 

Υπό τα εν προκειμένω ερωτήματα συσταίνεται το αντικείμενο της κοινωνικής οντολογίας, το οποίο “με μια παράδοξη διατύπωση”[982], αποτελείται “από εκείνες τις δυνάμεις ή παράγοντες που δεν επιτρέπουν καμια στερεοποίηση του κοινωνικού είναι και κατά συνέπεια καμια αιτιολογικά ή εκπορευτικά ιεραρχημένη σύλληψή του”[983].

Την ίδια στιγμή, έργο της κοινωνικής οντολογίας, αποτελεί το να μην προσφέρει “ένα ανώτατο ή αποκλειστικό καθ’ ύλην ή κανονιστικό κριτήριο για τη θεώρηση της ανθρώπινης κοινωνίας και ιστορίας, αλλά μόνο εκείνη την ανάλυση των βάσεων από την οποία προκύπτει γιατί είναι αδύνατο να προταθεί ένα τέτοιο κριτήριο. Δεν διατυπώνει κανονικότητες ή αιτιότητες -πόσω μάλλον νόμους- δεν έχει να πει τι πρέπει να κάνουν οι άνθρωποι σε αυτή ή εκείνη την κατάσταση ή πώς πρέπει να εκτυλίσσεται η κοινωνική τους δράση”[984]. Έτσι, “σκοπός της κοινωνικής οντολογίας δεν είναι να διδάσκει στις επιμέρους κοινωνικές επιστήμες μεθόδους και τρόπους εξήγησης· κάνει την παρουσία της αισθητή, όταν ανακατεύει από τα έξω τις επιταγές της λογικής της θεμελίωσης, αναγκάζοντας ή παρασύροντας την ερευνητική πρακτική να βασίσει τις εξηγήσεις της αντικειμενικά σε κοινωνικοντολογικές αποφάνσεις”[985], την ίδια στιγμή κατά την οποία, το υλικό της κοινωνικής οντολογίας “δεν διαφέρει σχεδόν καθόλου εξ’ εκείνου των κοινωνικών επιστημών [και] τα όρια δεν είναι οντικής αλλά γνωστικής-επιστημολογικής φύσης και αυτό που φέρνει άνω κάτω τα όρια είναι η εισβολή του οντικού στο γνωστικό-επιστημολογικό -χωρίς όμως να μπορεί να τα καταργήσει”[986].

Παράλληλα, ποια είναι τα επιστημολογικά όρια μεταξύ της ιστορίας και της κοινωνιολογίας; Ακολουθώντας τα βήματα του M. Weber, ο Π. Κονδύλης θα χωρίσει κοινωνιολογία και ιστορία σύμφωνα με τη διάκριση κοινωνικής οντολογίας και κοινωνικών επιστημών[987]. Η κοινωνική οντολογία όμως συνεισφέρει στην επιστήμη της ιστορίας και η εν προκειμένω συνεισφορά της χαρακτηρίζεται από τον Π. Κονδύλη ως επικουρική[988]. Ως λόγος περιγραφικότητας καθίσταται το γεγονός ότι η Κοινωνική Οντολογία “σώζει τα φαινόμενα”[989], την ίδια στιγμή κατά την οποία, ο κονδυλικός λόγος δεν αποφεύγει τις ταυτολογίες κατά την προσπάθεια διατύπωσης ορισμών[990].

Είναι εμφανές -κατά την ανάγνωση του έργου ΠΑΝ– ότι ο Π. Κονδύλης περισσότερο προβαίνει σε μία μεθοδολογική ανάλυση[991], παρά υπεισέρχεται σε προβλήματα περιεχομένου της κοινωνικής οντολογίας και των κοινωνικών επιστημών γενικώς. Και τούτο γεννά ευθύς το ερώτημα ότι, εάν –τελικά- η κοινωνική οντολογία του Π. Κονδύλη αποτελεί “ακόμα μία μέθοδο”, τι απαγορεύει στη μέθοδο αυτή να επιζητά σφραγίδα νομιμότητας από τον αναγνώστη -ερευνητή ή μη- καθιστάμενη έτσι υπέρτερη των προγενεστέρων της, κλονίζοντας (άλλως ειπείν) την αξίωση του Π. Κονδύλη να παραμένει “αυστηρά περιγραφική”; Ο στόχος της περιγραφικότητας, κατά τον Π. Κονδύλη, περιγραφικότητα η οποία θα ήταν -ίσως- το μόνο επιχείρημα, το οποίο θα διαχώριζε τη δική του θεώρηση από τις προηγούμενες επιτυγχάνεται μόνον με το επιχείρημα ότι “κανονικά είναι όλα όσα συμβαίνουν μέσα στην κοινωνία”[992]. Ο εν προκειμένω μεθοδολογικός ολισμός του ωστόσο (καθώς δεν είναι δυνατόν να μην υπάρχουν αντικανονικότητες στην κοινωνία) τού επιτρέπει να διατηρεί, για τον ίδιο, τη σκοπιά του υπέρτερου παρατηρητή, καθώς, ουσιαστικά, το ερώτημα περί κανόνων και τήρησής τους, κανονιστικότητας ή σχετικισμού, ηθικής προσταγής ή αξιολογικά ελεύθερης επιλογής, είναι αδιάφορο για τον Π. Κονδύλη.

Όμως, η κοινωνία λειτουργεί με κανόνες ασχέτως του εάν οι κανόνες είναι αρεστοί ή όχι και οποιαδήποτε αποκλίνουσα συμπεριφορά ορίζεται ως αντικανονική.

Το ερώτημα, φυσικά, είναι βαθύτερο, αλλά ο Π. Κονδύλης, με τον θεωρητικό ολισμό του, εντέχνως αποφεύγει να το θέσει: Είναι ορθό να υπάρχουν κανόνες ρύθμισης της ατομικής/συλλογικής συμπεριφοράς και εάν όντως είναι ορθό, τίνι τρόπω μπορούν να θεμελιωθούν λογικά; Η (νομικοφιλοσοφικής φύσης) συζήτηση, η οποία από την εποχή του Αριστοτέλη δεν δείχνει να έχει κοπάσει ακόμα, έχει πολλά να διδάξει τόσο σε επίπεδο γνωσιολογικό, όσο και σε (επίπεδο) ηθικοπρακτικό.

Ο Π. Κονδύλης, ο οποίος δείχνει να θέλει να πάρει μέρος στη συζήτηση[993], άλλοτε γενικεύοντας επικίνδυνα[994] και άλλοτε διευκρινίζοντας με σαφήνεια ορθές θέσεις του[995], θα αναφερθεί ακόμα μία φορά στα όρια μεταξύ κοινωνικής οντολογίας και κοινωνιολογίας, με άξονα το γεγονός ότι η κλασική κοινωνιολογία έχει ως σκοπό την παραγωγή ερμηνευτικών τύπων[996]. Το μοτίβο της επιδιωκόμενης περιγραφικότητας διατρέχει ολόκληρο το ΠΑΝ[997], ενώ το πραγματικό αντικείμενο της κοινωνικής οντολογίας διακρίνεται σε τρεις παράγοντες, την κοινωνική σχέση, το πολιτικό και τον άνθρωπο[998]. Το πολιτικό, αποτελώντας τη “διάδραση όλων των διαδράσεων”, εντάσσεται στον αρμό των κοινωνικών σχέσεων, υπερβαίνοντας, απλώς, τη λειτουργία ενός goal attainement, διαχέοντας πλήρως την κοινωνική υφή των ανθρώπινων σχέσεων και διαδράσεων ως ποιότητα[999]. Το πολιτικό, το οποίο σχετίζεται με το δίπολο φιλία-έχθρα[1000], (ο Π. Κονδύλης ξεκαθαρίζει εδώ οριστικά τη στάση του έναντι του C. Schmitt, ως προς το εν προκειμένω εξηγητικό δίπολο)[1001], θα οριστεί στη συνάφειά του, αλλά και την διάκρισή του από την πολιτική:

 

“Η (κατα     βάση     άμορφη)     κοινωνικοοντολογική        και        η            εκάστοτε     ιστορικά     συγκεκριμενοποιημένη     διάσταση     του     πολιτικού         φαινομένου     είναι     αντικειμενικά     αδιαχώριστες     η     μία     από     την         άλλη,     αλλά     εννοιολογικά     και     θεωρητικά     είναι     δύο     διαφορετικά      πράγματα.     Την     πρώτη     θα     την     αποκαλούμε     «το     πολιτικό»,     για         τη     δεύτερη    κρατούμε     την     ονομασία     «πολιτική»,     ενώ     πρέπει     να     σημειώσουμε     ότι     στην     «πολιτική»     υπάγονται     επίσης      ρεύματα     και         κινήσεις     χωρίς     (κρατική     ή     μη     κρατική)     θεσμική     κρυστάλλωση.   Η       θεσμικά     κατοχυρωμένη     ή     (προσωρινά)     αδέσμευτη     πολιτική     αποτελεί       την     εκάστοτε     ιστορική     συγκεκριμενοποίηση     του     πολιτικού,     χωρίς     να      μπορεί     ποτέ     να     εξαντλήσει     τις     δυνατότητές      του”[1002].

 

Σύμφωνα με τα ανωτέρω, ο Π. Κονδύλης θα προβεί και σε έναν πρώτο ορισμό της κοινωνίας: “Η κοινωνία είναι μια ορισμένη αλληλεπίδραση ατόμων η οποία αποκτά μία τέτοια έκταση και πυκνότητα, που μέσα της το ζήτημα της συνοχής και της τάξης λαμβάνει τη μορφή του κατ’ εξοχήν πολιτικού ερωτήματος σχετικά με το κοινό καλό, ενώ το με αυτόν τον τρόπο οριοθετούμενο πεδίο εντάσεων του πολιτικού τίθεται σε κίνηση όταν προκειται να ορισθεί δεσμευτικά το κοινό καλό, δηλαδή το πολιτικό, με την επίκληση της ειδικής σκοπιάς του να τεθεί στην υπηρεσία μιας συγκεκριμένης πολιτικής (σε αντίθεση προς μ[ί]α άλλη)”[1003]. Την ίδια στιγμή, θα αμφισβητήσει τη δυνατότητα των σκοπών ως είναι κοινοί[1004], ενώ θα ορίσει το “ανθρωπολογικό” στη συνάφειά του με τη γνωσιοθεωρητική ταυτότητα, την αυτοσυντήρηση, αλλά και την τάση για εξουσία, έννοιες κεντρικές στη φιλοσοφική του θεματογραφία[1005].

Κλείνοντας, θα αναφερθεί στον Ch. Montaigne[1006] και το έργο του ως τον καλλίτερο σύμβουλο για την πρακτική της κοινωνικής οντολογίας, (humani nihil alienum [est]) [τίποτα από τα ανθρώπινα δεν είναι ξένο] ώστε να καταλήξει στα χαρακτηριστικά της “καλύτερης γενικής κοινωνικής θεωρίας”[1007]. Η εν προκειμένω καλύτερη γενική κοινωνική θεωρία είναι η κοινωνική οντολογία, της οποίας στοιχεία διείδε ο M. Weber, χωρίς ωστόσο -κατά τον Π. Κονδύλη- να αποτελέσει η θεωρία του αμιγή κοινωνική οντολογία[1008].

Σημαντική συνιστώσα στην εξήγηση των κοινωνικών συνθηκών αναπαραγωγής και διαβίωσης του ανθρώπου παίζει σύμφωνα (και) με τον Π. Κονδύλη ο θάνατος. Ο θάνατος είτε ως απλό βιολογικό φαινόμενο, είτε ως κοινωνικό φαινόμενο με τα συμπαρομαρτούμενά του (βίαιη θανάτωση του εχθρού/αλτρουιστικός θάνατος ως αυτοθυσία) αποτελεί κεντρομόλο εξηγητική έννοια του κοινωνικού γίγνεσθαι[1009]. Ο θάνατος συγγενεύει με το εξηγητικό δίπολο φίλος-εχθρός, καθώς “η θνητότητα του ανθρώπου, προπάντων όταν ενεργοποιείται στους διαφόρους τρόπους βίαιης θανάτωσης, από ανθρωπολογική άποψη στηρίζει τόσο τον πόλο της ακραίας εχθρότητας όσο και αυτόν της ακραίας φιλίας. Και όντως: Πώς μπορεί ο άνθρωπος ως άνθρωπος να εκδηλώσει την ακραία εχθρότητα, αν όχι σκοτώνοντας τον εχθρό του; Και πώς μπορεί κανείς ως άνθρωπος να αποδείξει την ακραία φιλία, αν όχι θυσιάζοντας τη ζωή του για τον φίλο του;”[1010].

Στο ίδιο πλαίσιο θα οριοθετηθούν και οι παράμετροι ερμηνείας της σχέσης του εγώ (ego) με τον άλλο (alter). Οι πράξεις οι οποίες είναι εσωτερικές και εξωτερικές, προϋποθέτουν ότι εμείς οι ίδιοι (το εγώ θέτει σε εμάς τους ίδιους, στην εσωτερική και εξωτερική θέση του άλλου και συμπεριφέρεται ανάλογα), ενεργούμε. Τι σημαίνει όμως “εσωτερική” και τι “εξωτερική” πράξη; Ως εξωτερικές πράξεις νοούνται όλες οι προεννοήσεις και οι δραστηριότητες οι οποίες εξαρτώνται από εξωτερικούς παράγοντες, ενώ, ως εσωτερικές, όλες όσες έχουν να κάνουν με τον εσωτερικό κόσμο του ατόμου[1011]. Την ίδια στιγμή, η δραστηριοποίηση του κοινωνικού μηχανισμού (εσωτερικού και εξωτερικού) “προϋποθέτει ότι ο δρων δεν ενεργεί απλώς αναφορικά με τον δρώντα που έχει κάθε φορά απέναντί του, αλλά λαμβάνοντας υπόψη όλες τις κατά τα άλλα γνωστές δυνατότητες ανάπτυξης του φάσματος της κοινωνικής σχέσης”[1012], ενώ, υπάρχουν και άλλοι παράγοντες, οι οποίοι πρέπει να συνυπολογιστούν, ώστε να ερμηνευθεί η σχέση μεταξύ των δύο[1013]. Με το ίδιο σκεπτικό, ο Π. Κονδύλης προχωρά στον εντοπισμό -παρά τη ζωτική και την ψυχική ομοιότητα[1014]– της αντίληψης της διαφοράς, δηλαδή της υποκειμενικότητας από το εκάστοτε υποκείμενο[1015]. Η υποκειμενικότητα αυτή είναι το γεγονός το οποίο συμβάλλει στη μη υπολογισιμότητα της συμπεριφοράς του “άλλου”[1016] και έτσι έρχεται σε αντίθεση με την κανονιστικότητα, η οποία δεσπόζει στη θεσμικά οργανωμένη κοινωνία[1017].

Άλλοι όροι εντός του κονδυλικού ερμηνευτικού σχεδίου των ανθρώπινων πράξεων, είναι το “νόημα της δράσης” και το “σχέδιο της δράσης”[1018], καθώς και η “κατανόηση”[1019], ενώ, σημαντικό ρόλο, παίζει η επικοινωνία, η οποία μπορεί να οριστεί ως το “«μέσον της κοινωνικής διάδρασης», η μορφή του οποίου καθορίζεται από το επίπεδο στο οποίο συντελείται η διάδραση, δηλαδή το επίπεδο της αισθητήριας αντίληψης, των συναισθημάτων και των συγκινήσεων ή των ιδεών και των συμβόλων”[1020].

Γενικολογώντας, αλλά και επιδιώκοντας να απαντήσουμε στα ανωτέρω, οι γενικά δεσμευτικές αρχές δεν αποτελούν πάντα και ηθικά αποδεκτές δεσμεύσεις. Διαφορετικά: Η δεσμευτικότητα των αρχών δεν θεμελιώνεται εκ της ηθικής τους εγκυρότητας (αν μπορεί να λεχθεί κάτι τέτοιο) αλλά εκ της λογικότητας των προϋποθέσεών τους, εκ του βαθμού επίτευξης των σκοπών για τους οποίους δημιουργήθηκαν ή (αντιθέτως και ορθότερα) εκ της λογικότητας των ίδιων των σκοπών τους οποίους και εξυπηρετούν. Σύμφωνα και με τα ανωτέρω, ο Π. Κονδύλης μπορεί κάλλιστα να εκληφθεί ως θεωρητικός της Realpolitik, της πολιτικής των άμεσων αποτελεσμάτων. Αν η “κοινωνική οντολογία οφείλει να συνεργάζεται στενά με τις κοινωνικές επιστήμες” (γεγονός από το οποίο επάγεται ότι η ίδια η κοινωνική οντολογία δεν μπορεί να θεωρηθεί ως κοινωνική επιστήμη) ως τι θα πρέπει να την θεωρήσουμε; Είναι γεγονός ότι στο έργο “Κοινωνική Οντολογία”, έχουμε καθαίμαξη της βασικής κονδυλικής θεώρησης των πρώιμων έργων του, και τοποθέτησή της στον πυρήνα της θεώρησης την οποία παρουσιάζει το ημιτελές έργο του στοχαστή. Στον Π. Κονδύλη, με τη διάκριση ηθικής και πολιτικής (με την αναγωγή, δηλαδή, της πολιτικής ζωής σε έναν τρόπο αύξησης της ισχύος και με την προσπάθεια την οποία καταβάλλει να καταδείξει (και χωρίς ίσως να το επιδιώκει να προωθήσει) μία ωφελιμιστική αντίληψη της πολιτικής (συμπεριλαμβανομένων των απόψεών του ως προς στρατιωτική επέμβαση στη γείτονα χώρα) μπορούμε να εντοπίσουμε ουσιαστικά την καθαίμαξη της πολιτικής ζωής από την ηθική, ως δομικό στοιχείο της και, επομένως, την αντιμετώπιση της πολιτικής ως τον χώρο εκείνο, στον οποίο απλώς επιδιώκεται να επιτευχθεί η αύξηση της ισχύος, επομένως, (μπορούμε να εντοπίσουμε), μία λειτουργιστική αντίληψη της έννοιας της πολιτικής. Εάν η αδυναμία της “περιγραφικής θεωρίας της απόφασης” να παίξει κεντρικό ρόλο στη διαδικασία της κοινωνικής αναπαραγωγής είναι μία παραδοχή η οποία ισχύει, συμβαίνει άραγε το ίδιο και με το περιεχόμενο της εν προκειμένω θεωρίας; Επί παραδείγματι, ο Π. Κονδύλης δεν προσφέρει σαφείς αποδείξεις, ότι η επιδίωξη αύξησης της ισχύος μπορεί να εκληφθεί ως ανεντελής στόχευση της ανθρώπινης συμπεριφορας (με την έννοια του ότι επιθυμούμε, δηλαδή, μονίμως να αυξάνουμε την ισχύ μας, άνευ διακοπών χρήσης του ελεύθερου/προς διάθεση χρόνου)[1021].  Η αντίθεση στον Π. Κονδύλη, μπορεί να στοιχειοθετηθεί με βάση μία οικουμενικότητα των αξιών, έναν περσπεκτιβισμό, προϋποθέτοντας ότι το contract des riches (το συμβόλαιο μεταξύ πλουσίων και φτωχών), αποτελεί ουσιαστικά μία (αυτο)δέσμευση των κεφαλαιοκρατών-ιδιοκτητών[1022] εντός του κανονιστικού πλαισίου, το οποίο οι ίδιοι καθορίζουν, με σκοπό την προστασία τους, όντας εγκλωβισμένοι εντός ενός δικαιϊκού-θεσμικού πλαισίου θεμελίωσης και υπεράσπισης των κεκτημένων τους. Συγχρόνως, με την κριτική όχι μόνο του contract des riches, αλλά και οποιουδήποτε συμβολαίου αναπαραγωγής των κοινωνικών ανισοτήτων, στοιχειοθετείται και θεμελιώνεται το δικαίωμα κάθε πολίτη σε μία αντιπροσωπευτική δημοκρατία, η οποία θα έχει σημείο προέλευσής της τη σύζευξη μεταξύ legalität και moralität και θα αποσκοπεί στην προάσπιση δικαιωμάτων όπως η ισοπολιτεία, η ισονομία, η ίση μεταχείριση στους χώρους εργασίας, το δικαίωμα στην εργασία, κ.λπ.

Κατά τον ίδιο τρόπο, η συνεχής κριτική στη λογική των θεσμών, θα προάγει την εγγραφή εντός του κοινωνικού-πολιτικού καταστατικού εννοιών όπως αλληλεγγύη, ελευθερία, εθελοντισμός, σύμπραξη, σεβασμός στην αξιοπρέπεια του ατόμου, κοινωνική ειρήνη, αφοπλισμός, κ.λπ.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Συμπεράσματα/Ερευνητικές Προοπτικές.

Στον κόσμο (όπως τον περιγράφει ο C. Schmitt)[1023] και στην περιγραφή του οποίου ο Π. Κονδύλης συμμορφώνεται πετώντας λίθους στο οικοδόμημα του ορθολογισμού στην κλασική σημασία του, μπορεί να αντιταχθούν τα εξής: Η πέτρα την οποία ρίχνει ο Π. Κονδύλης εκάστοτε, εντοιχίζεται στο οικοδόμημα του ορθολογισμού[1024], συμβάλλοντας έτσι στην ανάπτυξή του, λαμβάνοντας προσθέτως υπ’ όψιν, ότι κάθε ρίψη της βρίσκεται αντιμέτωπη με τον κριτικό ορθολογισμό, την ανάπτυξη δηλαδή της σκέψης εντός των πλαισίων μίας κριτικής διαλεκτικής ορθολογικότητας, με αναφορά και στην πολιτική πράξη, σε ένα πλαίσιο πάντοτε αναστοχασμού. Λαμβάνοντας υπ’ όψιν τα ανωτέρω, θα τολμούσαμε να προσθέσουμε ότι, ο Π. Κονδύλης, λόγω του ότι στον βαθμό τον οποίο ο ίδιος -στις αποτιμήσεις του για τη διδακτορική του διατριβή- πετά τον πρώτο ουσιαστικά λίθο ενάντια στην “κανονιστική σκέψη”, διακρίνει περισσότερο έσωθεν ορθολογικού ή μη στοχασμού και κανονιστικής ή όχι σκέψης παρά κριτικής και μη σκέψης. Έτσι, ο Π. Κονδύλης καταχράται ένα μέρος από την εννοιολογική εξάρτυση του φιλοσοφικού λόγου, ώστε να συμπεράνει ότι η θεμελίωση ορισμένων φιλοσοφικών εννοιών έναντι άλλων είναι, τελικά, αδύνατη. Ίσως (σύμφωνα, πάντοτε, με το εν προκειμένω σκεπτικό) και να ήταν σαφώς περισσότερο προσοδοφόρο (σαφώς για τον ίδιο) εάν δεν ελάμβανε καθόλου μέρος στον σχετικό διάλογο λόγω του ότι, όπως αποδείξαμε, η θεμελίωση των ηθικών αξιών είναι δυνατή.

Ερώτημα παραμένει, ωστόσο, ο τρόπος με τον οποίο πραγματοποιείται -στην κονδυλική θεώρηση- το πέρασμα από την “περιγραφική θεωρία της απόφασης” στην πρακτική της εφαρμογή από το γνωστικό υποκείμενο. Διεξοδικότερα (ερώτημα παραμένει), το τίνι τρόπω (ταχέως ειπείν), ο αναγνώστης της “περιγραφικής θεωρίας της απόφασης”, από την αντίληψη του ότι τα υποκείμενα δρουν με σκοπό την αύξηση της ισχύος τους, μεταβαίνει -για ψυχολογικούς λόγους- στην εν προκειμένω πρακτική στον ιδιωτικό και συλλογικό του βίο. Το ερώτημα σαφώς αίρεται στις περιπτώσεις οι οποίες και αναφέρθηκαν, στις οποίες δεν υφίσταται η παραμικρή υποψία όχι μόνο αύξησης της ισχύος, αλλά και υφιστασίας εξουσιαστικών σχέσεων, (μεταξύ εργοδότη/εργαζομένου -για παράδειγμα-). Με την συνεκτίμηση των ανωτέρω, προκύπτει ότι δεν είναι δυνατόν ο Π. Κονδύλης να μην γνώριζε, ότι οι κοινωνικοπολιτικές σχέσεις είναι κατεξοχήν σχέσεις εξουσίας και στην περίπτωση την οποία τα επιχειρήματα για τα μεθοδολογικά και περιεχομενικά ατοπήματα του Π. Κονδύλη από την παρούσα δεν έπεισαν, η κονδυλική σκοπιά δύναται να ιδωθεί με φορά ανάποδη: Αρχικά ως προσπάθεια αύξησης της ισχύος των λιγότερο ευνοημένων, εν συνεχεία, δε, ως ρύθμιση των κανόνων οι οποίοι διέπουν την κοινωνική αναπαραγωγή [προς όφελος του λιγότερο ευνοημένου, (J. Rawls)]. Μία θεωρία δικαίου η οποία θα υπερβαίνει τα κενά της κελσυανής καθαρής δικαιϊκής θεωρίας του θεμελιώδους κανόνα (Grundnorm) και θα έχει ως σύμμαχο την εμπειρία, αλλά και τα όσα η Ιστορία έχει να διδάξει θα απεδεικνύετο, ίσως, πολύτιμη επίκουρη μίας φιλοσοφικής οπτικής, η οποία θα υπερσκελίζει τις θέσεις του Π. Κονδύλη περί αξιολογικής ουδετερότητας (Wertfreiheit) και “περιγραφικότητας”, περιγραφικότητα η οποία δεν λαμβάνει υπ’ όψιν της ότι κάθε πράξη εντός της κοινωνίας αποτελεί κοινωνική και πολιτική πράξη, έχει (επομένως) αναφορά σε κανόνες. Σαφέστερα: Στις περιπτώσεις τις οποίες ο λίθος, ο οποίος πετάγεται από τον Π. Κονδύλη εναντίον του κριτικού ορθολογικού επιχειρήματος καταφέρνει να σπάσει ένα τζάμι του, δεν αντικαθιστούμε το οικοδόμημα, αλλά διορθώνουμε το τζάμι το οποίο και διερράγη.

Εν κατακλείδι, παραπέμπω στις σημειώσεις τις οποίες παρέδωσε σε ένα από τα τελευταία του σεμινάρια ο αείμνηστος καθηγητής Κ. Ψυχοπαίδης: “Η κανονιστική εκδοχή ενδιαφέρεται για την δυνατότητα ανάπτυξης μίας παγκόσμιας κουλτούρας ανθρωπίνων δικαιωμάτων και της επιβολής ρυθμίσεων που θα υλοποιούν τα δικαιώματα αυτά. Η παγκοσμιοποίηση των ανθρωπίνων πολιτικών, κοινωνικών και οικονομικών δικαιωμάτων θα μπορούσε σύμφωνα με την εκδοχή αυτή να αντιστρέψει την καταστροφή που συνεπάγεται η νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση μέσω των αγορών, η οποία οξύνει τις ταξικές διαφορές και καταστρέφει το φυσικό περιβάλλον σε πλανητική κλίμακα. Η ριζοσπαστική εκδοχή επιδιώκει να διερευνήσει το νόημα της επαναστατικής πράξης για την σύγχρονη εποχή την έννοια της κυριαρχίας των πολιτών υπό όρους παγκόσμιας κοινωνίας. Η εκδοχή αυτή αμφισβητεί ότι απλώς και μόνον μέσω ρυθμίσεων που θα συμβιβάζονται με γενικά αποδεκτές κανονιστικές αρχές θα μπορούσε να καμφθεί η καταστροφική επίδραση της παγκόσμιας εξάπλωσης των καπιταλιστικών σχέσεων οργάνωσης της κοινωνικής ζωής. Αναζητάει τις σχέσεις που διαμορφώνονται μεταξύ της μορφής οικονομικής οργάνωσης, της συσσώρευσης χρήματος, της στρατιωτικοποίησης και της εξαθλίωσης στο μεγαλύτερο μέρος του πλανήτη και τους όρους υπό τους οποίους θα ήταν δυνατές συμμαχίες μεταξύ των θιγομένων που θα έθεταν σε αμφισβήτηση την κατάσταση αυτή των πραγμάτων σε πλανητική κλίμακα αξιοποιώντας την επιστημονική και τεχνολογική γνώση και την επικοινωνιακή υποδομή που βρίσκεται ήδη στη διάθεση της παγκόσμιας κοινωνίας όντας αποτέλεσμα[1025] της συλλογικής δράσης των μελών της. Αιτήματα όπως ο γενικευμένος κοινωνικός μισθός, η ελεύθερη πρόσβαση στη γνώση και την επικοινωνία, η αποκατάσταση συντονισμού μεταξύ των θιγομένων απαιτούν ωστόσο διαρκείς ρήξεις. Στο μεταρρυθμιστικό πρόγραμμα του άξονα «δικαιώματα/ρυθμίσεις» αντιπαρατίθεται ένα πρόγραμμα ριζοσπαστικής πράξης μεταβάσεων «από θιγόμενους όρους σε αξίες. Από αξίες σε κανόνες μέσω αυτονομίας/ρήξης/ρύθμισης» πράξης που αναπαράγεται έξω και μέσα από τους θεσμούς της παγκόσμιας κοινωνίας”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Επίλογος.

 

“Αν για τη σύγχρονη ατομική συνείδηση, που βιώνει τον εαυτό της σαν απόλυτη πραγματικότητα, ο θάνατος συνιστά εξ[’] ορισμού σκάνδαλο και παραλογισμό, είναι εξίσου παράλογος και σκανδαλώδης από τη μεριά και της ομάδος, όταν χτυπά αιφνιδίως ένα της μέλος στην ακμή μιας έξοχης δημιουργικής δραστηριότητος, και διακόπτει ένα έργο που πήγαινε από κορυφή σε κορυφή, και που ο επόμενος σταθμός του θα ήταν μια τρίτομη Κοινωνική οντολογία από την οποία μόνον ο πρώτος τόμος είχε γραφτεί”.

 

Απόσπασμα από τον επικήδειο τον οποίο εκφώνησε ο Γ. Καλιόρης στην κηδεία του Π. Κονδύλη στις 13/7/1998.

 

(Περιοδικό Αντί, τεύχ. 685, 17/7/1998).

 

Ο Π. Κονδύλης κατόρθωσε να πετύχει το ακατόρθωτο. Κατάφερε πέραν του A. v. Humbolt βραβείου και του μεταλλίου Goethe, να καθιερωθεί στα ελληνικά γράμματα ως ο πλέον εργώδης στοχαστής των ιστορικοφιλοσοφικών ιδεών του σύγχρονου ευρωπαϊκού κόσμου. Ασχέτως κριτικής η οποία του ασκήθηκε, βέβαιο παραμένει ότι θα παραμείνει για πολλά χρόνια ακόμα ο μεσολαβητής της γενικής ευρωπαϊκής φιλοσοφικής ιστορίας και του Έλληνα αναγνώστη των φιλοσοφικών ιδεών.

Η ερευνητική/ερμηνευτική προσέγγιση του κονδυλικού έργου και η συγγραφή της παρούσας εργασίας διήρκησαν 5 περίπου έτη. Κατά τη διάρκειά τους, ήλθα σε επαφή όχι μόνο με τα κείμενα του Π. Κονδύλη και τη σχετική με αυτά βιβλιογραφία, αλλά και με φορείς κειμένων, με ανθρώπους. Πολλές φορές ήλθα αντιμέτωπος με το ερώτημα κατά πόσο είμαστε κονδυλιστές είτε γνωρίζουμε το έργο του Π. Κονδύλη, είτε όχι. Το ερώτημα το οποίο τέθηκε (και αναστοχαστικά) άρχισε να απαντάται κατά την πορεία συγγραφής της παρούσας. Ο ντετερμινισμός, ο οποίος διέπει τις κοινωνικές σχέσεις λόγω του ιστορικού καθορισμού της υφής τους, αλλά και η έννοια του τυχαίου, η οποία τόσο απροσδόκητα εισβάλλει μερικές φορές στη ζωή μας, υπήρξαν μερικές από τις απαντήσεις. Σε κάθε περίπτωση, ωστόσο, “ο Λένιν [πάντα θα] μας διδάσκει να καταπολεμούμε τις φλυαρίες περί «αναγκαιότητας». Όταν κάποιος αρχίζει να μιλά για «αναγκαιότητα», και υποστηρίζει πως αρχή και τέλος της ανθρώπινης πράξης καθορίζεται τάχα από σιδερένιους ιστορικούς νόμους                             -αντιμίλησέ του! Γιατί στέκεται μόνο στα γεγονότα κι επαινεί τη σημερινή κατάσταση πραγμάτων «αποδείχνοντας» την αναγκαιότητά της. «Όλα έπρεπε να[’] ρθουν καθώς ήρθαν. Ένα κι ένα κάνουν δυο  -όσα γίνηκαν καλώς γινόμενα». Είναι ένας απολογητής. Πρέπει όμως με ακρίβεια να διαπιστώνεις τα δεδομένα: για ποιο κοινωνικο-οικονομικό σχηματισμό πρόκειται, και ποιες αντιθέσεις αυτός δημιουργεί. Αποκάλυψε τις ταξικές αντιθέσεις! Έτσι καθορίζεις και τη δική του τοποθέτηση. Καταπολέμησε τη σκοπιά του απολογητή!”[1026]

 

 

 

 

 

Πηγές

 

 

 

Κονδύλης[1027]

 

Α. (Ελληνόγλωσσες).

 

I. Μελέτες.

1.                  Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη. Από τον όψιμο Μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού, Γνώση, Αθήνα, 1983.

 

2.                  O Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα, Στιγμή, Αθήνα, 1984.

 

3.                  Ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός, 2 τόμ., Θεμέλιο, Αθήνα, 1987.

4.                  Ο νεοελληνικός διαφωτισμός. Οι φιλοσοφικές ιδέες, Θεμέλιο, Αθήνα, 1988.

 

  1. Η παρακμή του αστικού πολιτισμού. Από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή κι από τον φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία, Θεμέλιο, Αθήνα, 1991.

 

  1. Ισχύς και απόφαση. Η διαμόρφωση των κοσμοεικόνων και το πρόβλημα των αξιών, Στιγμή, Αθήνα, 1991.

 

  1. Πλανητική πολιτική μετά τον ψυχρό πόλεμο, Θεμέλιο, Αθήνα, 1992.

 

  1. H ηδονή, η ισχύς, η ουτοπία, Στιγμή, Αθήνα, 19921, 2000. [Έργο που γνώρισε 3μερή έκδοση στα γερμανικά: Το πρώτο μέρος του “Οι φιλόσοφοι και η ηδονή” ως εισαγωγή στη συλλογή κειμένων Der Philosoph und die Lust, Frankfurt am Mein, 1991, σελ. 11-34. Το δεύτερο μέρος του “Οι φιλόσοφοι και η ισχύς” ως εισαγωγή στη συλλογή κειμένων Der Philosoph und die Macht, Hamburg, 1992, σελ. 9-36. Το τρίτο μέρος, τέλος, “Ουτοπία και ιστορική πράξη”, αποτελεί συμβολή του Π. Κονδύλη στον τιμητικό για τα 70 χρόνια του καθηγητή H. -J. Arnd τόμο Festschrift für H.J. Arndt zum 70. Geburstag, Bruchsal, 1993, σελ. 163-175.

 

  1. Θεωρία του πολέμου, Θεμέλιο, Αθήνα, 1997.

 

  1. Από τον 20ο στον 21ο αιώνα. Τομές στην πλανητική πολιτική περί το 2000, Θεμέλιο, Αθήνα, 1998.

 

  1. Επιστήμη, ισχύς και απόφαση, Αθήνα, Στιγμή, 2001. [Πρωτοδημοσιευμένο στο περιοδικό Δευκαλίων, τεύχ. 12/2, 1994, σελ. 157-179].

 

  1. Περί αξιοπρέπειας, Αθήνα, Ίνδικτος, 2001. [Ελληνική έκδοση του    “Würde”, λήμμα στο Geschichtliche Grundbegriffe, hg. v. O Brunner – W. Konze – R. Koselleck, τόμ. 7, Stuttgart, 1992, σελ. 645-677].

 

  1. Αντίδραση, Παλινόρθωση, μτφ.: Λ. Αναγνώστου, Αθήνα, Ίνδικτος, 2001. [ελληνική έκδοση του “Reaktion, Restauration”, λήμμα στο Geschichtliche Grundbegriffe, hg. v. O Brunner-W. Conze-R. Koselleck, τόμ. 5, Stuttgart, 1984, σελ. 179-230].

 

  1. II. Άλλες μελέτες – εισαγωγές σε θεωρητικά κείμενα – μεταφράσεις – αρθρογραφία – συλλογές κειμένων – επιλογισμοί.

 

  1. “Εισαγωγή” στο: J. Burnham, Η επανάσταση των διευθυντών, μτφ.: Π. Κονδύλης, Κάλβος, Αθήνα, 1970, σελ. 9-24.

 

  1. “Εισαγωγή” στο: N. Machiavelli, Έργα, μτφ.: Π. Κονδύλης, 2 τόμ., Κάλβος, Αθήνα, 1971-72, σελ. 15-187.

 

  1. “Η παλιά και η νέα θεότητα”, Σημειώσεις, τεύχ. 13/14, 1978, σελ. 81-109.

 

  1. “Οι φωτεινές και οι σκιερές πλευρές των οραμάτων”, Σημειώσεις, τεύχ. 17, 1979, σελ. 35-54.

 

  1. “Ο ελληνικός διαφωτισμός και η έννοια της μεταφυσικής”, Φιλοσοφία, Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Φιλοσοφίας, Αθήνα, τεύχ. 10-11, 1980-81, σελ. 422-432.

 

  1. “H Παρουσία του Πλάτωνα στο[ν] νεοελληνικό διαφωτισμό”, Τα Ιστορικά, τεύχ. 1, 1 (1983), σελ. 85-100.

 

  1. “Εισαγωγή” στο: Κ. Marx, Διαφορά της δημοκρίτειας και επικούρειας φυσικής φιλοσοφίας, μτφ.: Π. Κονδύλης, Γνώση, Αθήνα, 1983, σελ. 13-40.

 

  1. “Εισαγωγή” στο: K. Marx-F. Engels, Η Ελλάδα, η Τουρκία και το ανατολικό ζήτημα, μτφ.: Π. Κονδύλης, Γνώση, Αθήνα, 1985, σελ. 13-80.

 

  1. “Η δομή των κοσμοεικόνων και ο αγώνας για κοινωνική ισχύ”, Θεωρία και Κοινωνία, τεύχ. Ι, Αθήνα, Μάιος 1990.

 

  1. “Εισαγωγή” στο: G. Lichtenberg, Επιλογή από τα «Sudelbücher», μτφ.: Π. Κονδύλης, Στιγμή, Αθήνα, 1992, σελ. 11-24.

 

  1. “Εισαγωγή” στο: C. Pavese, Επιλογή από το «Il mestiere di vivere», μτφ.: Π. Κονδύλης, Στιγμή, Αθήνα, 1993, σελ. 7-20.

 

  1. “Εισαγωγή” στο: Montesquieu, Το πνεύμα των νόμων, 2 τόμ., μτφ.: Π. Κονδύλης-Κ. Παπαγιώργης, Γνώση, Αθήνα, 1994, σελ. 21-89.

 

  1. “Εισαγωγή” στο: Chamfort, Επιλογή από το έργο του, μτφ.: Π. Κονδύλης, Στιγμή, Αθήνα, 1994, σελ. 9-22.

 

  1. “Ο μαρξισμός, ο κομμουνισμός και η ιστορία των ιδεών”, Τα Ιστορικά, τεύχ. 20, 1994, σελ. 3-18.

 

  1. “Εισαγωγή” στο: Rivarol, Επιλογή από το έργο του, μτφ.: Π. Κονδύλης, Αθήνα, 1994, σελ. 8-26.

 

  1. “Επιλεγόμενα” στο: C. Schmitt, Πολιτική Θεολογία, μτφ.: Π. Κονδύλης, Αθήνα, Λεβιάθαν, τεύχ. 15, 1994, σελ. 125-178.

 

  1. “Δέκα ερωτήσεις στον Π. Κονδύλη”, Λεβιάθαν, τεύχ. 15, 1994, σελ. 11-27.

 

  1. “Πόλεμος και πολιτική: Η θέση του Clausewitz”, Λεβιάθαν, τεύχ. 15, 1994, σελ. 29-50.

 

  1. “Ο συντηρητισμός ως ιστορικό φαινόμενο”, Λεβιάθαν, τεύχ. 15, 1994, σελ. 51- 67.

 

  1. “Η γένεση της διαλεκτικής”, Λεβιάθαν, τεύχ. 15, 1994, σελ. 69-70.

 

  1. “Oφειλόμενες απαντήσεις”, Λεβιάθαν, τεύχ. 15, 1994, σελ. 103-130.

 

  1. “Οικουμενισμός-σχετικισμός: Προϋποθέσεις της ανοχής στη μαζική Δημοκρατία – Μιά παλιά αντιπαράθεση που συνεχίζει να διεξάγεται στις μέρες μας”, Καθημερινή, 14 Ιουλίου 1996, σελ. 30.

 

  1. “Εννοιολογική σύγχυση και πολιτική εκμετάλλευση”, Το Βήμα, 3 Μαΐου 1998.

 

  1. “Οι στοχαστές που επηρρέασαν τη σκέψη μου”, Ελευθεροτυπία, 25 Ιούλη 1998, σελ. 16.

 

  1. Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης. Απαντήσεις σε 28 ερωτήματα, Νεφέλη, Αθήνα, 1988. [Το πρώτο μέρος πρωτοδημοσιεύθηκε στο περιοδικό Deutsche Zeitschrift für Philosophie, τεύχ. 42, 1994 (2), σελ. 683-694. Στα φλαμανδικά, (μτφ.), στο De Uil van Minerva, τεύχ. 11, 1994 (5), σελ. 105-120. Στα ελληνικά, (μτφ.), στο Λεβιάθαν, τεύχ. 15, 1994, σελ. 11-27. Το δεύτερο, στο περιοδικό Διαβάζω, τεύχ. 384, Απρίλιος 1998, σελ. 122-137. Το τρίτο, στο περιοδικό Νέα Κοινωνιολογία, τεύχ. 25, Άνοιξη 1998, σελ. 17-36. Τις ερωτήσεις διατυπώνουν αντίστοιχα οι M. Terspra, Σπ. Τσακνιάς και Σπ. Κουτρούλης].

 

  1. Μελαγχολία και πολεμική. Δοκίμια και μελετήματα, πρόλογος: R. Kosseleck, επιμ.: Κ. Κουτσουρέλης, Θεμέλιο και κληρονόμοι Π. Κονδύλη, Αθήνα 2002. [Συλλογή κειμένων του Π. Κονδύλη. To κείμενο “H ερμηνεία του Hegel από τον George Lukács και ο εγελιανισμός της Αριστεράς”, μτφ.: M. Παπανικολάου, δημοσιεύθηκε στα γερμανικά με την επιμέλεια του F. Horst στο περιοδικό Deutsche Zeitschrift für Philosophie, τεύχ. 48 (2), 2000, σελ. 341-350. Το κείμενο “Η παλιά και η νέα θεότητα πρωτοδημοσιεύθηκε στο περιοδικό Σημειώσεις τεύχ. 13/14, 1978, σελ. 81-109. Το κείμενο “Οι φωτεινές και οι σκιερές πλευρές των οραμάτων” πρωτοδημοσιεύθηκε στο περιοδικό Σημειώσεις, τεύχ. 17, 1979, σελ. 35-54. Στη συλλογή κειμένων περιλαμβάνονται το ανέκδοτο (και άτιτλο ως τότε) “Η μονοδιάστατη και η πολυδιάστατη θεώρηση του Διαφωτισμού”, μτφ.: Κ. Κουτσουρέλης, 1990, και το “Η γερμανική ‘ιδιαίτερη πορεία’ και οι γερμανικές προοπτικές”, μτφ.: K. Κουτσουρέλης, (πρωτοδημοσιεύθηκε στο περιοδικό Westbildung, Chancen, und Risiken für Deutschland, Berlin, 1993, σελ. 21-37). Το κείμενο “Oφειλόμενες απαντήσεις”, πρωτοδημοσιεύθηκε στο περιοδικό Λεβιάθαν, τεύχ. 15, 1994, σελ. 103-130. Στη συλλογή κειμένων περιλαμβάνονται επίσης τα “Μελαγχολία και πολεμική”, πρωτοδημοσιευμένο στο περιοδικό Entzauberte Zeit, München, 1997, σελ. 281-299, και “Συλλογή εξεζητημένων και ασαφών κοινοτοπιών”, 1997. Τέλος, σε χωριστό επίμετρο, περιλαμβάνεται το παλαιότερο ελληνόγλωσσο γνωστό κείμενο του Π. Κονδύλη “Οι επαναστατικές ιδεολογίες και ο μαρξισμός”, ±1964].

 

  1. Παλιά και νέα Θεότητα. Μια συζήτηση για την ιδεολογία ανάμεσα στον Παναγιώτη Κονδύλη και στο περιοδικό Σημειώσεις, Έρασμος, Αθήνα, 2003. [Συλλογή κειμένων του Π. Κονδύλη, Μ. Μαρκίδη, Γ. Λυκιαρδόπουλου, Στ. Ροζάνη. Το κείμενο “Η παλιά και η νέα θεότητα δημοσιεύθηκε στο τεύχ. 13/14, 1978, σελ. 81-109, το δε κείμενο “Οι φωτεινές και οι σκιερές πλευρές των οραμάτων” στο τεύχ. 17, 1979, σελ. 35-54].

 

  1. “Σύγκρουση των πολιτισμών ή συγκρούσεις ερήμην του πολιτισμού;”, Νουμάς, τεύχ. 104, Σεπτέμβριος-Οκτώβριος 2005, σελ. 15.

 

  1. Το πολιτικό και ο άνθρωπος. Βασικά στοιχεία της κοινωνικής οντολογίας. Κοινωνική σχέση, κατανόηση, ορθολογικότητα, Θεμέλιο, Αθήνα, 2007.

 

 

  1. B. (Ξενόγλωσσες).

 

  1. I. Μελέτες.

 

  1. Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hölderling, Schelling und Hegel bis 1802, Klett-Cotta, Stuttgart, 1979.

 

 

  1. Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Erns Klett Verlasg für Wissen und Bildung Gmbh, Stuttgart, 1984.

 

  1. Die Aufklärung im Rahmen des neutzeitlichen Rationalismus, Stuttgart, 19811, München, 1986.

 

  1. Konservativismus, Geschichtlicher Gehalt und Untergang, Klett-Cotta, Stuttgart, 1986.

 

  1. Marx und die griechische Antike, Zwei Studien, Manutius Verlag, Heidelberg, 1987.

 

  1. Theorie des Krieges. Clausewitz, Marx, Engels, Lenin, Klett-Cotta, Stuttgart, 1988.

 

  1. Die neuzeitliche Metaphysikkritik, Klett-Cotta, Stuttgart, 1990.

 

  1. Die Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform. Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne, Acta humaniora, Veinheim, 1991.

 

  1. Planetarische Politik nach dem kalten Krieg, Akademie Verlag, Berlin, 1992.

 

  1. Montesquieu und der Geist der Gesetze, Akademie Verlag, Berlin, 1996.

 

  1. Das Politische und der Mensch, (Grundzüge der Sozialontologie), Band 1: Soziale Beziehung, Verstehen, Rationalität. (Aus dem Nachlaß herausgeben von Falk Horst), Akademie Verlag, Berlin, 1999.

 

 

  1. II. Άλλες μελέτες – αρθρογραφία – λήμματα σε φιλοσοφικά λεξικά – επιλογισμοί. 

 

  1. “Reaktion, Restauration”, λήμμαστοGeschichtliche Grundbegriffe, hg. v. O Brunner-W. Conze-R. Koselleck, τόμ. 5, Stuttgart, 1984, σελ. 179-230.

 

  1. “Nachwort” στο Vorländer, Geschichte der Philosophie, τόμ. 3 (Neuzeit bis Kant), Hamburg, 1990, σελ. 328-345.

 

  1. “Einleitung” στο Kondylis (Hg.), Der Philosoph und die Lust, Frankfurt am Mein., 1991, σελ. 11-34.

 

  1. “Einleitung” στο Kondylis (Hg.), Der Philosoph und die Macht, Hamburg, 1991, σελ. 9-36.

 

  1. “Würde”, λήμμα στο Geschichtliche Grundbegriffe, hg. v. O Brunner – W. Konze – R. Koselleck, τόμ. 7, Stuttgart, 1992, σελ. 645-677.

 

  1. “Utopie und geschichtliches Handeln”, συμβολήτουΠ. ΚονδύληστοFestschrift für H. –J. Arndt zum 70. Geburstag, Bruchsal, 1993, σελ. 163-175.

 

  1. “Der deutsche ‘Sonderweg’ und die deutschen Perspektiven”, Westbildung, Chancen, und Risiken für Deutschland, 1993, σελ. 21-37.

 

  1. “Marxismus, Kommunismus und die Geschichte des 20. Jh.s”, H. Fleischer (Hg.), Der Marxismus in seinem Zeitalter, Leipzig, 1994, σελ. 14-36.

 

  1. “Montesquie: Naturrecht und Gesetz”, Der Staat, τεύχ. 33, 1994, σελ. 351-372.

 

  1. “Nur Intellektuelle behaupten, das Intellektuelle die Welte besser verstehen als alle anderen”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, τεύχ. 42, 1994, σελ. 683-694.

 

  1. “Wissenschaft, Macht und Entscheidung”, H. Stachowiak (Hg.), Pragmatik. Hanbuch pragmatischen Denkens, τεύχ. 5, Hamburg, 1995, σελ. 81-101.

 

  1. “Jurisprudenz, Ausnahmenzustand und Entscheidung”, Der Staat, τεύχ. 34, 1995, σελ. 325-356.

 

  1. “Europa an der Schwelle des 21. Jahrhunderts. Eine weltgeschichte und geopolitische Betrauchtung”, TUMULT, Schriften zur Verkehrwissenschaft, τεύχ. 22, 1996, σελ. 7-21.

 

  1. “Universalismus, Relativismus und Toleranz in der westlichen Massendemokratie und ihrem geistigen Leben”, Dialektik, 1996 (3), σελ. 11-21.

 

  1. “Melancholie und Polemik”, L. Heidbring (Hg.), Entzauberte Zeit. Der melancholische Geist der Moderne, München, 1997, σελ. 281-299.

 

  1. “Die Hegelauffassung von Lukács und der marxistische Linkshegelianismus”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, τεύχ. 48 (2), 2000, σελ. 341-350.

 

  1. “Zur geistigen Struktur der utopischen Konstruktion 16. und 17. Jahrhunderts”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, τόμ. 51 (2), 2003, σελ. 299-310.

 

  1. “Was heißt schon westlich?”, άρθρο στην Frankfurter Allgemeine Zeitung. (χ.χ.).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Άλλες Πηγές.

 

Adorno

 

Ι. Ελληνόγλωσσες.

 

Adorno, Τ. W., Αισθητική Θεωρία, μτφ.: Λ. Αναγνώστου, Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 2000.

Adorno, T. W., Τρεις μελέτες για τον Hegel, μτφ.: N. Λίβος, Κριτική, Αθήνα, 1992.

 

Αριστοτέλης

 

Ι. Ελληνόγλωσσες.

 

Αριστοτέλους, Αναλυτικά Ύστερα.

 

Αριστοτέλους, Ηθικά Ευδήμεια.

 

Αριστοτέλους, Ηθικά Νικομάχεια.

 

Αριστοτέλους, Μετά τα Φυσικά.

 

Αριστοτέλους, Περί Ερμηνείας.

 

Αριστοτέλους, Πολιτικά.

 

Αριστοτέλους, Προτρεπτικός.

 

Αριστοτέλους, Ρητορική.

 

Αριστοτέλους, Σοφιστικοί Έλεγχοι.

 

Αριστοτέλους, Τοπικά.

 

ΙΙ. Ξενόγλωσσες.

Opera I- IV. Ex recensione, I. Bekkeri, edit. Academica Regia Borusica, 1831-1870, Berlin: W. Gruyter, 1960-1987 (fotomechanischer Nachdruck).

 

Λαέρτιος Διογένης

 

Ι. Ελληνόγλωσσες.

 

Λαέρτιος Διογένης, βιβλ. ΙΧ, 20.

 

Πλάτων

 

Ι. Ελληνόγλωσσες.

 

Πλάτωνος, Απολογία.

 

Πλάτωνος, Γοργίας

 

Πλάτωνος, Θεαίτητος.

 

Πλάτωνος, Παρμενίδης.

Πλάτωνος, Πολιτεία Z.

 

Πλάτωνος, Πρωταγόρας.

 

Πλάτωνος, Σοφιστής.

Goethe

 

Ι. Ελληνόγλωσσες.

 

Goethe, J. W., Επιλογή από τα Maximen und Reflexionen, μτφ.: N. M. Σκουτερόπουλος, K. Μπέτσεν, Στιγμή, Αθήνα, 1993.

 

Habermas

 

Ι. Ελληνόγλωσσες.

 

Habermas, J., Αλλαγή δομής της δημοσιότητας, μτφ.: Λ. Αναγνώστου, Νήσος, Αθήνα, 1997.

 

Habermas, J., “Η κριτική της μεταφυσικής ως υπονόμευση του δυτικού ορθολογισμού: Heidegger” (σελ. 169-202) στο έργο Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας. Δώδεκα παραδόσεις, μτφ.: Λ. Αναγνώστου, Α. Καραθανάση, Αθήνα, Αλεξάνδρεια, 19931.

 

ΙΙ. Ξενόγλωσσες.

 

Habermas, J., – Luhmann, N., Theorie der Gesselschaft oder Sozialtechnology, Frankfurt, 1971.

 

Hegel

 

Ι. Ελληνόγλωσσες.

 

Hegel, G. W. H., Η επιστήμη της Λογικής, Α’ τόμ., εισ., μτφ., σχ.: Δ. Τζωρτζόπουλος, Δωδώνη, Αθήνα, 1998.

 

ΙΙ. Ξενόγλωσσες.

 

Hegel, G. W. H., Philosophy of Right, μτφ.: Knox, T. M., Oxford University Press, Oxford, 1981.

 

 

Heidegger

 

Ι. Ελληνόγλωσσες.

 

Heidegger, M., Sein und Zeit, χ.χ., στα ελληνικά Είναι και Χρόνος, μτφ.: Γ. Τζαβάρας, 2 τόμοι, Αθήνα, Δωδώνη, τόμ. 1ος 1978, τόμ. 2ος 1985.

 

 

 

 

 

Ηοbbes

 

Ι. Ελληνόγλωσσες.

 

Hobbes, Th., Λεβιάθαν ή Ύλη, Μορφή και Εξουσία μιας Εκκλησιαστικής και Λαϊκής Πολιτικής Κοινότητας, μτφ. Α’ τόμ.: Γρ. Πασχαλίδης, Αιμ. Μεταξόπουλος, Β’ τόμ.: Γ. Δημητρακόπουλος, Αιμ. Μεταξόπουλος, εισαγ.: Αιμ. Μεταξόπουλος, Γνώση, Αθήνα, 1989.

 

ΙΙ. Ξενόγλωσσες.

 

Hobbes, Th., De Corpore.

 

Hobbes, Th., De Cive.

 

Hobbes, Th., Elements of Law.

 

Hobbes, Th., Six Lessons.

 

Hume

 

  1. I. Ξενόγλωσσες.

 

Hume, D., An Inquiry Concerning Human Understanding, L.A. Selby – Bigge / P. H. Nidditch, Clarendon Press, Oxford, 1978.

 

Hume D., A treatise on the Human Nature, P. Nidditch (επ.), Clarendon Press, Oxford, 1989].

 

Hutcheson

 

Ι. Ξενόγλωσσες.

 

Hutcheson, F., A System of Moral Philosophy (Glascow, 17751), ed.: G. Olms  Verlag, Hildesheim, Zürich, New York, 1990.

 

Hutcheson, F., An inquiry into the Original of our Ideas of sense of Beauty and Virtue; In Two Treatises: I. An inquiry concerning Beauty, Order & c. II. An inquiry concerning Moral Good and Evil,  London, Dublin, 17251, (rev. 1726, 1729, 1738).

 

Kant

 

  1. I. Ελληνόγλωσσες.

 

Kant, Ι., Δοκίμια, εισ., μτφ., σχόλ.: Ε. Παπανούτσος, Δωδώνη, Αθήνα, 1971.

 

Kant, I., Κριτική του Καθαρού Λόγου, μτφ.: Α. Γιανναράς, Παπαζήσης, Αθήνα, 1979.

 

Kant, I., Κριτική της Κριτικής Δύναμης, εισαγ., μτφ., σχόλια: Κ. Ανδρουλιδάκης, Ιδεόγραμμα, Αθήνα, 2002.

 

Kant, Ι., Κριτική του Πρακτικού Λόγου, μτφ.: Κ. Ανδρουλιδάκης, Εστία, Αθήνα, 2004.

 

Lenin

 

Ι. Ξενόγλωσσες.

 

Lenin, W. I., Zur Frage der Dialektik, (1915), LW, τ. 38.

 

Lenin, W. I., Gesamfrussicher Kongress fűr ausserschuliche Bildung (1919), LW, τόμ. 29.

 

Lenin, W. I., Freiheit der Kritik, Einheit der Aktionen, (1906), LW, τ. 11.

 

Lenin, W. I., Űber die JuniusBroschűre, (1916), LW , τόμ. 22.

 

Mandeville

 

Ι. Ξενόγλωσσες.

 

Mandeville, B., The Fable of the Bees: or, Private Vices Public Benefits, London 1714-1723.

 

Marcuse

 

Ι. Ελληνόγλωσσες.

 

Marcuse, H., Der eindimensionale Mensch, Neuwied, 1967, (στα ελληνικά Ο μονοδιάστατος άνθρωπος, μτφ.: Μπ. Λυκούδης, Παπαζήσης, Αθήνα, 1971).

 

Marx

 

Ι. Ελληνόγλωσσες.

 

Marx, K., Βασικές γραμμές της κριτικής της πολιτικής οικονομίας (Grundrisse), μτφ.: Δίβαρης, Δ., Στοχαστής, Αθήνα, 1989.

 

Marx, Κ., Η αθλιότητα της φιλοσοφίας. Απάντηση στη Φιλοσοφία της αθλιότητας του M. Proudhon, Αναγνωστίδης, Αθήνα, χ.χ.

 

ΙΙ. Ξενόγλωσσες.

 

Marx, Κ., Grundrisse 1857/58.

 

Marx, K., MEW 4.

 

Marx, K., MEW 13.

 

Marx, K., MEW 19.

 

Marx, K., MEW 23.

 

Marx, K., MEW  25.

 

Marx, K., MEW  26.2.

 

Marx, K., Theorien über den Mehrwert, 1861-63, MEW  26, 3

 

Marx, K., MEW  29.

Rawls

 

Ι. Ξενόγλωσσες.

 

Rawls, J., Collected Papers. (ed. S. Freeman), Harv. U. Press, Cambridge Massachussets, London, England, 1999.

 

Schmitt

 

Ι. Ελληνόγλωσες.

 

Schmitt, C., Η έννοια του Πολιτικού, μτφ., εισαγ.: Α. Λαβράνου, επιμ.: Γ. Σταμάτης,  Κριτική, Αθήνα, 1988.

 

Schmitt, C., Η Θεωρία του Αντάρτη. Παρεμβολή στην Έννοια του Πολιτικού, μτφ.: Σ. Χασιώτη, επιμ.: Κ. Καλφόπουλος, Πλέθρον, Αθήνα, 1990.

 

ΙΙ. Ξενόγλωσσες.

 

Schmitt, C., Volksentscheid und Volksbegehren. Ein Beitrag zur Auslegung der Weimarer Verfassung und zur Lehre von der unmittelbaren Demokratie, Berlin und Leipzig, 1927.

 

Schmitt, C., “Gesunde Wirtschaft im starken Staat”, δημοσιευμένη στο περιοδικό Mitteilungen des Vereins zur Wahrung der gemeinsamen wirtschaftlichen Interessen in Rheinland und WestfallenLangnamverein»), Heft 21, Ιαν. 1932.

 

Smith

 

  1. I. Ελληνόγλωσσες.

 

Smith, A., The Theory of Moral Sentiments, Oxford University Press, 1976, [στα ελληνικά: Η θεωρία των ηθικών συναισθημάτων (Αποσπάσματα), απόδοση: Δ. Πυλαρινός, Θεώρηση μετάφρασης: M. Αγγελίδης, Δ. Γράβαρης, στο συλλογικό Κείμενα Πολιτικής Οικονομίας και Θεωρίας της Πολιτικής, επιμ.: Μ. Αγγελίδης, Κ. Ψυχοπαίδης, Εξάντας, Αθήνα, 1992.

 

ΙΙ. Ξενόγλωσσες.

 

Smith, A., An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, ed.: E. Cannan, Vol. 1, 2, London, 1961.

 

Smith, A., The Theory of Moral Sentiments, ed.: D. Raphael – A. Macfie, Oxford, 1976.

 

 

 

Spinoza

 

Ι. Ελληνόγλωσσες.

 

Hθική, μτφ.: N. Kουντουριώτου, Φέξης, Αθήνα, 1913.

 

Ηθική, μτφ.: Μ. Ζωγράφου, Πέλλα, Αθήνα, χ.χ..

 

Πολιτική Πραγματεία, μτφ.: Α. Ι. Στυλιανού, εισαγ.: Γ. Βώκος, επίμ.: É. Balibar, Πατάκης, Αθήνα, 2000, 19961.

 

Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης, μτφ.: B. Jacquemart, Β. Γρηγοροπούλου, επιμ., σχ., επίμ.: Β. Γρηγοροπούλου, Πόλις, Αθήνα, 2000.

 

ΙΙ. Ξενόγλωσσες.

 

Opera, Carl Gebhardt, Carl Winter Universitätsbuchhandlung, Heidelberg, 19251.

 

Œuvres Complètes, Texte nouvellement traduit ou revu, présenté et annoté par Roland Caillois, Madeleine Francès et Robert Misrahi, Gallimard, συλλογή  “Bibliothéque de la Pléiade”, Étampes, 19621.

 

L’ Éthique/Ethica, texte original et traduction nouvelle par B. Pautrat, Éditions Du Seuil, Paris, 1988-janvier 1999.

 

Ethique, Introduction, traduction, notes et commentaires par R. Misrahi, P.U.F., Paris, 1990.

 

Weber

 

Ι. Ελληνόγλωσσες.

 

Weber, Μ., Δοκίμια επί της θεωρίας των κοινωνικών επιστημών, μτφ. Α. Γρηγορογιάννης, τομ. Β’ , National Center of Social Research, Αθήνα, 1972. Πρώτη δημοσίευση περιοδικό Logo, 1913. (Περιλαμβάνεται στις Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, 1951).

 

Weber, M., Βασικές Έννοιες Κοινωνιολογίας, εισ. δοκίμιο, μτφ.: Μ. Γ. Κυπραίος, Κένταυρος, Αθήνα, 1983.

 

Weber, M., Wissenshaft als Beruf, Nachwort von Friedrich Tenbruck, Stuttgart, 1995, στα ελληνικά, Η επιστήμη ως επάγγελμα, στο Max Weber, Δοκίμια επί της θεωρίας των κοινωνικών επιστημών, μτφ.: Αχ. Γρηγορογιάννης, Αθήνα, 1972, σελ. 139-168 [ή μτφ. από τον Μ. Γ. Κυπραίο (στην οποία και παραπέμπτω), Παπαζήσης, Αθήνα, χχ., σελ. 95-128.

 

Weber, M., “Σχετικά με ορισμένες κατηγορίες της κατανοούσας κοινωνιολογίας”, μτφ.: Θ. Βασιλείου, στο Επιστημολογία των κοινωνικών Επιστημών, επιμ.: Γ. Κουζέλης, Κ. Ψυχοπαίδης, Αθήνα, Νήσος, 1996, σελ. 137-190, (περιλαμβάνεται στα Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Τübingen, 19511).

 

Weber, Μ., Critic of Stammler, translated with introductory essay by Gay Oakes, The Free Press, New York, 1977, στα ελληνικά Κριτική της Θεωρίας του Stammler, εισ., μτφ., σχ.: Μ. Γ. Κυπραίος, Παπαζήσης, Αθήνα, χχ., σελ. 164-200.

 

ΙΙ. Ξενόγλωσσες.  

 

Weber M., Wirtschaft und Gessellschaft, Grundriss der verstehenden Soziologie, χ.χ.

 

Weber, Μ., The Methodology of the Social Sciences, The Free Press, New York, 1949.

 

Weber, M., Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Τübingen, 1951.

 

Weber, M., Economy and Law (Sociology of Law), στο Max Weber, Economy and Society, επ. G. Roth, C. Wittich, University of California Press, 1978.

 

Wittgenstein

 

Ι. Ελληνόγλωσσες.

 

Wittgenstein, L., Πολιτισμός και Αξίες, μτφ.: Μ. Δ. Μονάχου, Κ. Κωβαίος, σχ., επιμ.: Κ. Κωβαίος, Καρδαμίτσα, Αθήνα, 2000.

 

Wittgenstein, L., Διάλεξη Περί Ηθικής, μτφ., εισ., σχ.: Κ. Κωβαίος, Καρδαμίτσα, Αθήνα, 2000.

           

 

         

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

       Λεξικά

 

Ετυμολογικά, ονομαστικά, ορθογραφικά, συνωνύμων, συγγενικών, κ.λ.π..

 

Γεωργοπαπαδάκος, Α. Το μεγάλο μονοτονικό λεξικό της νεοελληνικής γλώσσας, Μαλλιάρης, Αθήνα, 1984, [19781].

 

Γιοβάνης, Χ., “Θησαυρός όλης της Ελληνικής Γλώσσας”, ‘Παγκόσμιος Εκδοτικός Οργανισμός ΑΕΒΕ’, Αθήνα, χχ..

 

Liddel H. G- Scott R., Mέγα Λεξικό της Ελληνικής Γλώσσας, Σιδέρης, Αθήνα, χχ..

 

Σταματάκος, Ι., Λεξικόν Αρχαίας Ελληνικής Γλώσσας, Αθήναιον, Αθήνα, 1949.

 

Τεγόπουλος – Φυτράκης, Ελληνικό Λεξικό, Αρμονία, Αθήνα, 1990.

 

Φιλοσοφίας.

 

Audi, R., The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 1995.

 

Auroux, S., Les Notions Philosophiques, Encyclopédie Philosophique Universelle, Dictionnaire, Presses Universitaires de France, Paris, 1990.

 

Ritter, J., Historisches Wörterbuch der Philosophie, Schabe & Co., Basel, 1972.

 

Rosenthal, M. – Yudin, P., A Dictionary of Philosophy, R. Dixon, M. Saifuiin (ed.), Progress Publishers, Moscow, 19671.

 

Ξενόγλωσσα.

 

Αγγλικής

 

Stavropoulos, D. N. & Hornby, A. S., Oxford English – Greek Learner’ s Dictionary, Oxford University Press, Oxford, 1998.

 

Makrantonaki – Farasa, M., Glossary of English Theological Terms, Δεδούσης, Θεσσαλονίκη, 1996. 

 

Γαλλικής

 

Lust, C. – Παντελοδήμος, Δ., Γαλλο – ελληνικό λεξικό, ed. supervisée par M. Georgiou avec la collaboration de P. Didiez, Kauffmann, Paris, 1996.

 

Γερμανικής

 

Wend, H. F., Langenscheidts Taschenwörterbuch der neungriechischen und deutschen Sprache, Berlin, München, Wien, Langenscheidt, Zürich, 1985 (Völlige Neubearbeitung).

 

 

 

 

Λατινικής

 

Κουμανούδης, Στ., Λεξικόν Λατινοελληνικόν, μετά συνωνύμων και αντιθέτων της Λατινικής, Γρηγόρης, Αθήνα, 2002.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Επιλογή Βιβλιογραφίας

 

 

Α. Γενικά.

 

Ι. Ελληνόγλωσση.

 

Αγγελίδης, Μ., Φιλελευθερισμός. Κλασικός και Νέος. Ζητήματα συνέχειας και ασυνέχειας στο νεοφιλελεύθερο επιχείρημα, Ίδρυμα Σ. Καράγιωργα, Αθήνα, 1993.

 

Βενιζέλος, Ευ., Γενικό συμφέρον και περιορισμός του συντάγματος δικαιωμάτων, Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη, 1990.

 

Βενιζέλος, Ευ., Προς μία μετα-αντιπροσωπευτική δημοκρατία. Οι θεσμικές προϋποθέσεις μίας άλλης πολιτικής, Πόλις, Αθήνα, 2008.

 

Βλαστός, Γ., Σωκράτης: Ειρωνευτής και Ηθικός Φιλόσοφος, μτφ.: Π. Καλλιγάς, προλ.: A. Νεχαμάς, Εστία, Αθήνα, 19931, 2.

 

Γεωργιάδη, Απ. Σ., Γενικές αρχές αστικού δικαίου, Σάκκουλας, Αθήνα-Κομοτηνή, 2007.

 

Δημητρίου, Στ., Θεμελίωση και ανασκευή. Επιχείρημα, νοηματική ταυτότητα και φιλοσοφική αξιολογία, προλ.: K. Ψυχοπαίδης, Εστία, Αθήνα, 20031.

 

Δρόσος, Δ., Αγορά και κράτος στον Α. Smith. Κριτική στην αναδρομική θεμελίωση του νεο-φιλελευθερισμού, Ίδρυμα Σάκη Καράγιωργα, Αθήνα, 1998, [19941].

 

Κόντος, Π., Η αριστοτελική ηθική ως οντολογία. Φρόνησις, Τέχνη, Σοφία, Κριτική, Αθήνα, 2000.

 

Κορλίρας, Π., Φιλοσοφία της Πολιτικής Οικονομίας, Γνώση, Αθήνα, 1991.

 

Κουζέλης, Γ., – Ψυχοπαίδης, Κ., (επιμ.), Επιστημολογία των Κοινωνικών Επιστημών, Νήσος, Αθήνα, 1996.

 

Κυριαζόπουλος, Σπ. Δ., Πολιτικά αίτια της ηθικής του Αριστοτέλους, Ιωάννινα, 1971.

 

Λάζος, Π., Karl Marx. Η προβληματική της θεωρητικής συστηματοποίησης της σκέψης του, επιλ. σημ.: Π. Νούτσος, Οδυσσέας, Αθήνα, 2013.

 

Λογοθέτης, I. K., Η Φιλοσοφία των Πατέρων και του μέσου αιώνος, χ.ε., Αθήνα, 1934.

 

Μαγγίνη, Γκ., Ο Χάμπερμας και οι νεοαριστοτελικοί. Η ηθική του διαλόγου στον J. Habermas και η πρόκληση του Νεοαριστοτελισμού, επιμ.: Στ. Βιρβιδάκης, Κων. Καβουλάκος, Πατάκης, Αθήνα, 2006.

 

Μάνεσης, Αριστ. Ι. – Παπαδημητρίου, Γ., Το σύνταγμα του 1975/1986, Σάκκουλας, Αθήνα-Κομοτηνή, 1989.

 

Μελά, Λ., Το πρόβλημα της δικαιολόγησης των αρχών δικαιοσύνης: Συναίνεση και δεσμευτικότητα, διδ. διατρ., Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, Ιωάννινα, 2003.

 

Μπιτσάκης, E., Δρόμοι της Διαλεκτικής, Άγρα, Αθήνα, 2003.

 

Νούτσος, Π., Ο νομιναλισμός. Οι κοινωνικοπολιτικές προϋποθέσεις της υστερομεσαιωνικής φιλοσοφίας, Κέδρος, Αθήνα, 1980.

 

Νούτσος Π., N. Machiavelli. Πολιτικός Σχεδιασμός και Φιλοσοφία της Ιστορίας, (διδ. διατριβή επί υφηγεσία), Ζαχαρόπουλος, Αθήνα, 1983, [19821].

 

Νούτσος, Π., Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Τα όρια της διακινδύνευσης, Ελλ. Γράμματα, Αθήνα, 2005.

 

Παναγόπουλος, Κ., Διάγραμμα Αστικού Δικαίου. Εισαγωγή στο δίκαιο και στο αστικό δίκαιο, Σάκκουλας, Αθήνα, 1999.

 

Πελεγρίνης, Θ., Η θεμελίωση του Ηθικού Βίου, Καρδαμίτσα, Αθήνα, 1986.

 

Πεντζοπούλου-Βαλαλά, T., (εισαγωγή στο “O Πυρρωνισμός”, στο Σέξτος ο Εμπειρικός. Πυρρώνειες Υποτυπώσεις Α’), μτφ.: Στ. Δημόπουλος, Ζήτρος, Θεσσαλονίκη, 2002.

 

Σούρλας, Π. Κ., Νομοθετική θεωρία και Νομική επιστήμη. Η σημασία της πρακτικής φιλοσοφίας κατά τη θέση και την εφαρμογή του δικαίου, Σάκκουλας, Αθήνα, 1981.

 

Τρωιάνος, Σπ., Βελισσαροπούλου-Καράκωστα, Ι., Ιστορία Δικαίου, Νομική Βιβλιοθήκη, Αθήνα, 2010.

 

Φαράκλας, Γ., Θέση και Αλήθεια, Κριτική, Αθήνα, 1997.

 

Φαράκλας, Γ., Νόημα και Κυριαρχία, Εστία, Αθήνα, 2007.

 

Ψυχοπαίδης, Κ., Το πρόβλημα της θεμελίωσης μιας κριτικής του Θεσμικού Λόγου και η καντιανή διαλεκτική, Έρασμος, Αθήνα, 1976.

 

Ψυχοπαίδης, Κ., Ιστορία και Μέθοδος, Σμίλη, Αθήνα, 1994.

 

Ψυχοπαίδης, Κ., Κανόνες και αντινομίες μέσα στην πολιτική, Πόλις, Αθήνα, 1999.

 

Ψυχοπαίδης, Κ., Κριτική Φιλοσοφία και λογική των θεσμών. Έρευνες για την πολιτική φιλοσοφία του Καντ, μτφ.: Ο. Σταθάτου, Εστία, Αθήνα, 2001.

 

Brecht, B., Για τη φιλοσοφία και το Μαρξισμό, μτφ.: Β. Βεργωτής, Στοχαστής, Αθήνα, 19771.

 

Cazneuv, J., Δέκα μεγάλοι σταθμοί της Κοινωνιολογίας, Πύλη, Αθήνα, 1979.

 

Châtelet, F., Η φιλοσοφία. Από τον Πλάτωνα ώς τον Θωμά Ακινάτη, (τόμ. Α’), μτφ.: Κ. Παπαγιώργης, Γνώση, Αθήνα, 19892.

 

Deuleuze, G., Spinoza, Πρακτική Φιλοσοφία, μτφ.: K. Καψαμπέλη, επιμ.: Γ. Βώκος – Π. Πούλος, Νήσος, Αθήνα, 1993.

 

Düring, Ι., Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, (2 τόμ.), μτφ.: Π. Κοτζιά-Παντελή (Α’ τόμ.), Α. Γ. Κατσίβελας (Β’ τόμ.), Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα, 1994, [19661].

 

Eco, U., Η σημειολογία στην καθημερινή ζωή, Μαλλιάρης-Παιδεία, Θεσσαλονίκη, 1992, [19881].

 

Feyerabend, P., Ενάντια στη μέθοδο, μτφ.: Γρ. Καυκαλάς, Γ. Γκουνταρούλης, εισ., επιμ.: Γ. Γκουνταρούλης, Σύγχρονα Θέματα, Αθήνα, 19751).

 

Glasenapp, H., De, Παγκόσμια Ιστορία των Θρηκειών, μτφ.: Νικ. Βρεττάκος, Βιβλιοαθηναϊκή, Αθήνα, χ.χ.

 

Guthrie, W. K. C., Σωκράτης, μτφ.: Τ. Νικολαΐδης, Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα, 1990.

 

Guthrie, W. K. C., Οι σοφιστές, μτφ.: Δ. Τσεκουράκης, Αθήνα, Μ.Ι.Ε.Τ., 1991, [19891].

 

Koyré, Α., Δυτικός Πολιτισμός. Η άνθιση της επιστήμης και της τεχνικής, μτφ.: Β. Κάλφας, Ζ. Σαρίκας, Ύψιλον, Αθήνα, 1991.

 

Koyré, Α., Από τον κλειστό κόσμο στο άπειρο σύμπαν, μτφ.: Π. Λαμψάς, επιμ.: Η. Π. Νικολούδη, Ευρύαλος, Αθήνα, 1989.

 

Kuhn, Th., Η δομή των επιστημονικών επαναστάσεων, Σύγχρονα Ρεύματα, Θεσσαλονίκη, 1981.

 

Martin, G., Πλάτων, μτφ.: Φ. Πρεβεδούρου, μτφ. αρχ. κειμ.: Β. Παπαδή, Πλέθρον, Αθήνα, 19911.

 

Monk, R., Το χρέος της μεγαλοφυΐας, μτφ.: Γρ. (Ν.) Κονδύλη, επιμ.: Κ. Κωβαίος, Scripta, Αθήνα, 1999.

 

Nestle, W., Von Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates, Aalen, Scientia, 1966 (19401), [στα ελληνικά  Από τον Μύθο στον Λόγο. Η εξέλιξη της ελληνικής σκέψης από τον Όμηρο ως τη σοφιστική και τον Σωκράτη, (Φιλοσοφική και Πολιτιστική Βιβλιοθήκη, τεύχ. 57), μτφ.: Α. Γεωργίου, τόμ. Α’ – Β’, Γνώση, Αθήνα, 1999].

 

Rorty, R., Η αριστερή σκέψη στην Αμερική του 20ου αιώνα, «Πραγματώνοντας τη σκέψη μας», μτφ. στα ελλ.: Θ. Χατζόπουλος, επίμ.: J. Habermas, (μτφ. επιμ.: Κ. Καβουλάκος), Πόλις, Αθήνα, 2000.

 

Saussure, de F., Cours de linguistique génerale, (Édition Préparée par Tullie de Mauro, postface de Louis-Jean Calvet), Payot, (Paris), Blv. Saint-Germain, 1986, (στα ελληνικά Μαθήματα Γενικής Γλωσσολογίας, πρόλ., μτφ., σχόλ., σημ.: Φ. Δ. Αποστολόπουλου, Παπαζήσης, Αθήνα, 19791).

 

Strauss, L., Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία, μτφ.: Στ. Ροζάνης, Γερ. Λυκιαρδόπουλος, Γνώση, Αθήνα, 1988.

 

Suber, P., Οι Σκεπτικοί, Αναγνωστικό της αρχαίας σκεπτικής φιλοσοφίας. Εισαγωγή στον κλασικό σκεπτικισμό, μτφ.: Γ. Αβραμίδης, Στ. Δημόπουλος, Δ. Τσιτσικλή, επιμ.: Γ. Αβραμίδης, Θύραθεν, Αθήνα, 2003.

 

Taylor, A., Πλάτων. Ο άνθρωπος και το έργο του, Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα, 1992, [19901].

 

Willke, H., Εισαγωγή στη συστημική θεωρία, μτφ.: N. Λίβος, Κριτική, Αθήνα, 1996.

 

Wildelband W., – Heimsoeth, H., Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, μτφ.: Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα, 1991.

 

ΙΙ. Ξενόγλωσση.

 

Bett, R., Pyrrho. His antecedents and his legacy, Oxford University Press, Oxford, 20001.

 

Bloch. E., Zwischenwelten in der Philosophiegeschichte (1912-13), Werke, τ. 12 (1977).

 

Cantor, N. G., The Civilization of the Middle Ages, [A completely Revised and Expanded Edition of Medieval History, (The Life and Death of a Civilization), Harper Perennial, (A Division of Harper Collins Publishers)], 1992.

 

Coleridge, S. T.,  «The Idea of the Constitution: On the Constitution of the Church and State, According to the Idea of Each (1829), στο J. Morrow, (επ.), Coleridge’s Writings, Macmillan, London, 1990.

 

Dumont, J – P., Le scepticisme et le phénomene, Paris, 1972.

 

Giraudoux, J., La Guerre de Troie n’ aura pas lieu, Larousse, Paris, 1935, (στα ελληνικά Ο Πόλεμος της Τροίας δεν θα γίνει, εισαγ., μτφ.: Μ. Λάζου, Δωδώνη, Αθήνα, χ.χ.).

 

Glock, H. J., A Wittgenstein Dictionnary, Oxford 19961.

 

Gobbeti, D., Private and Public: Individuals, households and body politic in Locke and Hutcheson, Routledge, London, 1992.

 

Hayek, Friedrich A., von, Law, Legislation and Liberty, τόμ. 3, Routledge and Kegan Paul, London, 1982.

 

Hayek, F. A., The Fatal Conceit, The Errors of Socialism, επ.: W. W. Bartley III, Routledge, London, 1990.

 

Horkheimer, M., “Wertfreiheit und Objektivität – Max Weber”, Gesammelte Schriften, τόμ. 8 (Vorträge und Aufzeuchnungen 1949-1873), Frankfurt, 1985.

 

Kelsen, Η.,  Hauptproblemen der Staatsrechtslehre, 1911.

 

Kelsen, H., Das Problem der Souveränität, 1920.

 

Kelsen, H., Der Soziologische und der Juridistiche Staatsbegriff, 1928.

 

Kosseleck, R., Staat und Gesellschaft in Preußen 1815 bis 1848, στη σειρά συγγραμάτων Industrielle Welt 1, του Werner Conze, Ernst Klett, Στουτγάρδη, 1962.

 

Kunz, J. L., Kriegsrecht und Neutralitätsrecht, 1935.

 

Lacroix, J., Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris, 1970.

 

Macaulay, T. B., Mill’ s Essay on Government: Utilitarian Logic and Politics, (περιλαμβάνεται στο T.Β. Macaulay, Bentham’ s defence of Mill: Utilitarian System of Philosophy, Edinburg Review, (Ιούνιος 1989), στο J. Lively / J. Rees.

 

Mill J. S., The Logic of the Moral Sciences, Duckworth, London, 1987.

 

Mises, L., von,  Human Action, A Treatise on Economics, William Hodge & Co., London, 1949.

 

Nozick, R., Anarchy, State and Utopia, Blackwell, Oxford, 1980.

 

Nozick, R., Philosophical explanations, Clarendon Press, Oxford, 1984.

 

Park, R. – Burgess, E., Introduction to the Science of Sociology, Chicago, 1921.

 

Robichez, J., Le théâtre de Giraudoux, Paris, Société d’ édition d’ enseignement supérieur, Paris V, 1976.

 

Schütz, A., Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie, Frankfurt, 1974, [19321].

 

Stockhammer, M., Zeitung für offentliches Recht, 1953.

 

Turner, J. H., A Theory of Social Interaction, Stanford, 1988.

 

Vlastos, G., Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge University Press, Cambridge, 1991.

 

Vulliaud, P., Spinoza d’ après les livres de sa bibliothèque, Chacornac, Paris, 1934.

 

Waissman, F., Ludwig Wittgenstein and the Vienna Circle, μτφ. στα αγγλ.: J. Schulte, B. Mac Guinness, Blackwell, Oxford, 1979.

 

Whately, R., Introductory Lectures on Political Economy, London, 1832.

 

Winckelmann, J., Legitimität und Legalität, 1952.

 

Woodhouse A. S. P., (επιμ.), Puritanism and Liberty. Βeing the Army Debates (1647 – 1649) από τα χειρόγραφα “Clarke”, με συμπληρωματικά έγγραφα, London, 1938.

 

 

 

 

 

 

 

Για τον Hobbes.

 

Ι. Ελληνόγλωσση.

 

Αγγελίδης, Μ., Η γένεση του φιλελευθερισμού. Προβλήματα σύστασης του πολιτικού σε θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου. T. Hobbes-John Locke, Ίδρυμα Σάκη Καράγιωργα, Αθήνα, 1994.

 

Πατέλλη, Ι., Η φιλοσοφία του Hobbes, Λόγος και αιτιότητα στη νέα φυσική και πολιτική επιστήμη, Ίδρυμα Σάκη Καράγιωργα, Αθήνα, 1995.

 

Moreau, P. F., Hobbes: Philosophie, Science, Religion, Presses Universitaires de France, Paris, 1989, στα ελληνικά Χομπς: Φιλοσοφία Επιστήμη, Θρησκεία, μτφ.: Ν. Μουντζούρογλου, επιμ.: Ελ. Ποταμιάνου, Πατάκης, Αθήνα, 2001, [19891].

 

ΙΙ. Ξενόγλωσση.

 

Bredekamp, Η., Thomas Hobbes visuelle Strategien, Berlin, 1999.

 

Krailsheimer, A., Studies in Self-Interest, From Descartes to Bruyère, Oxford, 1962.

 

Sorel, Τ., (ed). The Cambridge companion to Hobbes, Cambridge University Press, Cambridge, 1996.

 

Strauss, L., The Political Philosophy of  Hobbes, Oxford, 1936.

 

Wolin, S., Political and Vision, Boston, 1961.

 

Για τον Hegel.

 

Ι. Ξενόγλωσση.

 

Ritter, J., Hegel und die französische Revolution, Westdeutscher Verlag, Κολωνία και Οπλάντεν, 1957.

 

Για τον Lenin.

 

Ι. Ελληνόγλωσση.

 

Κ. Τσέτκιν, Το ζήτημα των διανοουμένων. Συνομηλίες με το[ν] Λένιν, Πορεία, Αθήνα, 1977.

 

Για τον Marx.

 

Ι. Ελληνόγλωσση.

 

Νούτσος, Π.,  Κ. Marx, O κριτικός της ιδεολογίας, Θεμέλιο, Αθήνα, 1988.

 

ΙΙ. Ξενόγλωσση.                                                                                      

 

Böckler, St., – Weiss, Joh., “Marx oder Weber. Zur Aktualisierung einer Kontroverse”, (συλλογή άρθρων) στο Beitrage zur sozialwissenschaftlichen Forschung, τόμ. 100, Westdeutscher Verlag, 1987.

 

Clarke, S., Marx, Marginalism, and Modern Sociology – From Adam Smith to Max Weber, 2η έκδ., Macmillan, London, 1991.

 

Lotter, Κ., Meiners, R., Treptow, E., Marx-Engels. Begriffslexikon, C. H Verlag, München.

 

Loewenstein, Julius, I, Marx against Marxism (transl. from German by Henry  Drost), Routledge and Kegan Paul, London, 1902.

 

Worsley, P., Marx and Marxism, E. Horwood, Chishester, 1982.

 

Για τον Schmitt.

 

Ι. Ξενόγλωσση.

 

Maus, I., Βürgerliche Rechtstheorie und Faschismus. Zur sozialen Funktion und Aktuellen Wirkung der Theorie Carl Schmitts, 2 Ausg., München, 1980.

 

Neumann, V., Der Staat im Bürgerkrieg. Kontinuität und Wandlung des Staatsbegriffs in der Politischen Theorie Carl Schmitts, Frankfurt am Main – New York, 1980.

 

Για τον Weber.

 

Ι. Ελληνόγλωσση.

 

Τερλεξής, Π., Max Weber, Το ξεμάγεμα του κόσμου, Παπαζήσης, Αθήνα, 1999.

 

ΙΙ. Ξενόγλωσση.

 

Lask, W. L. , M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik, 1924.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Άρθρα.

 

Σε φιλοσοφικά περιοδικά.

 

Α. Γενικά.

 

Ελληνόγλωσσα.

 

Γαλανάκη, Ρ., “Ιστορία, συλλογική ταυτότητα, αντίληψη για τον άλλο”, Πολίτης. τεύχ. 118, 1994, σελ. 49-52.

 

Γεωργιάδου, B., “Ο Παναγιώτης Κονδύλης και η ‘Πολιτική’”, Επιστήμη και Κοινωνία, Επιθεώρηση Πολιτικής και Ηθικής Θεωρίας, τεύχ. 2-3, Άνοιξη-Φθινόπωρο 1999, σελ. 261-268.

 

Γιακουμής, Στ., “Διαλεκτική Θεώρηση των εγκλημάτων”, Φιλοσοφία και Παιδεία, έτος 4ο, τεύχ. 47-48, Μάιος-Αύγουστος 2008, σελ. 41-43.

 

Δεληβογιατζής, Σ., “Η επιστροφή της διαλεκτικής και η θέση της φιλοσοφίας”, Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τόμ. 6, τεύχ. 18, Σεπτέμβριος 1989, σελ. 250-261.

 

Δεληβογιατζής, Σ., “Θετική και αρνητική διαλεκτική (Ή Αριστοτέλης και Hegel)”, στο συλλογικό Αριστοτέλης, Είκοσι οκτώ ομόκεντρες μελέτες, Αφιέρωμα στον J. P. Anton, τόμ. Α’, επιμ.: Γ. Αραμπατζής, εκδ.: Δ. Ζ. Ανδριόπουλος, Παπαδήμας, Αθήνα, 2003, σελ. 71-85.

 

Δημητρίου, Στ., “Σύμβαση και Αλήθεια στη «μεταφιλοσοφία» του Rorty: Από τον φιλοσοφικό σχετικισμό στα «γλωσσικά παίγνια» της πραγματιστικής ουτοπίας”, Δευκ., τεύχ. 16/2, Δεκέμβριος 1998, σελ. 149-179.

 

Δραγώνα – Μονάχου M., “Οι ηθικοί αφορισμοί του Wittgenstein: Τα σύγχρονα «εις εαυτόν» ή πώς «κουβεντιάζεται» η σιωπή”, επιστ. επετ. Φιλοσοφία, (Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Φιλοσοφίας), τόμ. 10-11, Αθήνα, 1981, σελ. 433-482.

 

Δρόσος, Δ., “Κοινωνία ή Αγορά; Ο αξιολογικός ατομισμός του νεοφιλελευθερισμού ως ηθικο-πολιτική πρόταση”, στο συλλογικό Και τώρα τι; Το μέλλον της σοσιαλιστικής ιδέας στον 21ο αιώνα, Δ’ Πανελλήνιο Συνέδριο: «Προβλήματα Σοσιαλισμού», Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα, 1999, σελ. 85-92.

 

Θανασάς, Π., “Καρλ Σμιτ: Ένας επίκαιρος ρομαντικός”, Πολ., τεύχ. 88, Μάϊος 2001, σελ. 29-31.

 

Λιοδάκης, Γ., Προβλήματα Σοσιαλισμού, στο συλλογικό Και τώρα τι; Το μέλλον της σοσιαλιστικής ιδέας στον 21ο αιώνα, Δ’ Πανελλήνιο Συνέδριο: «Προβλήματα Σοσιαλισμού», Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα, 1999, σελ. 93-116.

 

Λίποβατς, Θ., “Το καθαρό Πολιτικό ή μια (μετα-)μοντέρνα μορφή του πολιτικού βολονταρισμού”, Αξιολ., (περίοδος Β’), τεύχ. 14, Δεκέμβριος 2003, σελ. 217-241.

 

Μητσοπούλου, X., “Η «νίκη της καθημερινότητας» και ο Lefevbre”, Ουτοπία, τεύχ. 60, 2004, σελ. 165-170.

 

Μπαγιόνας, Αυγ., «Οι βασικές αρχές της φιλοσοφίας της Ιστορίας του Hegel», στο συλλογικό Ο Hegel και ο Μαρξισμός, πρακτ. Συνεδρίου, Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα, 1982.

 

Μπαγιόνας, Αυγ., “Διαλεκτικός συλλογισμός και αριστοτελική Ηθική”, Αριστοτέλης, Είκοσι οκτώ ομόκεντρες μελέτες, Αφιέρωμα στον J. P. Anton, τόμ. Β’, επιμ.: Γ. Αραμπατζής, εκδ.: Δ. Ζ. Ανδριόπουλος, Παπαδήμας, Αθήνα, 2003, σελ. 213-223.

 

Μπενάτσης, Α., “Δημήτρης Νόλλας: Μια ερμηνευτική προσέγγιση”, στο συλλογικό Η Λογιοσύνη του Αν. Ζαγορίου, (1ο πανελλήνιο επιστ. συνέδρ.), Δήμος Αν. Ζαγορίου, Τομέας Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Ιωαννίνων, Ιωάννινα, 2001 (έκδ. πρακτ. 2002).

 

Νούτσος, Π., “Προβλήματα ερμηνείας της σκέψης του Marx”, Δωδώνη, τεύχ. 3, 15, 1986, σελ. 9-24.

 

Παγουλάτος, Γ., “Ιδέες, θεσμοί και συμφέροντα στη δημόσια πολιτική: H περίπτωση της ευρωπαϊκής οικονομικής πολιτικής”, Ελληνική Επιθεώρηση Πολιτικής Επιστήμης, τεύχ. 13, Μάϊος 1999, σελ. 45-82.

 

Πρελορέντζος, Γ., “Σχετικισμός και κανονιστικότητα στην ηθική και πολιτική φιλοσοφία του Spinoza”, Αξιολ. (ειδ. τεύχ. 2, Spinoza: Προς την ελευθερία), Εξάντας, Αθήνα, Νοέμβριος 2002, σελ. 67-110.

 

Σακελλαριάδης, Θ., «Η γλωσσική στροφή του Wittgenstein», πρακτικά επ. συνεδρ. «Ludwig Wittgenstein. Πενήντα χρόνια από τον θάνατό του», Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, Ιωάννινα, 2002, σελ. 17-26.

 

Σεβαστάκης, Ν., “Οι δύο παραδόσεις της [Π]ολιτικής [Φ]ιλοσοφίας”, Ελληνική Επιθεώρηση Πολιτικής Επιστήμης, τεύχ. 13, Θεμέλιο, Μάιος 1999, σελ. 30-44.

 

Σεβαστάκης, Ν., “O δικός μου Αλέξης”, τετραμηνιαίο περιοδικό για την Τέχνη και τη Ζωή Μανδραγόρας, έτος 7ο, τεύχ. 20-21, χ.χ., σελ. 15.

 

Σιμητλιώτης, Βλ., “Η έννοια της επαγωγής στον Αριστοτέλη”, Αριστοτέλης, Είκοσι οκτώ ομόκεντρες μελέτες, Αφιέρωμα στον J. P. Anton, τόμ. Β’, επιμ.: Γ. Αραμπατζής, εκδ.: Δ. Ζ. Ανδριόπουλος, Παπαδήμας, Αθήνα, 2003, σελ. 86-110.

 

Σταμάτης, Κ., “Περίγραμμα μίας κριτικής θεωρίας δικαιοσύνης”, Πολίτης., τεύχ. 105, Νοέμβριος 2002, σελ. 5-10.

 

Τσινόρεμα, Στ., “Ο ρομαντικός  μοντερνισμός του Π. Κονδύλη”, στο συλλογικό Παναγιώτης Κονδύλης. Για την Κοινωνική Οντολογία, Επιστ. Ημερ., Τομέας Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Ιωαννίνων και Ελληνικά Γράμματα, Ιωάννινα, 2001, σελ. 37-71.

 

Ψυχοπαίδης, K., “Ο κανονιστικός Montaigne”, Λόγου Χάριν, Εξαμηνιαία έκδοση Θεωρίας και Κριτικής, Φθινόπωρο 1992, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα, σελ. 33-48.

 

Ψυχοπαίδης, Κ., “Φορμαλισμός, ιστορισμός και αξιολογία στην θεμελίωση της πολιτικής οικονομίας”, Αξιολογικά, τόμ. 4,  (1992), σελ. 132-190, τόμ. 5 (1993), σελ. 145-240.

 

Ψυχοπαίδης, Κ., “Κανονιστικότητα, σχετικισμός και μετριασμός στην πολιτική φιλοσοφία της νεωτερικότητας”, Δευκ., τεύχ. 11/2, 1993, σελ. 81-126.

 

Backhaus, H. G., “Για την διαλεκτική της αξιακής μορφής”, Τεύχη Πολιτικής Οικονομίας, τεύχ. 7, Αθήνα, 1990.

 

Feyerabend, P., “Πολιτιστικός Πλουραλισμός ή θαυμαστή νέα μονοτονία;”, Λεβ., τεύχ. 10, (Β’ περ.), 1991, σελ. 7-14.

 

Habermas, J., “Η τεχνική και η επιστήμη ως ιδεολογία”, Ευθύνη, τεύχ. 139, Ιούλιος 1983, σελ. 279-381.

 

Habermas, J., “Η κριτική της μεταφυσικής ως υπονόμευση του δυτικού ορθολογισμού: Heidegger” (σελ. 169-202) στο έργο του Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας. Δώδεκα παραδόσεις, μτφ.: Λ. Αναγνώστου, Α. Καραθανάσης, Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 19931.

 

Habermas, J., “Γνώση και διαφέρον”, Επιστημολογία των Κοινωνικών Επιστημών, επιμ.: Γ. Κουζέλης, Κ. Ψυχοπαίδης, μτφ.: Α. Οικονόμου, Νήσος, Αθήνα, 1996, σελ. 351-369.

 

Hamman, J. G., «Γράμμα στον Christian Jacob Kraus (18/12/1784)», (απάντηση στο άρθρο του I. Kant στο περιοδικό Berlinische Monatsschrift, «Απάντηση στο ερώτημα: Τι είναι διαφωτισμός», Δεκέμβριος, 1784. (Στην ελληνική έκδοση, Κριτική, Αθήνα, 19891.

 

Lear, J., “Ας αφήσουμε τον κόσμο ως έχει”, μτφ.: X. Μητσοπούλου, Δευκαλίων, 16/2, Δεκέμβριος 1998, σελ. 201-227.

 

Markos, A. G., “Η αρχή της «ισοσθένειας» των Σκεπτικών στον Επίχαρμο”, Σκέψις, (Περιοδική έκδοση Φιλοσοφίας και Διεπιστημονικής έρευνας), τόμ. 3, Αθήνα – Ολυμπία, 1992, σελ. 117-133.

 

Salmon, W. C., «Επιστημονική εξήγηση», στο συλλογικό Εισαγωγή στη φιλοσοφία της επιστήμης, Ηράκλειο, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 1999.

 

Sass, L., “Το τέλος του ρασιοναλισμού στην κοινωνική ανθρωπολογία”, Διάλογος, τεύχ. 54, 1987 (Β’), σελ. 65-71.

 

Southgate, B. C., “Ataraxia or Angst (Pyrrho’ s aims and achievements”, Σκέψις, τόμ. 1, 1990, σελ. 7-26.

 

 

 

 

 

 

 

 

Ξενόγλωσσα.

 

Aron, R., «The Logic of the Social Sciences», στου ιδίου, German Sociology, The Free Press, Glencoe, I11, 1957.

 

Bernstein, Ε., “Das realistische und ideologische Moment in Sozialismus”, Die Neue Zeit, τόμ. 16 (B), 1897-1898, σελ. 225-232.

 

Boulding, Κ., “General Systems Theory, The Skeleton of Science”, Management Science , τεύχ. 2, χ.χ..

 

Corrado, G., “Rawls, Games and Economic Theory”, σελ. 71-109 στο συλλογικό Gene Blocker H., – Smith E. H., J. Rawls’ theory of Social Justice. An introduction, Ohio University Press, Athens (U.S.A.), 1982, (19761).

 

Damnjanoviç, M., “L’ historicité des valeurs”, Διοτίμα, Επιθεώρηση Φιλοσοφικής Έρευνας, Πρακτικά Δευτέρας Διεθνούς Εβδομάδος Φιλοσοφίας του Ελληνικού Πολιτισμού, μέρος Ι, (τεύχ. 12), 1984, σελ. 81-85.

 

Dobb, Μ., “On some tendencies in modern economic theory”, στο M. Dobb, On Economic Theory and Socialism, Routledge and Kegan Paul, London, 1965.

 

Gadwallader, M., “The Cybernetic Analysis of Change in Complex Social Organisations”, American Journal of Sociology, τόμ. 65, 1959.

 

Greimas, J., “The Love-Life of Hippopotamus. A Seminar with A. J. Greimas”, On Signs, Marshall Blonsky, Oxford, Blackwell, 1985.

 

Henderson, G. P., “Politics, Morals, Nature and Convention”, Δωδώνη, Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Φιλοσοφίας, τεύχ. 2, Αθήνα, 1972, σελ.  85-99.

 

Homans, G., “Commentary”, Sociological Inquiry, τεύχ. 34, χ.χ.

 

Honneth, A., “Enlightenment and Rationality”, Journal of Philosophy, τόμ. 84, αρ. 11, Νοέμβριος 1987, σελ. 692-699.

 

Horst, F., “Das Phänomen der Utopie”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, τόμ. 51 (2), 2003, σελ. 298.

 

Kelley, D. R., “Historia integra: Français Boudouin and his conception of History”, Journal of the History of Philosophy, τόμ. 25, 1964, σελ. 35.

 

Luhmann, Ν., “Autopoiesis, Handlung und kommunikative Verständigung”, Zeitschrift für Soziologie, τεύχ. 11, χχ.

 

Mises, L., von, “On the Development of the Subjectiv Theory of Values”, στο I. Von Mises, Epistemological Problems of Economics, New York University Press, New York, 1981, σελ. 148.

 

Neumann, Μ., “Can’ t we all just respect one another a little less?”, Canadian Journal of Philosophy, τόμ. 34/4, Δεκέμβριος 2004, σελ. 463-484.

 

Ollig, H.-L., “Problematische Gegenwart: Uberlegungen zu neueren Zeitdiagnostischen Arbeiten”, Theologie und Philosophie, τόμ. 68, τεύχ. 4, 1993, σελ. 561-582.

 

Pfersmann, O., “Spinoza et l’ anthropologie du savoir”, πρακτικά συνεδρίου «Spinoza, Science et Religion. De la méthode géométrique à l’ interprétation de l’ écriture Sainte», Vrin, Paris, 1982.

 

Quesada, A., “A conflict between sequential rationality and constistency principles”, International Journal of Game Theory, τεύχ. 31, Ι, 2002, σελ. 13-18.

 

Vanberg, V., “Spontaneous Market Order and Social Rules. A Critical Examination of F. A. Hayek’ s Theory of Cultural Evolution”, στο Economics and Philosophy, τεύχ. 2, χ.χ.

 

Vanderschraaf, P., “The informal game theory in Ηume’ s account”, Economics and Philosophy, τόμ. 14, 1988, σελ. 215 – 247.

 

Β. Ως προς τον Κονδύλη.

 

Βιρβιδάκης, Στ.,  “Η αμφισβήτηση της ηθικής αντικειμενικότητας” στο συλλογικό Π. Κονδύλης. Για την “ Kοινωνική Oντολογία” , επ. ημερ., Ελληνικά. Γράμματα – Τομέας  Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Ιωαννίνων, Ιωάννινα, 2001, σελ. 17-35.

 

Γεωργιάδου, B., «Ο Παναγιώτης Κονδύλης και η ‘Πολιτική’», Επιστήμη και Κοινωνία, Επιθεώρηση Πολιτικής και Ηθικής Θεωρίας, τεύχ. 2-3, Άνοιξη-Φθινόπωρο 1999, σελ. 261-268.

 

Γεωργίου, Θ., “Κριτική της περιγραφικής θεωρίας του Π. Κονδύλη”, Λεβιάθαν, (περ. Β’), τεύχ. 15, 1994, σελ. 85-90.

 

Καλιόρης, Γ., “Π. Κονδύλης, «ο παλαιός και εκλεκτός μας φίλος»”, Αντί, τεύχ. 685, 17 Ιουλίου 1998, σελ. 46-47.

 

Καρύδας, Δ. και Φαράκλας, Γ., “Κονδύλης και Ψυχοπαίδης. Η διαμάχη ως προς τον σχετικισμόν εις την σύγχρονην ελληνικήν φιλοσοφίαν”, Rue Descartes, τεύχ. 51, P.U.F., Ιανουάριος 2006, σελ. 35-46.

 

Μαρκίδης, Μ., “O Κονδύλης και εμείς: Οι δρόμοι που πήραμε”, Σημειώσεις, τεύχ. 53, Ιούλιος 2000, σελ. 25-38.

 

Μερτίκας, Γ., “Στα ίχνη της μεταφραστικής και εκδοτικής δραστηριότητας του Π. Κονδύλη”, Σημειώσεις, τεύχ. 53, σελ. 30-55.

 

Νούτσος, Π., “Στις ρίζες της κοινωνικής «οντολογίας»: Μέθοδος και Πολιτική στη σκέψη του Π. Κονδύλη, στο συλλογικό  Παναγιώτης Κονδύλης. Για τηνκοινωνική οντολογία”, επ. ημερ., Ελληνικά Γράμματα -Τομέας  Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Ιωαννίνων, Ιωάννινα, 2001, σελ.  101-118.

 

Φαράκλας, Γ., «Η απόλυτη προοπτική», στο συλλογικό Παναγιώτης Κονδύλης. Για τηνκοινωνική οντολογία”, επ. ημερ., Ελληνικά. Γράμματα – Τομέας Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Ιωαννίνων, Ιωάννινα, 2001.

 

Ψυχοπαίδης, K., “Η απόφαση για θεωρία στη θεωρία της απόφασης του Π. Κονδύλη”, Νέα Εστία, τεύχ. 146, 1999, σελ. 498-513.

 

 

Γ. Για τον Hobbes.

 

  1. I. Ελληνόγλωσσα.

 

Κοτρόγιαννος, Δημ., “Iστορία και πολιτικός λόγος στον Hobbes και τον Spinoza”, Αξιολογικά, τεύχ. 2, Αθήνα, Εξάντας, 1991, σελ. 126-151.

 

Μπαρτζελιώτης, Λ. Κ., “Το πρόβλημα του «είναι» και του «πρέπει» κατά τον Th. Hobbes”, στο Δοκίμια Αξιολογίας και Φιλοσοφίας του Πολιτισμού, Ίδρυμα Σάκη Καράγιωργα, Αθήνα, 1984, σελ. 22-43.

 

  1. Ξενόγλωσσα.

 

Benn, S. I., “Hobbes on power”, Essays on early modern philosophers, τόμ. 5, edited and with introductions by Vere Chappel, University of Massachussets, Garland Publishing, Inc, New York & London, 1992, σελ. 22-50.

 

Douglas, J., “Hobbes and the method of natural science”, στο συλλογικό The Cambridge companion to Hobbes, ed. Tom Sorel, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, σελ. 86-107.

 

Farrell, D. M., “Reason and Right in Hobbes’ Leviathan”, History of Philosophy Quaterly, τόμ. 1, τεύχ. 3, Ιούλιος 1984, σελ. 297-314.

 

Macpherson, C. B., “Hobbe’ s Bourgeois Man”, Hobbes Studies, K. Brown [ed]., Oxford, 1975, σελ. 169-183.

 

Ryan, A., “Hobbes and Individualism”, Essays on early modern philosophers, edited and with introductions by Vere Chappel, τόμ. 5, University of Massachussets, Garland Publishing, Inc, New York & London, 1992, σελ. 207-231.

 

Δ. Ως προς τον Marx.

 

Βαρουφάκης, Γ., “Η κριτική των κοινωνικών διακρίσεων και της Ηθικής. Ο Hume και ο Marx συναντούν την εξελικτική θεωρία των παιγνίων”, Αξιολογικά, τεύχ. 10, Μάιος 1997, σελ. 109-150

 

Νούτσος, Π., “Προβλήματα ερμηνείας της σκέψης του Marx”, Δωδώνη, τεύχ. 3, 15, 1986, σελ. 9-24.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Σε εφημερίδες.

 

Α. Γενικά.

 

Σεβαστάκης, Ν., “Αγάπησε τη φιλοσοφία, νοιάστηκε για την κοινωνία”, ένθετο “Ιδέες”, Καθημερινή της 12ης Δεκεμβρίου 2004.

 

Β. Για τον Κονδύλη.

 

Βώκος, Γ., “Παρατηρητής και αναλυτής των ανθρωπίνων πραγμάτων”, ένθετο «Νέες Εποχές», Βήμα της 15ης Νοεμβρίου 1998.

 

Βώκος Γ., “Διπλωματία κεκλεισμένων των θυρών”, Βήμα, Κυριακή της 19ης  Ιουνίου 2005.

 

Νούτσος, Π., “Μεθοδολογία και πλανητική σκέψη”, Βήμα της 15ης  Νοεμβρίου 1998.

 

Σεβαστάκης, Ν., “Στον κλοιό της ισχύος”, Ελεύθερος Τύπος της 5ης  Φεβρουαρίου 1999, σελ. 9.

 

Σούρλας, Π.,  “Φιλοπαίγμονες εν ου παικτοίς”, Βήμα της 3ης Μαΐου 1998.

 

Φαράκλας, Γ., “Γιατί και πώς πρέπει να διαβάζουμε τον Π. Κονδύλη”, Αυγή της 12ης  Δεκεμβρίου 1998.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

         Übersicht

 

 

Dissertation, die in dem Fachbereich der Philosophie der Fakultät für Philosophie, Pädagogik und Psychologie der Universität von Ioannina vorgelegt wurde [Gesamtzahl der Wörter in dem Hauptteil der Arbeit, (inklusive der Fußnoten): 217.328].

 

 

 

Entscheidungstheorie (decision theory):

 

Das Hauptproblem der Entscheidungstheorie ist die Konzeption und die Konstruktion von Kriterien für die Selektion einer “idealen” bzw. einer “rationalen” alternativen Handlung in Handlungsfällen oder in mehreren Entscheidungsfällen. Die Breite der Entscheidungstheorie, insbesondere die Abgrenzung ihres Gegenstands im Rahmen des menschlichen Verhaltens, wählt eine Entscheidung aus einem Entscheidungsspektrum aus, woraus sich mehrere Folgen ergeben. Der Entscheider hat im Großen und Ganzen nicht die volle Übersicht über die Faktoren, welche die Folgen (das Ergebnis) seiner Entscheidung bestimmen. Außer der ausgewählten Handlungsweise, hängt der Ausgang von mehreren oder wenigeren umgebenden Faktoren ab, die allerdings vom Entscheider nicht zu bestimmen sind. Man geht von einem hauptsächlich schon bekannten Abhängigkeitsverhältnis der möglichen Ergebnisse von den möglichen Handlungsweisen und den möglichen Bedingungen aus. Gemäß den Informationen über die “tatsächlichen” umgebenden Umstände kann man zwischen „bewussten“ und “unbewussten” Situationen unterscheiden. Bei den ersteren geht es um ein Entscheidungsverfahren, wo der Entscheider weiß, worin die umgebenden Umstände eigentlich bestehen. Bei den letzteren kann man je nach dem Typ der “Unbewusstheit” weiter unterscheiden zwischen a) Risiko – b) Spiel – und c) unbewussten Situationen im engeren Sinne. [H. Schneeweiss, Entscheidungskriterien bei Risiko, 1966].

 

 

Entscheidung (De-cisio):

 

“Die Handlung bzw. der Prozess der Scheidung oder der Trennung, woraus sich ein Weltbild herausbildet, das die für die Selbsterhaltung notwendige Orientierungsfähigkeit gewährleisten kann. Vor der Entscheidung existiert keine Welt als deutlich geordnetes Ganzes im Bewusstsein eines bestimmten Subjekts, nämlich eines Subjekts mit einer bestimmten Position innerhalb dieses Ganzen. Es gibt nur eine ursprüngliche Welt, nämlich eine heterogene Menge oder eine mehr oder weniger lose gekoppelte Gesamtheit von zunächst gleichwertigen Materialien, Eindrücken, Bewegungen und Tendenzen, die innerhalb dieses sinnlosen, ursprünglichen Zustands weder einen glaubwürdigen Orientierungsrahmen bereitstellen noch Erfolg versprechende Handlungen bewirken oder nachträglich rechtfertigen können. Durch die Handlung bzw. den Prozess der Trennung hört die Gleichwertigkeit der Bestandteile dieser ursprünglichen Welt auf und sie unterscheiden sich in interessante und uninteressante, höher- und geringwertige, wobei die Ersteren zugleich die Grundlage eines kosmologischen Entwurfs darstellen”.

 

 

 

Wenn es eine Zielsetzung gab, um die sich die als aufklärerische bekannte philosophische Tradition intensiv bemühte, bestand sie mit Sicherheit im Versuch, mittels des Rationalismus eine mögliche Wertobjektivität zu entdecken, nämlich nicht nur den Inhalt der Werte, sondern jeglichen Hinweis auf den Wertegebiet in Zusammenhang mit einem Objektivitätsbegriff sinnlich zu konstituieren, soweit dies möglich war. Viele Repräsentanten der Modernitätsphilosophie, sowohl Autoren und Historiker der philosophischen Ideen und Strömungen als auch einzelne Gelehrte, lehnten die Annahme ab, dass die Werte generell (d.h. unabhängig vom Inhalt, den man ihnen zuschreibt) rational beweisbare und ethisch (aus einer moralischen Perspektive her) eigentlich verbindliche Prinzipien darstellen und stellten folgende Punkte in Frage:

 

  1. in wiefern die Rationalisierung der Werte tatsächlich erreicht worden ist (Autoren wie Nietzsche), und

 

  1. in wiefern diese Rationalisierung der Werte im Endeffekt nützlich ist, im Verhältnis zum Beitrag der Philosophie als derjenige reflektive Rahmen dialektischer Prüfung des Wertekomplexes seit seiner Entstehung bis seine Verknüpfung mit dem ethisch-gesetzlichen Besitzstand/Forderung aber auch mit rechtlich-normativen Regeln sittlicher Natur.

Innerhalb der modernen philosophischen diskursiven Behandlung von Wertfragen wird eigentlich mal bloß die alte Auseinandersetzung zwischen Kallikles und Sokrates in Gorgias zur Anwendung des “Naturrechts” (im Sinne eines zyklopischen Rechtskonzepts) gegenüber einer konventionellen Moral des politischen Gesetzes reproduziert – natürlich in einer entwickelten argumentativem Form – mal die Möglichkeit einer Moralwissenschaft radikal in Frage gestellt und mal schließlich vom Tödesröcheln des Rationalismus gesprochen, Rückgrat jedes Wertediskurses mit dem modernen Ziel, die Schwäche der aufklärerischen philosophischen Tradition darzustellen, nämlich eine philosophisch stabile, ethisch-moralische und soziologische Anthropologie mit Hinweisen auf den Wertebereich zugrunde zu legen. Der Widerspruch gegen eine moralische/wertbezogene, normative Betrachtung entwickelt sich heute sowohl auf der Ebene des Versuchs der Förderung der klassischen Spieltheorie (wo der Begriff einer normativen moralischen Ethik völlig fehlt) anhand von Ansätzen von Theoretikern der klassischen politischen Philosophie, als auch aus einer meta-keynsianischen monetaristischen neoliberalen interpretativen Perspektive, in der Begriffe wie wirtschaftliches Interessengleichgewicht, das zu einer Sanierung der internen Wirtschaftspolitik führt (verborgener Organizismus), Veränderung, wirtschaftliche Normalisierung/Wachstum, wirtschaftsfinanzielle Disziplin, Interesse (als absolute interpretative Konstante), gegenseitige Gewinnerwartungen, Bedingungen gemeinsamer Kenntnis über Handelsaustausche oder -abkommen herrschen. In Anbetracht der Oberen list natürlich jedem deutlich, der eine wenn auch immer grobe Kenntnis des Produktionsvolumens philosophischer Texte hat, dass der Diskurs über Wertfragen in der Philosophie offen ist und bleiben wird, gleich wie es für die philosophische Reflexion typisch ist, zu wachsen, selbst wenn Teil dieser Gedankenproduktion von modernen Forschern als „rationaler Meinungsaustausch“ und “Ansichtspluralismus” bezeichnet wird. Zum Diskurs trägt natürlich auch die Formulierung von Argumenten seitens der kritischen (rational oder nicht, das spielt hier keine Rolle) Theorie bei, woher die Hauptargumentation gegen den neoliberalen wirtschaftssozialen Ansatz stammt und weiter geäußert wird. Der vorliegende Text soll Teil dieses Diskurs werden, mit dem ehrgeizigen Ziel – und das will ich hier nachdrücklich betonen – zur Argumentation beizutragen, dass die Werte – soweit sie sich im philosophischen Diskurs sowie im Verhältnis zwischen der Gesellschaft, der Philosophie und dem historischen Subjekt qualifiziert haben – das rechtmäßige politische Leben regeln, indem sie Begriffe und “Stellungen” wie Gerechtigkeit, Gleichheit vor dem Gesetz, Gleichheit, Solidarität, Vorrang der Verteidigung der individuellen und sozialen Rechte gegenüber ihrer Verachtung und Herabsetzung seitens des sozialen Souveräns usw. nicht einfach an die Spitze eines geordneten sozialen und politischen Lebens stellen, sondern sie als Teil des Konstitutions- und Reproduktionsverfahren jenes geordneten sozialen und politischen Lebens betrachten.

Einer der Denker, der den für erfolgreich gehaltenen Versuch des aufklärerischen philosophischen Unternehmens einer „Rationalisierung der Werte“ und die mit ihm zusammenhängende Normativität in Frage stellte, war P. Kondylis. Seine Gedanken wurden von einer Menge von Denkern, Historikern der Philosophie und vom “einfachen” Publikum der Philosophie im Allgemeinen studiert, diskutiert, einerseits heftig kritisiert und andererseits gern angenommen. Warum nimmt jedoch die Diskussion über Kondylis im Allgemeinen immer größere Dimensionen an und (insbesondere) unter welchen Bedingungen soll die Forschung dieser Diskussion stattfinden? Einfacher: Warum wurde sein Werk so viel und so heftig kritisiert? Ist der Diskurs über den primär Philosophen und später politischen Denker eine Bestätigung seiner Meinung zur “Verfeinerung der Argumente von den entgegen gesetzten Seiten”? Werden also die so breite Befassung mit und die Kritik an seinem Werk seiner Einschätzung gerecht, dass “das normative Denken sich in Krise befindet, dass es sich durch seine Polemik gegen die [deskriptive Entscheidungstheorie] bestätigen will und nach Sündeböcken sucht oder stellen sie” eher eine prüfende Diskussion als eine “Gegenargumentation” gegen Kondylis’ Äußerungen dar, was aufgrund der schon gut strukturierten kondylisschen Argumentation deutlich als Forderung einer umfassenderen Formulierung des kondylisschen philosophischen Ansatzes betrachtet wird? Dieser (und vielen anderen) Fragen soll die vorliegende Dissertation systematisch nachgehen. Dabei wird in Betracht gezogen, dass P. Kondylis nicht nur die philosophische Tradition kannte, aus der er seine „eigene“ deskriptive Entscheidungstheorie in seinen Werken IA, EIA, HIO und in den relevanten Aufsätzen, herauszuziehen versuchte, sondern auch die entsprechende Tradition, die als die “Gegenposition” zu bezeichnen wäre. Kondylis war nicht ein Denker, der seine Gedanken leicht, mühelos und ohne über eine tiefe Kenntnis der Geschichte der Philosophie, ihrer Begrifflichkeit und ihrer Entwicklung bis seine Zeit zu verfügen, vorgelegt hat. Das ergibt sich nicht nur aus der Breite seines Werks, das er mit Hilfe seiner vielfältigen Kenntnisse angefertigt hat, sondern auch aus der mentalen Umgehensweise mit seinem geistigen Material, da er fast die ganze neuzeitliche, westliche philosophische Tradition unter dem allgemeinen Titel von zwei Aufklärungen organisieren konnte. Diese Kenntnisreiche sowie seine geistige Reife sind zugleich eine Herausforderung für den Forscher der Vorlegung einer möglichst angemessenen entsprechenden Kritik, nicht sosehr gemäß der Forderung einer Überwindung der Größe und der Bedeutung des “kondylisschen geistigen Gepäcks”, sondern eher in Hinsicht auf die Argumentation, die unter dem Gewicht jenes Gepäcks vorgelegt wird. Einfacher: Es ist nicht das Volumen dieses Gepäcks, woraus sich die Anstrebung für Konsequenz der Argumente gegen Kondylis ergibt, sondern die Formulierung der Argumente, die Kondylis vorgelegt hat, um seine Stellungen zu verteidigen, im Zusammenhang mit dem “Gepäck”, das er für Lektüre und natürlich (selbst wenn selber dies nicht wollte) für Kritik zur Verfügung stellte.

Wie kann man allerdings die obere Annahme unterstützen und was kann ihre Wissenschaftlichkeit legitimieren, damit sie gleichzeitig forscherisch fruchtbar wird? Ziel der vorliegenden Dissertation ist unter anderem, zu belegen, dass es unmöglich ist, den wissenstheoretischen Skeptizismus vom Wertrelativismus auseinanderzuhalten, wie Kondylis versucht hat, und gleichzeitig darzustellen, dass Kondylis’ Ansatz nicht strikt deskriptiv bleiben kann – wie es weiter oben erwähnt wurde und Kondylis selber wollte. Somit soll die Normativität seiner Theorie sichtbar werden, in Hinsicht auf den Wertstatus, den Kondylis im Endeffekt selber konstituiert, indem er die Macht zu absolutem interpretativen Konzept erhebt und ihr wissenschaftlichen Wert zukommen lässt. Gleichzeitig wird das Vorhaben, jeden Wertstatus zugrunde zu legen, vom Relativismus verhindert, der aus einer vorsichtigen Lektüre der kondylisschen Positionen auftaucht. Auf der Grundlage der oberen Verletzung des Widerspruchslosigkeitsprinzips untersucht die vorliegende Schrift die Implikationen der kondylisschen Normativität, in Bezug auf die Frage, in wiefern letztendlich die von der Aufklärerischen philosophischen Tradition vollzogene Wertrationalisierung ein sicheres Instrumentarium für die Konstruktion soziologischer interpretativer Forschungsprogramme darstellt zur Vermeidung der kondylisschen (unter Bedingungen zwangsläufig) monologischen Normativität, in Hinsicht darüber hinaus auf ein wertbezogenes, reflektives Denken, der den Forschungsgegenstand nicht nur untersucht, sondern auch konstituiert. Vorausgesetzt, dass die Werte nicht außerhalb von irgendwelchem sozialen Prozess untersucht werden können, selbst wenn wir den kondylisschen Einwand annehmen, dass die Werte als metaphysische Konzepte im kantianischen Sinn sowie die Ideologien ihren Inhalt nur innerhalb der “konstitutiven Polemik” gewinnen, im gleichen Sinne wie die Thesen ihren Sinn nur als Gegenthesen herausbilden und “das existentielle Problem der Feindlichkeit der theoretischen Frage nach der Wahrheit voraus kommt”, kann praktisch nicht geleugnet werden, dass ihr Charakter konstitutiv sowohl für die soziale Struktur (als “strukturelle Prinzipien” der jeweiligen Handlung innerhalb der “Gesellschaft”) als auch für die wissenschaftliche Forschung ist. Die Ideen/Konzepte nämlich tragen zur Konstitution und Reproduktion der politischen Gesellschaft bei, ungeachtet ob ihnen ein objektiver Inhalt zugeschrieben wird oder nicht, womit die kondylissche Theorie generell zustimmt. Das wesentliche Problem der vorliegenden Schrift bleibt, ob letztendlich die Werterationalisierung von den kondylisschen Formulierungen unangetastet bleibt, damit die Rede über die Werte die jeweiligen relativistischen Einschübe überwinden kann, und somit als sicherer und glaubwürdiger Teil der Konstitution der Methodologie und zugleich des Gegenstands der soziologischen Forschung fungieren kann. Einfacher: Wenn die Rationalität einer Wertephilosophie (zunächst auf Begriffsebene) belegt werden kann, können dann die Werte (die, als Konzepte, zur Strukturierung der Fundamente des Sozialen beitragen) als vollständige methodologische Instrumente der soziologischen Forschung dienen und so zu ihrer Objektivität beitragen, solange natürlich eine Interaktion zwischen diesen beiden akzeptabel ist. So, ausgegangen von der Gegenseite der deskriptiven Entscheidungstheorie und der Wertfreiheit, auf die sich die vorliegende Dissertation sich beruft (oder besser auf der “Befreiung” von der Macht der Verbindlichkeit der Wertaussagen, auf die sie sich beruft), soll sie eigentlich eine beinhaltende Wertetheorie reformulieren, nämlich eine kritische, dialektische, interpretative Auseinandersetzung mit der Konstitution und der Funktion der sozialen Macht als Projektionsmechanismus von Interessen, Ideen, normativen Programmen usw.), mit Hinweisen (als Kritikanlässe) primär auf die Restauration der Verknüpfung von Bewertung und sozialen Institutionen (solange natürlich dies möglich ist) und sekundär auf das marxsche Werk, welche zugleich als Interpretationsinstrument der sinnvollen Institutionalismen der Gesellschaft sowie (und insbesondere) als archimedischer Punkt einer dauerhaften Kritik am fundamentalen Prozess der Konstitution jener Institutionalismen dienen werden und an dem, was dies impliziert (rechtspolitische Dimension des menschlichen Handelns, bestehendes Rechtsregime, Fundierung der Möglichkeit, objektive moralische Aussagen in Form von Entscheidungen zu formulieren, -eigentlich die Verbindlichkeitsmacht einer Wertethik im Sinne ihres Einschlusses in die Formulierungsformen des jeweiligen rechtlichen Rahmens, Interpretation der Entstehungsbedingungen der Werte als Konstitutionsrahmen der oberen Rechtsformulierungen usw.). Auf einer solchen Auseinandersetzung mit dem kondylisschen Werk beruht die Tatsache, dass das Geraten in Relativismus, das sich aus der Übernahme des Relativismus seitens Kondylis ergibt, eine Herausforderung der von vielen Moral- und Politikphilosophen für selbstverständlich gehaltenen innewohnende Fragestellung nach der Zugrundelegung und Rechtfertigung der moralischen, normativen Überzeugungen darstellen, die einerseits als Gewährleistung richtigen Handelns innerhalb der Gesellschaft dienen und andererseits als konstitutive Begriffe des bestehenden rechtsinstitutionellen Rahmens fungieren sollen. Das bedeutet natürlich nicht, dass die institutionell etablierten normativen Überzeugungen nicht Kompromissprodukte darstellen, da sie mehrmals als Ergebnis eines Ausgleichs von Werten, Erwartungen und/oder Zielsetzungen/Strategien (oder zumindest eines Versuchs eines solchen Ausgleichs) des (immer diskutierenden und handelnden) Subjekts entstehen, vorausgesetzt natürlich, dass man von demokratischen, organisierten politischen Systemen ausgeht. Die vermutlichen angestrebten Ziele eines demokratischen Systems (wie z.B. Freiheit, Gleichheit, Isopolitie und Isonomie) werden im kondylisschen Werk als Gegebenheiten betrachtet, worauf die Politik beruht, um sie sicherzustellen (und zwar laut dem Anspruch einer Sicherstellung der möglichst größeren Macht, mit dem Endergebnis, sie außer Acht zu lassen) und nicht als Voraussetzungen, die theoretischer Zugrundelegung bedürfen, Voraussetzungen, derer Inhalt, nämlich Objektivität und dergleichen, erneut stärker mittels der philosophischen Reflexion in Anspruch genommen werden müssen, da die Möglichkeit, dass sie nicht hinreichend zugrunde gelegt werden, gleichzeitig die Anstrebung verhindert, dass sie als festes Fundament für die Strukturierung eines demokratischen institutionellen Rahmens mit verallgemeinerter Gültigkeit und Inhalt, eines „Staates für Alle“, laut Hegel dienen. Konkreter: Alles was Kondylis zu forschen vermeidet, indem er es durch seine Einführung der Unterscheidung zwischen moralischem/wertbezogenem (eigentlich normativem) Denken und deskriptiver wissenschaftlicher Neutralität dem Wissensbereich der – nach ihm unwissenschaftlicher – Moralphilosophie zuordnet, nämlich Fragen hinsichtlich der hinreichenden Zugrundelegung von Konzepten und Regeln, wie die oben genannten, nicht nur den Streitgegenstand des philosophischen Diskurses, sondern die Gründungsbedingung des philosophisch-politischen Denkens an sich darstellt. Einfacher: Gibt es politisch richtiges Entscheiden und wenn ja, welche sind die Bedingungen, die dazu führen? Sind die moralischen Aussagen wissenschaftliche Aussagen? Wenn ja, wie können die philosophischen Betrachtungen, welche von einer Möglichkeit richtiger Wertformulierungen im Bezug auf den Wertebereich ausgehen, zur Wissenschaftlichkeit des soziologischen Denkens und der Politischen Philosophie beitragen, damit letztere als Wegzeichen richtigen Handelns innerhalb der politischen Gemeinschaft dienen? Es gibt natürlich einen großen Spektrum von Problemen richtigen Handelns (und insbesondere politischen Handelns) und eine Studie wie die vorliegende kann nicht auf alle ihre vielfältigen Äußerungsformen gehen. Dieser Text soll allerdings Teil des bisherigen systematischen Dialogs werden, indem er die Tatsache genau in Betracht zieht, dass der Pluralismus, den letzterer aufweist, keinesfalls auch Annahme des theoretischen, philosophisch-politischen Relativismus bedeutet, sondern umgekehrt: Mit dem Ziel, eine die relevanten Ansätze beinhaltende perspektivistische Antwort auf die wissenschaftlichen Desiderata zu geben, die ein politisches Denken mit Hinweisen auf das Widerspruchslosigkeitsprinzip anstrebt, dessen Ausgangspunkt der aus dem Werk von Marx stammende kritische Rationalismus bleibt, wird wenn nicht nach einem Einklang mit einem objektiv akzeptierten Rationalitätskonzept zumindest nach einer Distanzierung von jedem Subjektivismus und methodologischem Individualismus gesucht. Die wissenschaftliche und forscherische Fruchtbarkeit, welche die Anfertigung der vorliegenden Dissertation anstrebt (damit die oberen Fragestellungen systematischer behandelt werden), wird darüber hinaus aufgrund der “dringenden” Notwendigkeit für Evaluation der sich in embryonaler Phase befindenden und noch unsystematisierten, mit dem kondylisschen philosophischen Denken zusammenhängenden, relevanten griechischen Literatur erfordert, und insbesondere wenn man die Tatsache in Betracht nimmt, dass großer Teil des geistigen Werks von Kondylis noch unveröffentlicht bleibt: Unübersetzte Werke, Kommentare und einzelne Bruchstücke des Denkens von P.Kondylis bleiben unveröffentlicht und somit momentan unzugänglich, was zugleich ihre Forschung, natürlich nicht im Rahmen einer “radical interpretation”, sondern (bzw. eher) einer kritischen Auseinandersetzung mit der bereits vorhandenen kritischen interpretativen Produktion des kondylisschen Werks, unmöglich macht. In Hinsicht auf die Oberen ist es selbstverständlich, dass der Weg zu einem systematischeren Diskurs über das gesamte Werk von P. Kondylis noch lang ist. Der vorliegende Text soll jedoch als Ausgangspunkt einer breiteren, verallgemeinerten Forschung im Bezug auf das Werk jenes olympischen Denkers dienen.

Die Untersuchung der philosophischen Voraussetzungen für die Konstitution der deskriptiven Entscheidungstheorie, und insbesondere die kritische Prüfung der Methodologie jener Theorie ist Teil der umfassenderen Frage, ob und inwiefern letztendlich das kondylissche Denken normativ ist. So sollte die Kristallisierung der Macht als anthropologische Konstante, die als Grundlage für die Interpretation des sozialpolitischen Geschehens von Kondylis dient und zugleich das absolute Interpretationsinstrument dieses Geschehens darstellt, in der philosophischen Anthropologie Hobbes’ und im Verknüpfungsausmaß dieser Anthropologie mit der Konstitution der politischen Gesellschaft gesucht werden. Die anthropologischen Parameter der hobbesschen theoretischen Konstruktion sind diejenigen, die (nach Hobbes) auch als konstitutive Bedingung der politischen Gemeinschaft dienen. Die Angst –uraltes Gefühl- die Anstrebung, die individuelle Macht durch die Erzeugung von Leviathan als Mittel zur Erzielung von Frieden und Einigkeit zu erhöhen, der Selbsterhaltungsinstinkt (conatus ad suum persevere) führen den hobbesschen Mensch beim Handeln zur Überwindung seiner egoistischen Motive. Der hobbessche Selbsterhaltungsidealtyp geht nicht verloren, da er, als Kern der sozialen Theorie des Britischen Philosophen, als theoretische idealtypische Vorbedingung dient, ohne welche die Hauptthese jenes Ansatzes morphologisch sowie inhaltlich nicht entwickelt werden kann. Unabhängig davon, ob Hobbes’ Ziel die Überwindung der egoistischen Beweggründe zugunsten eines gemeinsamen Behagens, Friedens etc. ist, stellt sein methodologisches Instrumentarium anhand einer willkürlichen Verwendung der Grundkonzepte (Dezisionismus) den Egoismus ins Zentrum seiner Theorie und setzt somit (als ethisch) den Behagensanspruch herab, ungeachtet wie dieses Behagen letztendlich konzipiert werden kann. Ziel dieser Dissertation ist demnach unter anderem den Zusammenhangsausmaß zwischen der hobbesschen und der kondylisschen Willkür in Hinsicht auf die Konstruktion wissenschaftlicher Idealtype darzustellen, indem sie in Betracht zieht, dass die gemeinsame Drehungsachse dieses Zusammenhangs die miteinander verwandten Begriffe beider Theorien ist.

Kondylis’ wissenschaftstheoretisches Denken hat – wie selber es ausgesprochen anerkennt – M. Weber viel zu verdanken. Jenes Denken soll – wie weiter ausführlich darzustellen ist – als Teil des Kerns der sozialen Theorie des Autors des Werks Das Politisch und der Mensch kritisch geprüft werden. Was bedeutet laut Kondylis wissenschaftliche Erklärung und wie wird sie – wenn überhaupt – möglich? Bleibt er konsequent mit den wissenschaftstheoretischen Voraussetzungen, die er bei der Formulierung seiner Stellungen mal selber setzt und mal vom Deutschen Soziologen übernimmt? Das webersche Konstruktionsmodel der kausalen Handlung beinhaltet als Bestandteil eine teleologische Wahrnehmung der Beweggründe des handelnden Subjekts (ein seinem Ziel gemäß rationales Verhalten, dessen Achse die Erfüllung der jeweiligen Zielsetzung ist, je nach ihrer Vorkonzeption), eine Stellung, der man (natürlich in entwickelter und differenzierter Form) in der kondylisschen Anthropologie begegnet als Anerkennung der Existenz von Zwecken, welche die Typologie der Handlung regeln (Machtverstärkung, Orientierung des eigenen Verhaltens am weiteren Ziel der Lustempfindung, Verfolgung der Interpretationsmonopol usw.). Unter welchen Bedingungen wird der Zusammenhang zwischen beiden interpretiert? Inwiefern unterscheiden sich die wissenschaftstheoretischen Ansätze beider Denker voneinander und aus welchen Gründen soll man bei der Lektüre von Kondylis’ Werken Weber in Betracht ziehen? Diesen Fragen soll die vorliegende Studie nachgehen.

Von Carl Schmitt schließlich übernimmt Kondylis das Erklärungsschema Freund-Feind. Kondylis’ Verhältnis zum Deutschen Politikphilosophen und Experten in den öffentlichen internationalen Beziehungen begrenzt sich primär in Vorworten, Schlüssen und kritischen Bemerkungen auf seinen Werken und könnte einleitend als „konsensuell“ bezeichnet werden, wobei er unausgesprochen die Stellungen des letzteren übernimmt. Wie geht allerdings Kondylis mit den hauptsächlichen begrifflichen Schemata (und vor allem mit dem Freund-Feind Schema) um, welche ist die Bedeutung jenes Schemas für seine allgemeine Betrachtungsweise – und insbesondere in seinem Werk Soziale Ontologie – und wo liegt der Punkt in seiner Argumentation, wo die Verwendung einer so fragilen (wie weiter unten darzustellen ist) interpretativen Grundlage seine kompakte interne Struktur zerreißen lässt? Diese sind manche Fragestellungen, welche die vorliegende Schrift behandeln soll.

Zum Schluss, und wenn man Kondylis’ Dissertation Entstehung der Dialektik, nämlich seinen ersten fundierten und umfangreichen historisch-philosophischen Text wahrnimmt, ist leicht einzusehen, dass er sich nicht nur von den obengenannten Quellen, sondern auch von den Identitätsphilosophen sowie von Sad and La Mettrie beeinflussen ließ. Es soll allerdings darauf aufmerksam gemacht werden, dass die Antwort auf die oben gestellten Fragen nicht in dem Versuch besteht, Kondylis’ philosophische Vorgänger festzulegen und die Einflusse seines Denkens im Rahmen einer “referenziellen Wirkungsanalyse” darzustellen, sondern zu einer aufrichtigen Kritik an den Voraussetzungen seines philosophischen Werks beiträgt. Konkreter noch: Die vorliegende Dissertation hält – oder zumindest soll – absolut nichts für Gegeben. Dagegen untersucht sie kritisch die Geschichte der kondylisschen Begrifflichkeit vor ihrer endlichen Vorlegung in seinem Werk, ausgehend davon, dass es keine Parthenogenese weder in der Philosophie noch in irgendeiner anderen Wissenschaft gibt. Aus diesem und aus vielen anderen Gründen (wie z.B. der innewohnenden Bedenklichkeit hinsichtlich der Fähigkeiten und der Grenzen „des“ [L]ogos) wird fast jeder von Kondylis wiedereingeführte philosophische Begriff in Bezug sowohl auf Kondylis’ eigene systematische Betrachtung „der Dinge“ als auch auf seine Rolle (oder auf die Rolle der relevanten Begriffe, solange natürlich diese Relevanz sich belegen lässt) in ihrem zeitlich vorherigen theoretischen Rahmen untersucht, von dem er stammt, um seine begriffliche Abhängigkeit festzulegen. Diese Abhängigkeit kann nicht als “Wirkungsanalyse” bezeichnet, da die Festlegung der Unterschiede zur Verselbstständigung der “philosophischen Identität” des kondylisschen Denkens und seiner Begrifflichkeit führt (im Sinne, dass das Selbe [Tauton] nur hinsichtlich des Anderen [Heteron] zu definieren ist), d.h. dass die Verwendungsweise seiner Begrifflichkeit innerhalb sowie außerhalb des kondylisschen Kontextes (z.B. in der relevanten Literatur und in der Kunst, wo man einer mit den kondylisschen Stellungen relevanten Begrifflichkeit begegnet) deutlicher wird. Zentrale Achse des Vorhabens der vorliegenden Schrift bleibt die Forschung der philosophischen Identität der kondylisschen Begrifflichkeit immer in Hinsicht auf ihre Verwendung innerhalb ihres Kontextes (und insbesondere in den Werken, wo Kondylis als Ideenkritiker erscheint) mit dem Ziel, durch die Festlegung der Tautologien, Widersprüche und Selbstreferenzen, ihren realizistischen, irrationalen und eigentlich absolutistischen Charakter darzustellen.

Th. Hobbes ist zweifellos einer der Gründer des modernen Individualismus. Seine naturalisierte, mechanistisch-materialistische Philosophie stellt ein klassisches Beispiel (gemeinsam mit dem Beispiel des atheisten “Spinoza”) des Zusammenhangs zwischen einer materialistischen, atheistischen Wahrnehmung des “Seins” zum einen und eines Idealismus des politischen Ideals zum anderen. Laut Hobbes ist die Tatsache, dass das Individuum als Individuum eine vom übrigen Ganzen unterscheidbare Einheit sowohl als handelndes Subjekt als auch als theoretischer Forschungsgegenstand seiner philosophisch-politischen Theorie darstellt, von grundlegender Bedeutung für die Konstitution der politischen Gemeinschaft. Hobbes, der sein Werk inmitten der Konfrontation zwischen Anglikanern und Puritanern und während des Bürgerkriegs in Großbritannien schreibt, bestrebt die theoretische Zugrundelegung seines sozialen Konsensismus mittels einer konformistischen Denkweise, die er durch die Konzeption des sozialen Vertrags in sein theoretisches Konstrukt einführt. Diesen Konstitutionsprozess der politischen Gemeinschaft wird Hobbes versuchen, wissenschaftlich zu erklären, ausgehend davon, dass diese bestimmte Problematik nur wissenschaftlich behandelt werden kann; mit anderen Worten, dass es dabei um eine Fragestellung geht, die nur wissenschaftlich beantwortet werden kann. Um dies zu erreichen, führt Hobbes, einer der Gründer des Bedürfnisses nach Distanzierung sowohl der Politikwissenschaft als auch der Staatsgewalt vom religiösen Autoritätsprozess, ein mentales Experiment aus, welches auf zwei Hauptannahmen beruht: Einerseits darauf, dass der Selbsterhaltungsinstinkt  ein fundamentales Merkmal des Menschen darstellt und andererseits dass die Angst die Grundbedingung der Konstitution der politischen Gemeinschaft ist. Jene anthropologische Parameter (die Selbsterhaltung und an zweiter Stelle das Angstgefühl) des hobbesschen Denkens sind konstitutive Bedingungen der politischen Gemeinschaft, nämlich des Leviathans. Im Staat, wo die Angst herrschte, behauptet Hobbes, stellte jeder Mensch eine Bedrohung für seinen Mitmenschen dar. Aufgrund dieser innewohnenden Reaktionsbereitschaft setzte die der menschlichen Natur gebührliche Rationalität, die zur Entdeckung des ursprünglichen Naturgesetzes führte, die Konstitution der politischen Gemeinschaft durch, wo der Selbsterhaltungsinstinkt einen gesunden und nützlichen Ausdruck finden würde. Zunächst ist zu bemerken, dass diese Vergleichung des natürlichen Zustands mit dem Konzept des dauerhaften Kriegs auch in der kondylisschen Betrachtung der [wenn auch potentiell] durch Feindlichkeit gekennzeichneten Weltanschauung eines in Bezug auf diese Weltanschauung unterschiedlichen sozialen Wesens zu finden ist. Das hobbessche Interpretationsmuster “Alle gegen alle” wird jedoch nicht völlig in der kondylisschen Betrachtung der “menschlichen Sachen” übernommen, da das kondylissche Forschungsschema “Freund-Feind” (mit dem jeweils entsprechenden Verhalten) die strikte (theoretisch) Normativität des hobbesschen philosophisch-politischen Ansatzes mildert. Hobbes identifiziert den dauerhaften Krieg mit dem vorgesellschaftlichen Zustand, in dem die Befriedigung des Selbsterhaltungsinstinkts als natürliches Recht jedes Menschen gilt (wobei die menschlichen Handlungen als Rechtshandlungen betrachtet werden), während durch das Konzept des sozialen Vertrags der (vom natürlichen Zustand unterscheidbare) konformistische, juristische Positivismus eingeführt wird, wobei allein die Erzeugung von Regeln und Forderungen der politischen Gemeinschaft ihre folgende Verbindlichkeit legitimiert. Es muss allerdings unterstrichen werden, dass Hobbes unter dem strukturellen Begriff des dauerhaften Kriegs im vorgesellschaftlichen Zustand eine theoretische Voraussetzung der umfassenderen hobbesschen sozialen Anthropologie im Versuch ihrer Konstitution versteht. Ohne – nimmt Hobbes an – die Konfrontation aller gegen alle wäre die Konstitution der politischen Gemeinschaft unnötig. Im kondylisschen Werk erscheint zunächst eine nur partielle Übernahme der hobbesschen Stellungen hinsichtlich des bellum omnium contra omnes. Der Begriff “Freund” und die Identifizierung des individuellen Weltbilds mit seinem Weltbild, die durch die kondylissche Betrachtung eingeführt wird, entfernt bis zu einem gewissen Grad die kondylissche von der entsprechenden hobbesschen Betrachtungsweise, da, gäbe es (laut Hobbes) im vorgesellschaftlichen Zustand freundliche Beziehungen zwischen den Menschen, wäre dann die Konstitution der politischen Gemeinschaft unnötig. Die Einführung in der kondylisschen Anthropologie des Freundbegriffs führt zur Abhebung der theoretischen Unterscheidung zwischen natürlichem (vorgesellschaftlichem) und politischem Zustand, während, wie im entsprechenden Punkt noch darzustellen ist, das von Kondylis eingeführte bipolare Interpretationsschema “Freund-Feind” eine innewohnende Normativität unterstellt, indem es die Möglichkeit einer Koexistenz voneinander durchaus unterschiedlichen Betrachtungsweisen in Bezug auf die Qualität der menschlichen Beziehungen verbietet, etwa Interesse-Gleichgültigkeit (übergreifende Begriffe im Vergleich zu den Begriffen Freundschaft-Feindschaft, welche in den ersteren eingeschlossen werden), Solidarität, Zusammenarbeit, Toleranz usw. Außerdem hält Kondylis, wenn man seine Meinung über die in jedem Menschen innewohnende Machtverstärkungstendenz wahrnimmt, den Zustand des Kriegs aller gegen alle (auch) in der politisch geregelten Gesellschaft für gegeben, da nach ihm auch die „Freundschaft“ eine verkleidete Machtverstärkungstendenz darstellt. Einfacher: Während der Freundschaftsbegriff in Hobbes unter dem Aspekt des Konsenses betrachtet wird, der die Übertragung der eigenen Rechte zum obersten Machthaber durchsetzt, um das gemeinschaftliche Behagen zu erreichen, versteht Kondylis unter Freundschaft eigentlich vorgetäuschte Freundschaft.

Von grundlegender Bedeutung, wie bereits erwähnt worden ist, ist für die hobbessche Theorie der Machtbegriff. Hobbes definiert die Macht jedes Menschen (universell) als “die Mittel, über die er jeweils verfügt, um ein künftiges Gut zu erwerben”; diese ist entweder primitiv oder instrumentell. An einer weiteren Stelle seines Werkes verdeutlicht er, dass die natürliche Macht als “der Vorrang der körperlichen oder der mentalen Fähigkeiten, wie z.B. der hervorragenden Tüchtigkeit, Form, Besinnlichkeit, Begabung, Redegewandtheit, Großzügigkeit, Höfflichkeit”, definiert wird, während die möglichst größere menschliche Macht als diejenige, “die aus der Macht der einzelnen Menschen besteht, die sich unter einer physischen oder politischen Person einigen, welche von der Macht jedes Menschen nach dem eigenen Willen Gebrauch macht, wie in Bruderschaften oder in Bruderschaftsvereinigungen der Fall ist. Demzufolge stellen Diener sowie Freunde vereinigte Mächte dar”. Es soll noch bemerkt [und als Nahtstelle zwischen Hobbes und Weber aber auch (unter Bedingungen) Kondylis verstanden] werden, dass der Erwerb (materieller) Güter in der hobbesschen philosophisch-politischen Theorie als Zweck des wirtschaftssozialen Handelns betrachtet werden, während dieser Erwerb materieller Güter mit dem Macht- und dem Machtverstärkungsbegriff unmittelbar zusammenhängt. Darüber hinaus hängt der Machtbegriff in Hobbes mit dem Konzept der Herrschaft über die Natur zusammen, was Kondylis einsieht. Was das Verhältnis von Kondylis und Hobbes angeht, besteht die Ähnlichkeit ihrer Betrachtungen in der Ansicht, dass die Tatsache allein, Freunde zu haben, ein Machtzeichen ist (laut Hobbes), wobei Kondylis unterstreicht, dass die Sozialisierung des Individuums anhand des “Freund-Feind” Schemas organisiert wird, wobei die Schließung von Freundschaften deutlich (und nur) als Machtverstärkungsmittel des handelnden Subjekts dient, mit anderen Worten Durchsetzung bedeutet. Weit über diese Ähnlichkeit hinaus, konstruiert Kondylis eigentlich einen menschlichen Idealtyp, indem er den als notwendig bezeichneten Charakter der menschlichen Beziehungen (nämlich als produktive, systemintern organisierte Beziehungen, die gemäß der Klassenherkunft, den historisch überlieferten sozialen Ungleichheiten, dem Geschlecht, der Reproduktionstendenz, den bestehenden Strukturen der Organisierung und Verteilung der sozialen Macht -besser: der gesellschaftlich und politisch institutionalisierten Hierarchie, Nationalität, Religion etc. reproduziert werden)] (provokativ) übersieht. Mit anderen Worten erzeugt er eine Stelle für den Menschen, die eher beschreibt, “wie die Sache sein sollte”, als wie sie tatsächlich ist. Ohne nicht nur die Vielfältigkeit des menschlichen Verhaltens, sondern auch das, was er für Voraussetzungen seiner Theorie hält, wahrzunehmen, setzt Kondylis die Rolle der obengenannten Variablen herab, indem er sie verallgemeinernd als “unvorhersehbare Faktore” bezeichnet. Zum Schluss soll in Bezug auf Hobbes erwähnt werden, dass er unter Vorstellungskraft das sinkende (aufgrund der zeitlichen Veränderung und er Veränderung des Körpers der Wahrnehmung einer im gnostischen Subjekt “Aussicht”) Gedächtnis versteht, während wenn er sich auf die “instinktive Rationalität des Menschen” bezieht, sich von seinem wertbezogenem Subjektivismus führen lässt, der beispielsweise offenbar wird, wenn der Britische Philosoph in Kap. VI (Über die Leidenschaften) seines Leviathan eine Definition des Guten geben will: “Doch was immer das Objekt von jemandes Trieb oder Verlangen ist, das nennt man für sein Teil gut und das Objekt seines Hasses und seiner Abneigung schlecht und das seiner Geringschätzung niedrig und belanglos. Denn diese Worte gut, schlecht und verächtlich werden stets mit Beziehung auf die Person benutzt, die sie gebraucht; nichts ist nämlich einfach und absolut so, und es kann auch keine allgemeine Regel von Gut und Schlecht aus der Natur der Objekte selbst abgeleitet werden, sondern von der Person des Menschen, wo es kein Gemeinwesen gibt, oder in einem Gemeinwesen von der Person, die es repräsentiert, oder von einem Unparteiischen oder Richter, den die Menschen, wenn sie uneins sind, einmütig einsetzen und dessen Urteil sie zur Regel machen sollten”.

Kondylis’ wissenschaftstheoretisches Denken, wie selber ausgesprochen anerkennt, hat Max Weber viel zu verdanken. Weber, Gründer des Versuchs, die Werturteile von der wissenschaftstheoretischen Forschung zu entfernen, fertigt seine Wissenschaftstheorie an mit dem Zweck, Wertfreiheit zu erreichen und vor allem die Subjektivität des menschlichen Verhaltens interpretativ zu begreifen, unter dem Aspekt, dass das Verhältnis des Sozialwissenschaftlers zur Gesellschaft eine Wertbeziehung ist, wobei dazu wahrzunehmen ist, dass für ihn der Wissenschaftsbegriff an sich einen Wertinhalt besitzt.

Der breitere Zusammenhang zwischen Weber und Hobbes wurde bereits dargestellt und besteht in einer instrumentellen Konzeption des Rationalitätsbegriffs, einer „kalkulativen“, berechnenden Rede, welche das gesellschaftliche Zusammenleben im Vergleich zum bellum omnium contra omnes als nützlicher bewertet, ohne zu wissen, ob dieser Zweck (der Konstitution der Gesellschaft) an sich rational ist oder nicht. Im selben Rahmen, in dem der Zusammenhang zwischen Kondylis und Hobbes bereits untersucht wurde, soll auch derjenige zwischen Kondylis und Weber, “Haupttheoretiker, […], den Kondylis unbedingt empfehlt” und dem er seine Entfernungsforderungen der Werturteile vom wissenschaftlichen Wissen sowie die aus der Unmöglichkeit jener Entfernung ergebende Verbindlichkeit der wissenschaftlichen Aussagen zu verdanken hat, untersucht werden. Ausgehend von den Fragen, was wissenschaftliche Erklärung für Weber aber auch für Kondylis bedeutet und wie sie möglich wird, soll ihr wissenschaftstheoretisches Denken geprüft und dazu noch untersucht werden, ob Kondylis bei der Formulierung seiner Stellungen mit den vom Deutschen Soziologen gesetzten wissenschaftstheoretischen Voraussetzungen konsequent bleibt. In Anbetracht des Zusammenhangs der wissenschaftstheoretischen Zwecken des Deutschen Soziologen und P. Kondylis’, soll das Werk des letzteren – immer laut ihm – unter dem allgemeinen Aspekt der Anstrebung von Wertneutralität gelesen werden.

Die Verwandtschaft der weberschen Begrifflichkeit mit der positivistischen Wissenschaftstheorie ist offensichtlich. Die webersche Wissenschaftstheorie, die nicht nur dem marxschen Wissenschaftsmodell, sondern auch seinem theoretischen Schützengraben, dem hegelianer, entgegen steht, zielt auf die Konstruktion einer wissenschaftstheoretischen idealtypischen Rationalität auf der Grundlage einer typologischen Konstruktion der Forschungsprogramme der Sozialwissenschaften, wonach die wissenschaftlichen Disziplinen innerhalb eines strikt strukturierten, begrifflich theoretischen Systems ihren entsprechenden wissenschaftlichen Status erwerben. Ziel der weberschen Soziologie ist, zum einen durch die Entfernung der als subjektiv bezeichneten Werturteile Objektivität zu erreichen, selbst wenn die wertneutrale Konstitution einer Theorie von Weber selbst für unerreichbar gehalten wird, und zum anderen (und vor allem) die Unterscheidung der Sozialwissenschaften sowohl von der marxschen und hegelianer historischen (laut Weber idealistischen) Methodologie sowie von der Psychologie. Zu diesem Zweck wird im weberschen soziologischen Forschungsmodell versucht, das reflektive Beurteilen auszuschießen und die Verhältnisse, welche sich als Ergebnis der Reflexion (Arbeitsteilung, Produktionsbedingungen, Arbeitsbedingungen in der bürgerlichen Gesellschaft und generell alles, was als marxsche Erklärungskategorien zu bezeichnen ist) sowie alle aus der relevanten Forschung entstehenden Bedingungen sollen von dem breiteren begrifflichen Komplex, in dem sie verknüpft sind, entfernt werden, damit sie von der Soziologie separat untersucht und erklärt werden. Für die Erfüllung der oben erwähnten Ziele führt Weber die Unterscheidung zwischen der Erklärung und der Bewertung der sozialen Phänomene ein und lehnt die Möglichkeit letzteren ab, wissenschaftlich verbindlich zu sein, weil die Bewertung mit angemessenen wissenschaftlichen Begriffen nicht zugrunde gelegt werden kann. Die Auseinanderhaltung der Erklärung von der Bewertung zielt auf ein striktes Fundierungsprogramm der Sozialwissenschaft, ein Programm methodischer Begründung letzterer, das nicht Verbindlichkeit, sondern Gültigkeit in Anspruch nimmt, im Einklang bei der Konstruktion seines methodologischen Instrumentariums mit den (grundlegenden in der weberschen Wissenschaftstheorie) Objektivitäts-, Genauigkeits- und Reinheitskonzepten [mit dem Klarheitsbegriff]. Die webersche Wissenschaftstheorie bezeichnet die Typologie des individuellen Handelns als ihren wissenschaftlichen Forschungsgegenstand, was zur Festlegung des weberschen rationalen Forschungssubjektivismus im Erklärungsversuch der Zielsetzung des Individuums führt, wobei die Rationalität des Handelns anhand des Zwecks des Handelnden beurteilt wird. Der Handelnde soll in seinem Kopf einen verdeutlichten subjektiven Sinn vorhaben und auf der Grundlage dieser Werte die Rationalität seiner Handlungen beurteilen, immer in Hinsicht auf den Zweck jener Handlung (nach seinem Zweck menschliches rationales Verhalten).

Die Wertkonstitution des soziologischen Forschungsprogramms wird allerdings von Weber nicht für irrational gehalten, weder wenn es um die Interpretation des Forschungsgegenstands noch um die Entwicklung des Denkens in Werturteile geht, welche zum Fortschritt der wissenschaftlichen Forschung beitragen. Einfacher unterscheidet Weber die Wertrationalität von der Rationalität der wissenschaftlichen Erklärung, die auf jeden Dialog mit dem Wertebereich verzichten soll, um objektiv zu sein. Erklärung und Bewertung werden bei der Formulierung wissenschaftlicher Urteile wieder miteinander verbunden, damit die kausale Erklärung rational zugrunde gelegt wird. Während allerdings das webersche wissenschaftstheoretische Modell den Werturteilen – die es jedoch voraussetzt – die Möglichkeit abspricht, für die Formulierung wissenschaftlicher Aussagen und der entsprechenden Beweisargumentation verbindlich zu sein, und diese bestimmte Problematik auf die Forschungsebene des aktuellen und erklärenden/verdeutlichenden Begreifens überträgt, mit dem Ziel, das bipolare Erklärungsschema  “Gesinnungsethik” (die auf die Erfüllung eines Zwecks oder eines Werts zielt ungeachtet ihrer praktischen Folgen, die sogar unvermeidlich sein können) und “Verantwortungsethik” (die das Individuum zwingt, die Folgen seines Verhaltens einzuschätzen und die Verantwortung dieser Folgen zu übernehmen) sowie die wertbezogen sinnvolle Handlung als Kategorie gesellschaftlicher Handlung zugrunde zu legen, bewahrt die kondylissche deskriptive Entscheidungstheorie das Privileg, auf jegliche Wertformulierungen zu verzichten und die Möglichkeit einer Gesinnungsethik des Handelns, die mit Normativität gleichbedeutend ist, außer Acht zu lassen, da die individuellen und die kollektiven Handlungen laut Kondylis auf eine Machtverstärkungsabneigung zurückgehen, selbst im Fall, dass diese Abneigung „verkleidet“ als rationalisiertes bewusstes Verhalten erscheint. Nur (und hier wird der Einfluss Webers auf Kondylis’ Denken sichtbar) durch die Berufung auf solche normativen Prinzipien ist allerdings die Disziplinierung der Mitglieder einer organisierten Gesellschaft möglich; nur als Zusammenfassung solcher normativen Prinzipien, in der Art wie diese ihre Wurzeln in ein generelles Weltbild setzten, kann die Entscheidung ihre Rolle als Machtforderung und als Macht sozialer Disziplinierung spielen.

Wie wird jedoch das Ziel der Deskriptivität nach Max Webers unausgesprochenem Schüler erreicht? Nach Kondylis besteht nicht die Möglichkeit einer klaren Festlegung der Grenzen zwischen der Bestätigung und der Interpretation von Tatsachen, zwischen ihrer Beobachtung und der puren Theorie, und schließlich zwischen ihrer Entdeckung und ihrer Rechtfertigung. Es wurde allerdings bereits dargestellt, dass die Abschaffung der «Grenzen zwischen den Wissenschaftsdisziplinen» seinem Versuch, nämlich das wissenschaftliche vom «moralisch-normativem» Wissen zu unterscheiden, widerspricht, im Sinne, dass “der Rationalismus des wissenschaftlichen Wissens und der Wertrationalismus zwei unterschiedliche Sachen sind” und “die individuelle Bildung und Begabung nicht angemessen zu ersetzen sind”. Einfacher: Wenn die Abschaffung der Grenzen zwischen den Wissenschaftsdisziplinen doch möglich ist, erscheint dann P. Kondylis’ Vorhaben, zwischen moralischem und wissenschaftlichem Wissen zu unterscheiden, nicht nur als unzutreffend, sondern eigentlich als widersprüchlich. Der sinnliche Widerspruch der deskriptiven Metaebene verhindert die Gewährleistung einer wertfreien deskriptiven Betrachtung. Trotzdem legt Kondylis die wissenstheoretischen, methodologischen Prinzipien seiner deskriptiven Theorie zugrunde, wobei er das von seiner Entscheidungstheorie (wie zumindest er selber behauptet) verfolgte Ziel der vom Methodologismus entfernten Deskriptivität deutlich vermeidet. Während er ganz richtig bemerkt, dass der Diskurs über die Methodologie der Wissenschaften in der Periode der Neuzeit als “Antwort” auf das theologisch-metaphysische Establishment entstand, lehnt er den wesentlichen Charakter jenes Diskurses ab und verwirft somit gleichzeitig seine eigene deskriptive Theorie als Denkform (im Sinne, dass er sich selbst widerspricht). Es liegt auf der Hand, dass P. Kondylis die Begriffe “Theorie” und “Methode” miteinander verwechselt, denn, wenn die “deskriptive Entscheidungstheorie” eine Denkform darstellt, stellt sie (folglich) zugleich eine Denkmethode dar, während wenn sie eine Denkmethode ist, dann kann sie nicht als Theorie bezeichnet werden, im Sinne, dass jeder Bezug auf eine Theorie die Existenz eines Behandlungsgegenstands unbedingt voraussetzt. Die Tatsache, dass die kondylissche deskriptive Entscheidungstheorie nicht nur über methodologische Instrumente verfügt, sondern auch eine gewisse Betrachtungsmethode der Gesellschaft diktiert, ist schon in den ersten Werken Kondylis’ (in der Interpretation der Entstehungsbedingungen der Dialektik insbesondere in EDD setzt Kondylis eine methodologische Grundlage zusammen, die M. Webers’ theoretischer Grundlage deutlich ähnelt) sowie in seinen späteren, “systematischen” und historisch-philosophischen Werken sichtbar. Die kondylissche, historisch-philosophische Grundlage allerdings eher setzt die entsprechende webersche Grundlage voraus, als ihr zu ähneln. Konkreter: In EDD liest man die vom Machtbegriff so deutliche Abhängigkeit des kondylisschen Ansatzes heraus. Ganz vom Anfang an, beim Rückblick auf die wissenschaftstheoretischen Untersuchungen der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts und fortan, betont Kondylis die in fast seinem ganzen Werk strukturelle, wissenstheoretische Rolle sowohl der Macht als auch der Gewalt, wobei er beide Begriffe nicht als Inhalt der wissenstheoretischen Sichtweise, sondern als Formen bzw. als Orientierungsrahmen bestimmt. So erzeugt Kondylis sein wissenschaftliches Instrumentarium und nähert somit hinsichtlich dieser Thematik Webers’ Ansatz an.

Zu betonen ist unbedingt noch der tautologische Charakter der kondylisschen Begriffe Selbsterhaltung und Selbstbestätigung. Konkreter: vorausgesetzt, dass die Selbsterhaltung sowieso in jedem Subjekt stattfindet, analysiert Kondylis nicht die Variable, welche die Notwendigkeit eines Übergangs von der Selbsterhaltung zur Selbstbestätigung durchsetzt. Einfacher (und umgekehrt): Was verbietet einem Subjekt, sich selbst zu erhalten, ohne stärker zu werden, d.h. am “dauerhaften Machtverstärkungskampf nicht teilzunehmen”? Kein Wunder, dass unter den bisher bereits erwähnten Vorläufern von Kondylis –außer Hobbes- die Möglichkeit einer neutralen Stellungnahme gegenüber allem Vorhandenen nicht besteht. Gleich wie die Individuen als solche und die Gesellschaften (mit ihren Differenzierungen), so lassen sich auch die wissenschaftlichen Gemeinschaften anhand der im kondylisschen Werk wesentlichen Freund-Feind Unterscheidung organisieren, wobei sich mehrmals eine Gemeinsamkeit zwischen der sozialen und der wissenschaftlichen Gruppierung beobachten lässt, ohne jedoch (und darin besteht der kondylissche Widerspruch, der sich aus seinem eigenen Text ergibt) dass die wissenschaftliche Gemeinschaft den sozialpolitischen Status “widerspiegeln”.

Im Vergleich zum Oberen über das Verhältnis von Weber und Kondylis und Kondylis und Marx hinsichtlich der Behandlungsweise ihrer frühen Interpretationstypen soll zusätzlich folgendes gesagt werden:

Sowohl die Theorie von Marx als auch diejenige von Weber sind durch eine gemeinsame Sichtweise gekennzeichnet, die sich auf ihren grundlegenden Begriffen beruht. Während also beispielsweise die marxsche “Theorie” und die webersche Betrachtung an ihre allgemeinen Interpretationskategorien oder Idealtypen entsprechend als multiseitige perspektivistische Erklärungen der sozialen Phänomene “anzulehnen” scheinen, stellt der Machtverstärkungsidealtyp bei Kondylis einen spiralen, einseitigen Erklärungsversuch, wobei alles vom Machtverstärkungsanspruch anfängt und dort endet. Schematisch lehnt die marxsche Theorie an ihre generellen Kategorien an, während zur gleichen Zeit ihr Gegner, nämlich die Theorie Webers’, an die weberschen Idealtypen anlehnt. In der Theorie von Kondylis allerdings, außer der Tatsache, dass sie eine spirale Richtung aufweist (und dies kann bisher noch nicht kritisch beurteilt werden), beginnt sie vom und endet am selben Begriff, nämlich dem eigenartigen Machtverstärkungsidealtyp.

Die kondylissche Metatheorie erscheint somit – wie selber behauptet – als stagnierend (indem sie einseitig und spiral ist), ohne Entwicklungsmöglichkeiten und ohne auf einen dritten Begriff hinweisen zu können, der sie theoretisch unterstützen könnte. Es ist wahr, dass der Machtbegriff im kondylisschen Werk spontan auftaucht, während ihre Rechtfertigung den verwandten Begriffen bis auf den Entscheidungsbegriff entspricht. In IA ist eine vollständige Behandlung des Begriffs in Zusammenhang mit dem Entscheidungsbegriff zu finden. Eine Verbindung der Macht mit der Entscheidung besteht, insofern als das Subjekt, nachdem es ein Weltbild für sich ausgewählt und übernommen hat, seine Machtverstärkung in Anspruch nimmt und umgekehrt. Je mehr sich die Macht des Subjekts theoretisch zunimmt desto mehr wird sein Weltbild bereichert und desto mehr organisiert dieses übernommene Weltbild seine Entscheidungen und schließlich desto feiner werden die Argumente, mit denen das Subjekt sein Weltbild unterstützt. Außer der spiralen begrifflichen Form, welche die Verknüpfung der Begriffe der Macht und der Entscheidung kennzeichnet, kann dieses bestimmte Vorhaben von Kondylis aufgrund des abstrakten Charakters des Machtbegriffs theoretisch verworfen werden. Konkreter: Laut Kondylis agieren die menschlichen Wesen (um seine eigenen Wörter zu verwenden) zum Zweck ihrer Machtverstärkung. Es gibt allerdings manche Fälle, wo der Machtbegriff nicht nur nicht interpretativ angewandt werden kann, sondern völlig fehlt, was zur Unwirksamkeit seiner Argumente führt. Beispielsweise: Wir nehmen an, dass ein Mensch X vom Punkt A zum Punkt B gehen möchtet, ohne zu wissen, wo dieser Punkt B liegt. X trifft zufällig Y am Punkt A und fragt (wissenden) Y, wo Punkt B liegt. Y antwortet, was zur Orientierung von X führt, und die Diskussion endet mit gegenseitigem Bedanken. An welchem Punkt könnte man eine Machtverstärkung seitens X oder Y feststellen? Die Macht von Y nimmt auf keinem Fall zu. Die Macht von X nimmt auch nicht zu (laut dem, was die kondylisschen Stellungen unterstellen), da die von ihm erworbene Kenntnis sein Weltbild kaum verändert hat, und darüber hinaus kann diese Veränderung in seinem Bewusstsein nicht wahrgenommen werden: Sein Wissensebene ändert, diese Änderung kann allerdings nicht als Machtverstärkung bezeichnet werden. Darüber hinaus kann nicht angenommen werden, dass die Machtverstärkung der Beweggrund von X ist, sondern ihm ist nur Ignoranz hinsichtlich dieser Machtverstärkung zuzuschreiben. Einfacher: X weiß nicht, wohin zu gehen und diese Ignoranz macht aus ihm ein Subjekt, bestimmt von seiner Frage in Bezug auf sein Problem.

Der grundlegende philosophisch-politische Ansatz von C. Schmitt befindet sich in seinen zwei bekanntesten Werken, Politische Theologie und Legalität und Legitimität, ohne dass ihr eigentlicher Charakter in seinen späteren (und weniger bekannten) Werken, Theorie des Partisanen und Der Begriff des Politischen verschwindet. Schmitt war (abgesehen von der Kritik, die er als Theoretiker des Nazismus zu Recht empfang) ein großartiger Denker sowie Verfassungslehrewissenschaftler, Kriegstheoretiker und Politikwissenschaftler, mit einer hervorragenden analytisch-kritischen und rechtshistorischen – wenn auch in manchen Punkten widersprüchlichen – Denkweise. Sein Einfluss auf anderen Denkern bleibt monumental, während seine Werke mehrmals wieder veröffentlicht und revidiert wurden. Der erste Eindruck, den man bei der Studie des Werks von C. Schmitt Politische Theologie bekommt, ist sein Versuch, die theologischen Wurzeln des juristischen begrifflichen Instrumentariums darzustellen sowie die Analogie zwischen den theologischen und den juristischen Begriffen theoretisch zugrunde zu legen. Unter den theoretischen Folgen jener Analogie ist auch der Zusammenhang zwischen den Ansätzen von Schmitt und Kondylis zuzuzählen, im Sinne dass sowohl für den ersteren als auch für den letzteren die Vorwürfe zwischen Gegnern die Ausdrucksweise der These in Form von Antithese darstellen, was auf die konfrontative Bereitschaft der Diskurspartner hinweist, mit anderen Worten auf das bipolare Freund-Feind Schema. Wie definieren jedoch Carl Schmitt und Kondylis den Freund- und den Feindbegriff entsprechend und welche Gemeinsamkeit besteht zwischen beiden Definitionen? Feind heißt laut Schmitt den zunächst wirklichen und dann absoluten Feind, während es Forschungsplätze gibt, wo das Verhältnis Schmitts zu Hobbes sowie zu Weber begründet werden kann. Die seltsame Sichtweise Carl Schmitts hinsichtlich der technologischen Entwicklung unterstellt sowohl seine Anerkennung des marxschen Denkens als auch die Weise, wie er den Technikbegriff als regulativen Faktor in den Herrschaftsbeziehungen behandelt. Typisch seines Ansatzes ist die Tatsache, dass “das Proletariat (“des [T]echnischen„ in schmittscher Begrifflichkeit,) nicht nur seine Entstehung, sondern auch seine revolutionäre Ideologie der kapitalistischen Industrialisierung zu verdanken hat, die Schmitt als „Religion des technologischen Fortschritts” bezeichnet. Der Neoliberalismus auf der anderen Seite wird als unfähig bezeichnet, “das Technische zu steuern”. Das Einzige, was er erreichen kann, ist, durch seine Neutralisierungen und Absolutismen die verschiedenen Fronten zu verwechseln und das klare Erkennen des Gegners zu verhindern“, während sein Ansichtspunkt generell als “bürgerliche Antwort auf die marxsche Klassenkampftheorie” bezeichnet werden kann, welche, durch die Unterscheidung des Staatsbegriffs von seinem Gegenbegriff, nämlich dem totalitären Staat, auf die Fundierung letzteren zielt unter dem Aspekt der Abschaffung der Interpenetration von Gesellschaft und Staat als Mittel zur Sicherstellung seiner normalen Funktion. Diese Interpenetration rief laut Schmitt im staatlichen Mechanismus und im Zusammenhang zwischen “Staatlichem” und “Politischem” Unordnung hervor und führte zum schmittschen Organizismus, wobei diese Unordnung als “Dekadenz der bürgerlichen Homogenität” und als “Verzerrung des normalen Zustands” definiert wird. Dem Organizismus von Schmitt entspricht der kondylissche Organizismus im Sinne eines Erklärungsmonopols der Begriffe seitens der jeweiligen herrschenden Klasse, den er in seinem Werk “Der Denker aus Olympia” zugrunde legt (oder zumindest dies anstrebt). Während schließlich der Krieg bei Schmitt als Mittel zur Inanspruchnahme des “normalen Zustands” im staatlichen Mechanismus dient, betrachtet Kondylis ihn als Erweiterung der Politik.

Im gleichen Sinne wird der Machtbegriff (als Kraft, Kräftigkeit des totalitären Regimes) im Schmitts Ansatz breit verwendet. Dies spricht noch mehr für die Argumentation über den Zusammenhang zwischen dem schmittschen und dem kondylisschen Ansatz, während die Freund/Feind Unterscheidung im Mittelpunkt des Der Begriff des Politischen schon vom Anfang des bestimmten Werks steht. Die Argumentation stellt ihren Schwerpunkt besonders auf die Zugrundelegung des Feindbegriffs, der als “nur eine, zumindest potentielle, nämlich realistisch mögliche, kämpfende Menscheneinheit”, definiert wird, “welche sich gegen eine andere genau gleiche Einheit kämpft. Feind ist nur der öffentliche Feind, im Sinne dass alles, was sich auf eine solche Menscheneinheit hinweist, und zwar auf ein ganzes Volk, öffentlich wird. Feind heißt hostis, nicht inimicus im breiteren Sinne; πολέμιος [griechisches Wort im Originaltext, Bemerkung des/der Übersetzers/-in], nicht εχθρός [griechisches Wort im Originaltext, Bemerkung der Übersetzerin]. Die Deutsche Sprache, wie andere Sprachen auch, unterscheidet nicht zwischen dem privaten und dem politischen «Feind», was viele Missverständnisse und absichtliche Fehlinterpretationen ermöglicht”, während “die Freund/Feind Unterscheidung auf extreme Bindungen oder Trennungen, Einigungen und Spaltungen hinweist”. Aus der bisherigen Analyse ergibt sich, dass die Begriffe «Freund» und «Feind» innerhalb der politischen Dimension wahrgenommen und erklärt werden, wobei Schmitt ihnen einen breiteren Sinn zuschreibt. Konkreter: “Die Begriffe Freund und Feind sollen in ihrem bestimmten, existentiellen Sinn betrachtet werden und nicht etwa übertragen oder symbolisch, nicht gemischt mit oder entkräftet von wirtschaftlichen, moralischen oder anderen Bedingungen und weniger noch in einem privat-individuellen Sinn, psychologisch als Ausdruck privater Gefühle und Abneigungen. Sie sind nicht normative und «rein geistige» Gegensätze”. Hier, abgesehen von der Selbstverständlichkeit [nämlich, dass sowohl Schmitt als auch Kondylis den Existenzbegriff und seine Nebenbegriffe maßlos verwenden (die Selbstverständlichkeit hier besteht in der Tatsache, dass alles zwangläufig mit dem zusammenhängt, was man “Existenz” nennen kann)], liegt die Ähnlichkeit beider Ansätze auf der Hand, und zwar wenn man die Stellungen Kondylis’ zur «existenziellen Teilnahme des Subjekts der Entscheidung» in Betracht zieht. Allgemeiner haben die Gedanken beider Denker sowohl den “Misserfolg” der praktischen linken Denkweise als auch die sozialpolitische auswegslose Lage der bürgerlichen Gesellschaft des 19. und 20. Jahrhunderts als gemeinen kausalen Ausgangspunkt.

Schließend ist noch zu bemerken, dass gemäß der Art und Weise, «wie man Kondylis liest», zieht man auch die entsprechenden Folgerungen heraus; im gleichen Sinne gilt, dass die schmittsche Staatskonzeption und seine parallele Theorie des Politischen “nicht nur eine bürgerliche Antwort auf den Marxismus darstellt, sondern zugleich eine bürgerliche Bestätigung der marxschen Theorie des Klassenkampfes, [da] der Unterschied […] in den Folgerungen besteht, die aus dieser Erkenntnis herausgezogen werden”. Anzeigend des zentripetalen Charakters seines Ansatzes ist seine Ansicht, dass als «Feind» der Klassengegner betrachtet wird (ich erinnere jedoch daran, dass der zwangläufige Charakter des Klassenkampfs bei Marx begrifflichen Unterscheidungen, wie z.B. der schmittschen Freund-Feind Unterscheidung, überlegen ist), während das bereits erwähnte Schema im Schmitts Werk von so großer Bedeutung ist, dass es religiöse, wirtschaftliche, kulturelle, nationale, begriffliche – wesentliche Zuordnungen sowie selbst den Begriff des Politischen überwinden kann. Natürlich können sowohl Kondylis wie auch Schmitt als Repräsentanten der Realpolitik, nämlich «der Politik der unmittelbaren Ergebnisse», bezeichnet werden, wobei ihre Meinungen zur Kriegsdefinition im Allgemeinen ähnlich sind, obwohl sie darin unterscheiden, dass bei Schmitt Krieg “weder Konkurrenz noch «reine geistige» diskursive Konfrontation noch symbolischer ‚Kampf’ bedeutet, den letztendlich jeder Mensch irgendwie ausführt, weil das ganze menschliche Leben ein Kampf und jeder Mensch ein «Kämpfer» ist, während Kondylis diesen Kampf als potentiell und in den meisten Fällen tatsächlich ideologisch betrachtet und ihn auf die Populationsdifferenz zwischen den Völkern zurückführt.

Der Zusammenhang der Theorien Schmitts’ und Kondylis’ kann vor allem im Entscheidungs- und insbesondere im Feindbegriff festgelegt werden (in Analogie zum kondylisschen Feindschaftsbegriff, der im Gegensatz zum Freundschaftsbegriff bestimmt wird).

In den folgenden Zeilen wird versucht, die Konstitutionsweise der kondylisschen dezisionistischen deskriptiven Theorie und des Moralrelativismus, wozu der kondylissche Relativismus als Antriebshebel der kondylisschen deskriptiven Entscheidungstheorie führt, ausführlich dargestellt zu werden, mit dem Ziel, in ihren Annahmen die Identifizierung der kondylisschen Theorie mit einer bestimmten philosophischen Tradition und zwar mit derjenigen seiner Vorläufer zugrunde zu legen. Das erste Mal, als Kondylis die Entscheidungstheorie mit dem Relativismus (obwohl selber behauptet, dass es „kein logisch zwangsläufiger Zusammenhang zwischen dem wissenstheoretischen Skeptizismus und dem Moralrelativismus besteht“) in seinem Text ausgesprochen verbindet, wird methodologisch die Entstehung seiner eigenen deskriptiven Entscheidungstheorie signalisieren. Der Versuch allerdings, beide Theorien auseinanderzuhalten, wie noch darzustellen ist, beruht nicht auf festen Argumenten, mit der Folge, eine sine qua non Voraussetzung darzustellen, da er spontan auftaucht (Dezisionismus). Einfacher: Auf den ersten Blick führt der Skeptizismus nicht unbedingt zum kondylisschen Dezisionismus, da der reine Skeptizismus die Übernahme einer allgemeinen Stellung seitens des Forschers und die entsprechende Festlegung des Weltbilds, wozu der Dezisionismsus eventuell führt, eigentlich verbietet. Der Widerspruch liegt hier auf der Hand, vorausgesetzt, dass hier bewiesen werden kann, dass der kondylissche Skeptizismus zum Relativismus und zwar zum Moralrelativismus führt. In diesem Fall bricht der Skeptizismus als Fundament der kondylisschen deskriptiven Entscheidungstheorie zusammen und macht sie solchermaßen wackelig, dass sie gezwungen wird, ihr wissenstheoretisches Instrumentarium anderswo zu suchen (Macht, Freund-Feind Schema, Geschmack, Melancholie usw.). Die Begriffe des Weltbilds, der Identität der Weltanschauung sowie das Freund-Feind Schema besitzen eine regulative Funktion innerhalb des kondylisschen Ansatzes hinsichtlich der Wissenschaftsgemeinschaften, und sind unmittelbar abhängig von den hierarchisch primären Begriffen der Macht (Durchsetzung, Machtverstärkung) und der Entscheidung. Der Schwerpunkt der Argumentation liegt somit auf der in jedem wissenschaftstheoretischen Status der jeweiligen (immer laut ihm) «Gruppierungen» zwangsläufig strukturellen Rolle dieser Begriffe. Sein methodologischer Ansichtspunkt, dessen Kristallisierung durch die Veröffentlichung seiner relevanten, systematischen Werken EIA, HIO, seiner Interviews sowie seines unvollendeten Werks Das Politische und der Mensch, (Grundzüge der Sozialontologie) vollzogen wird, stellt seine Theorie (immer laut ihm) zur Außenseite, im Sinne, dass die deskriptive Metaebene seiner Entscheidungstheorie “in der Außenseite bleibt und sich an diejenigen zuwendet, die in der Lage sind, praktisch unnützliche oder auch hemmende Kenntnisse und Feststellungen zu schätzen. Der Grund, warum er in bestimmten Zeitphasen populärer wird, ist einfach, weil in diesen Phasen das Normativdenken sich in Krise befindet und sich selbst durch seine Polemik und durch die Suche von Sündeböcken zu bestätigen versucht”. Die Selbststellung der Philosophie im kondylisschen Werk in die Außenseite gewinnt die Theorie große Bedeutung. Auf dieser Weise wendet sie sich gegen die ganze philosophische Tradition, die ihre Wurzeln in Sokrates hat und sowohl mit dem Versuch zusammenhängt, einem Begriffsinhalt vollständigen Sinn und eine deutliche Definition zu geben als auch mit dem Anspruch der philosophischen Rede, ein festes Fundament darzustellen, dessen Äußerung auf die Legitimierung der philosophischen Folgerungen zielt, die dann als Folgerungen einer strikten Wissenschaft gelten werden. Kondylis selbst wendet sich gegen die platonische Theorie, indem er sie zu instrumenteller Theorie herabsetzt, die der Machtanstrebung dient, und setzt sich deutlich nicht nur für die skeptizistische Tradition, die er allerdings nicht verdeutlicht, sondern auch für die moralrelativistische Theorie der Sophisten. Mit dieser Betrachtungsweise legt er eigentlich das Ausdrucksbedürfnis einer Gegenargumentation zugrunde, da ohne die Präsenz der skeptizistischen Einwände des Sophisten (gleichgültig ob seine Rede provokativ, zynisch oder rhetorisch klingt– nämlich dessen Ziel die “Rettung der Phänomene” ist), wird die philosophische Rede unsicher. Die Frage, die allerdings deutlich beantwortet werden muss, ist, ob letztendlich Kondylis bei der Formulierung seines Ansatzes tatsächlich skeptizistisch ist. Die Antwort auf diese Frage wurde weiter oben gegeben.

Wie bereits betont, ist die Stellung der kondylisschen Theorie zur Außenseite von grundlegender Bedeutung, weil sie seine Tendenz bestätigt, seine deskriptive Entscheidungstheorie absichtlich der moralrelativistischen philosophischen Tradition der Sophisten zuzuordnen. In der oben skizzierten Auseinandersetzung zwischen dem Relativisten und dem Rationalisten kann natürlich der Undefinierbarkeitsbegriff, den der Relativist verwendet, um auf den Dogmatismus des Rationalisten aufmerksam zu machen, vom Instrumentarium des Relativisten entzogen und ihrem eigentlichen Gebiet, nämlich demjenigen der Naturwissenschaften, zugeteilt werden, was zu ihrer Abgrenzung nur innerhalb dieser Wissenschaftsdisziplinen führt. Im “Kern” der kondylisschen sozialen Ontologie beruht der (kondylissche laut den Oberen) wissenstheoretische Skeptizismus. Aus diesem Skeptizismus ergibt sich die Folgerung, dass die “soziale Ontologie kein höchstes, pragmatisches oder normatives Kriterium für die Beobachtung der menschlichen Gesellschaft und Geschichte bereitstellt; dagegen bietet sie die grundlegende Analyse an, woraus sich ergibt, warum die Festlegung eines solchen Kriteriums unmöglich ist”. Dieser wissenstheoretische Skeptizismus muss also unbedingt nicht nur hinsichtlich seiner internen logischen Konsequenz, sondern seiner Anstrebung, als harter Kern einer teutonischen Sozialtheorie zu dienen, untersucht werden. Weil, obwohl Kondylis die Festlegungsunmöglichkeit eines höchsten pragmatischen oder normativen Kriteriums für die Beobachtung der menschlichen Gesellschaft und Geschichte mal ausgesprochen und mal unausgesprochen bemerkt hatte (indem er selbst Begriffe wie Macht, Freund-Feind, Geschmack, Selbsterhaltung in einem gemeinsamen Begriffskomplex gruppierte, welches für den Zusammenhang und die Erhaltung seiner deskriptiven Entscheidungstheorie unentbehrlich war), erhob er sein Begriffskomplex zu absoluter Interpretationsperspektive. Wenn also der Kern seiner Theorie verworfen wird, bricht zugleich die ganze Theorie als solche zusammen. Die Undichtheit beispielsweise seines methodologischen, „deskriptiven“ Instrumentariums bei der Behandlung seines Materials ist festzustellen, wenn er sich zwingt, sich auf die “Geschichte der Probleme” zu beziehen, um die mit diesem Material zusammenhängende Problemsetzung zu lösen. Wie wird allerdings das Ziel der wissenschaftlichen Zugrundelegung der Deskriptivität verfolgt?

In EIA, diesem rein wissenschaftstheoretischen Werk von Kondylis (bis zur Niederschrift des GSO), betont Kondylis schon von Anfang an seines Werks und zwar im Überblick der wissenschaftstheoretischen Forschungen der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts und fortan die wissenschaftstheoretisch strukturelle Rolle sowohl des Macht– als auch des mit ihm zusammenhängenden Entscheidungsbegriffs, und unterscheidet zwischen Macht und Gewalt, indem er beide Begriffe nicht als Inhalte wissenschaftstheoretischer Betrachtung, sondern als Formen, Orientierungsrahmen bezeichnet.

Es ist allerdings sicher, dass der Skeptizismus, in der Art wie Kondylis ihn konzipiert, unbedingt zu Dezisionismus führt. Weil ganz einfach, die Tatsache, Einwände gegen jegliche Betrachtung zu haben, welche die Bewertung als Partner der soziologischen Forschung annimmt und in jegliche Folgerung einer wertstrukturierten Betrachtung hineindringt, an sich eine Entscheidung ist. D.h. dass selbst die Selektion einer Betrachtung anstatt der anderen auch eine Entscheidung ist, welche sich vom Skeptizismus ergab. Dies führt uns zum Versuch einer relativistischen Dekonstruktion der Konstitutionsbedingungen einer Theorie, die zwar von der Beschreibun