Μτπ. εργασία στη Φιλοσοφία

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΙΩΑΝΝΙΝΩΝ

ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ-ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗΣ-ΨΥΧΟΛΟΓΙΑΣ

ΤΟΜΕΑΣ  ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΟ ΤΜΗΜΑ ΔΗΜΟΤΙΚΗΣ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗΣ

 

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΚΡΗΤΗΣ

ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΩΝ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ

ΤΟΜΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

 

ΔΙΑΤΜΗΜΑΤΙΚΟ

ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ

 

ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ-ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ

 

 

 

 

 

ΠΕΤΡΟΣ ΛΑΖΟΣ

 

 

    TΟ ΣΩΤΗΡΙΟΛΟΓΙΚΟ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΟ THΣ

                   ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΤΟΥ SPINOZA

 

 

 

 

 

ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΗ ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

             ΙΩΑΝΝΙΝΑ 2003

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 To σωτηριολογικό περιεχόμενο της φιλοσοφίας του Spinoza

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

© Πέτρος Λάζος, Ιωάννινα, 2003.

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΙΩΑΝΝΙΝΩΝ

ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ-ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗΣ-ΨΥΧΟΛΟΓΙΑΣ

 ΤΟΜΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΟ ΤΜΗΜΑ ΔΗΜΟΤΙΚΗΣ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗΣ

 

ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΚΡΗΤΗΣ

ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΩΝ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ

ΤΟΜΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

 

ΔΙΑΤΜΗΜΑΤΙΚΟ

ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ

 

ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ-ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ

 

 

 

 

 

ΠΕΤΡΟΣ ΛΑΖΟΣ

 

 

 

            TΟ ΣΩΤΗΡΙΟΛΟΓΙΚΟ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΟ ΤΗΣ

                         ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΤΟΥ SPINOZA

 

 

 

 

 

 

 

ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΗ ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

           ΙΩΑΝΝΙΝΑ 2003

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Κατηραμένος να είναι ούτος διαρκούσης της ημέρας, κατηραμένος να είναι ούτος διαρκούσης της νυκτός˙ κατηραμένος κατά την κατάκλισίν του και κατηραμένος κατά την έγερσίν του˙ κατηραμένος κατά την έξοδό του και κατηραμένος κατά την είσοδό του˙ Είθε να μην τον συγχωρήση ποτέ ο Θεός… Διατάσσομεν ίνα μηδείς παρέξη χάριν εις αυτόν, ίνα μηδείς συγκατοική μετ’ αυτού υπό την αυτήν στέγην ή εις απόσταση τεσσάρων πήχεων˙ ίνα μηδείς αναγνώση έργον συνταχθέν ή γραφέν παρ’ αυτού”.

 

Απόσπασμα από τον αφορισμό του Benedict Baruch de Spinoza (1632-1677).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

    ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

 

 

 

  1. Πρόλογος

 

  1. Παρατηρήσεις επί της μορφής του κειμένου

 

  1. Εισαγωγή

 

  1. Πρώτο μέρος.   Oντολογία.

 

Κεφάλαιο Πρώτο:  O αφετηριακός για τη σωτηρία χαρακτήρας των σπινοζικών οντολογικών θέσεων.                                                                                                           21.

 

Κεφάλαιο Δεύτερο: Οι οντολογικές θέσεις του Spinoza                                            24.

 

  1.     Δεύτερο μέρος.  Το οντολογικό status του ανθρώπου.           

 

Κεφάλαιο Πρώτο: Θεός ή  φύση και άνθρωπος.                                                         40.

 

Κεφάλαιο Δεύτερο: Conatus ad suum esse perseverandi.                                           52.

 

  1. Τρίτο μέρος. Το ζήτημα της σωτηρίας.

 

Κεφάλαιο Πρώτο: Η σπινοζική γνωσιοθεωρία και το τρίτο είδος γνώσης ως μέσο επίτευξης της σωτηρίας.                                                                                                 60.

 

Κεφάλαιο Δεύτερο: Amor Dei Intellectualis sub specie aeternitatis.                         76.

 

Κεφάλαιο Τρίτο: Ο ορθολογικός χαρακτήρας του σωτηριολογικού περιεχομένου της σπινοζικής φιλοσοφίας.                                                                                               87.

 

  1. Πηγές-Λεξικά                                                                           107.

 

  1. Βιβλιογραφία            110.

 

  1. Ευρετήριο ονομάτων                        122.

 

  1. Übersicht                                                                                                   126.
  2. Επίμετρον                                    128.
  3. Bιογραφικό σημείωμα            130.

 

 

 

 

 

 

Συμβουλευτική επιτροπή:

  1. Επίκουρος καθηγητής Ι. Πρελορέντζος (επιβλέπων).
  2. Καθηγητής Π. Νούτσος.
  3. Αν. Καθηγητής Δ. Κοτρόγιαννος.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

“Η έγκριση Μεταπτυχιακής Διπλωματικής Εργασίας υπό της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων δεν υποδηλοί αποδοχή των γνωμών του συγγραφέως”.

(Ν. 5343/32, άρθρο 202/2).

 

 

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

 

 

Επιθυμώ να εκφράσω τις θερμές ευχαριστίες μου προς τα μέλη της συμβουλευτικής επιτροπής του Τομέα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων, με τη βοήθεια της οποίας η διεκπεραίωση της παρούσας συγγραφής κατέστη δυνατή: Αρχικά, προς τον επίκουρο καθηγητή Φιλοσοφίας κ. Ιωάννη Πρελορέντζο -επιβλέποντα καθ όλη τη διάρκεια της συγγραφής- και στη συνέχεια προς τον καθηγητή Πολιτικής και Κοινωνικής Φιλοσοφίας κ. Παναγιώτη Νούτσο. Επίσης, να ευχαριστήσω τον αν. καθηγητή του Τμήματος Πολιτικής Επιστήμης της Σχολής Κοινωνικών Επιστημών του Πανεπιστημίου της Κρήτης κ. Δημήτρη Κοτρόγιαννο, του οποίου οι παρατηρήσεις συνετέλεσαν στην τελική μορφή της μετά χείρας διπλωματικής εργασίας.

 

Η σχετική έρευνα για το έργο του Baruch Spinoza πραγματοποιήθηκε χάρη στις υποτροφίες οι οποίες και μου έχουν απονεμηθεί.

 

Κατά το ακαδημαϊκό έτος 1999, ως φοιτητής της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, μέσω του Ευρωπαϊκού Προγράμματος Ανταλλαγής Φοιτητών “Erasmus-Socrates”, φοίτησα στο Πρόγραμμα Μεταπτυχιακών Σπουδών Master of Philosophy in Contextual Theology της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου του Oslo, αποσπώντας τη σχετική υποτροφία από το Ίδρυμα Κρατικών Υποτροφιών. Ευχαριστώ τον καθηγητή Συστηματικής Θεολογίας κ. Hjetil Hafstad, καθώς και τον καθηγητή Βιβλικής Καινοδιαθηκικής Θεολογίας κ. Halvor Moxnes, χάρη στους οποίους προσέγγισα επαρκέστερα το χώρο της Δυτικής Θεολογίας και Πνευματικότητας.

 

Κατά τα ακαδημαϊκά έτη 2000-2001 και 2001-2002, μου χορηγήθηκε υποτροφία από το εγκεκριμένο Ευρωπαϊκό Επιχειρησιακό Πρόγραμμα Εκπαίδευσης και Αρχικής Επαγγελματικής Κατάρτισης”, για την παρακολούθηση μεταπτυχιακών σπουδών στον Τομέα Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων. Ευχαριστώ τον επιστημονικό υπεύθυνο και πρόεδρο της Ειδικής Διατμηματικής Επιτροπής του Προγράμματος Μεταπτυχιακών Σπουδών Ελληνική Φιλοσοφία-Φιλοσοφία των Επιστημών καθηγητή κ. Παναγιώτη Νούτσο. Τον ευχαριστώ, επίσης, για τις πολύτιμες συμβουλές του, πριν και κατά τη διάρκεια της φοίτησής μου στον Τομέα Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Πέτρος  Λάζος                                                                                                                                    Ιωάννινα, Σεπτέμβριος 2003.

Παρατηρήσεις επί της μορφής του κειμένου.

 

 

 

Η Ηθική του Spinoza, έργο με το οποίο θ’ ασχοληθούμε κυρίως, είναι γραμμένη με γεωμετρική-αξιωματική μέθοδο[1]. Ως εκ τούτου, λόγω, δηλαδή, της συγκεκριμένης μορφής του κειμένου, το οποίο κατεξοχήν θα μας απασχολήσει, είναι απαραίτητες κάποιες διευκρινίσεις, οι οποίες θα καταστήσουν την ανάγνωση του κειμένου ευκολότερη.

1ον. O τρόπος παραπομπής στο έργο αυτό του Spinoza, θα αναφέρεται κάθε φορά στους ορισμούς, εξηγήσεις, αξιώματα, θεωρήματα, αποδείξεις, πορίσματα και σχόλια τα οποία εκθέτει ο συγγραφέας της και όχι απ’ ευθείας στις σελίδες της Ηθικής, που γίνονται εκάστοτε αντικείμενο ενδιαφέροντος και ερμηνείας, εκτός από τις περιπτώσεις στις οποίες αναφερόμαστε σε προλόγους και επίμετρα. Οι παραπομπές στα έργα του Spinoza πραγματοποιούνται με τις εξής συντομογραφίες:

Στην Ηθική:

θεώρ.: θεώρημα.

απ.: απόδειξη.

σχ.: σχόλιο.

πόρ.: πόρισμα.

ορ.: ορισμός.

αξ.: αξίωμα.

εξ.: εξήγηση.

λ.: λήμμα.

πρ.: πρόλογος.

επίμ.: επίμετρο.

κεφ.: κεφάλαιο. [ορισμοί των συναισθημάτων στην Ηθική IV].

Στα υπόλοιπα έργα[2]:

κεφ.: κεφάλαιο.

τ.: τόμος.

προσθ.: προσθήκη.

  • : παράγραφος.

παρ.: παράρτημα.

Επιστ.: επιστολή.

πρότ.: πρόταση.

Στις βιβλιογραφικές παραπομπές, το κείμενο μέσα στις αγκύλες [ … ],  έχει προστεθεί από τον γράφοντα με σκοπό την καλλίτερη ροή του μεταφερόμενου με παραθέματα ερευνητικού λόγου. Στα παραθέματα του πρωτότυπου κειμένου, οι προσθήκες (οι οποίες βρίσκονται επίσης μέσα σε αγκύλες), εξυπηρετούν μόνον την καλλίτερη ροή και σύνδεσή του με το συγκείμενο, ώστε τα όσα έχουν προστεθεί να μην αφαιρούν -ούτε και να προσθέτουν- κάτι από και στο νόημα του σπινοζικού λόγου.

2ον. O τρόπος με τον οποίο ο Spinoza συνέγραψε το έργο του, δημιουργεί προβλήματα αναφορικά με τη χρονική σειρά της παράθεσης των απόψεών του στο έργο του (επαναλήψεις,  προτροπές στον αναγνώστη για επανανάγνωση προγενέστερων ορισμών, αποδείξεων, αξιωμάτων κ.λπ). Για τον λόγο αυτόν, οι παραπομπές (κυρίως στην Ηθική), αναφέρονται αρχικά στην πρώτη φορά κατά την οποία μία ιδέα κάνει την εμφάνισή της στο πρωτότυπο κείμενο, γίνεται, δηλαδή, προσπάθεια να αποδωθεί πιστά η σειρά παράθεσης των ιδεών, την οποία ακολουθεί ο ίδιος ο Spinoza.

Σκοπός της παρούσας συγγραφής δεν είναι να επικροτηθεί ή να απορριφθεί η εγκυρότητα του γεωμετρικού οικοδομήματος[3], το οποίο επιχειρήθηκε στα μέσα του 17ου αιώνα, αλλά να εξεταστούν τα συναγόμενα συμπεράσματα, αναφορικά με την υφή της ανθρώπινης ιδιοσυστασίας, τα οποία συνάγονται από το οικοδόμημα αυτό. Η επιχειρηματολογία, συνεπώς, δεν θα βασιστεί σε απλές διαπιστώσεις της αλληλουχίας των σπινοζικών ορισμών, εξηγήσεων, αξιωμάτων κ.λπ., αλλά η εδραίωση                    -αντιθέτως- των επιχειρημάτων, επιβάλλει να συμβαδίσουμε με το γεωμετρικό σχήμα του Spinoza, εξετάζοντας, όμως, κριτικά όχι τόσο τη δυναμική της μεθόδου του[4], όσο το γνωστικό της περιεχόμενο, δεσμευόμενοι να μην αποτελέσει η σπινοζική μεθοδολογία τροχοπέδη της έρευνας, αλλά αντίθετα, αρωγό και επίκουρο της επιχειρηματολογικής μας δομής.

3ον. Η παράθεση της βιβλιογραφίας (τέλος) γίνεται με τον ακόλουθο τρόπο: Αρχικά παρατίθενται οι πηγές, (πρωτότυπα κείμενα και μεταφράσεις), εν συνεχεία τα λεξικά, ενώ, ακολουθεί η δευτερεύουσα βιβλιογραφία, όπου, συγγράμματα και άρθρα διακρίνονται μεταξύ τους. Τα άρθρα, τα οποία αποτελούν περιλήψεις βιβλίων ή άλλων άρθρων δεν συμπεριλαμβάνονται στη βιβλιογραφία, αλλά εμφανίζονται μόνον στις υποσημειώσεις. Για τον εντοπισμό τους, ο αναγνώστης μπορεί να συμβουλεύεται το γενικό ευρετήριο ονομάτων, το οποίο βρίσκεται στο τέλος της μετά χείρας μελέτης.

 

 

 

 

 

 

 

 

Εισαγωγή

 

 

 

Το στοιχείο εκείνο το οποίο καθιστά ενδιαφέρουσα τη συγγραφή μίας διπλωματικής εργασίας με θέμα το σωτηριολογικό περιεχόμενο της φιλοσοφίας του Baruch Spinoza, είναι το γεγονός, ότι -μέχρι τώρα- το συγκεκριμένο θέμα δεν έχει αναλυθεί εξαντλητικά[5]. Το μεγαλύτερο μέρος της πρόσφατης έρευνας για τον Spinoza έχει αφιερωθεί σε θέματα όπως η πολιτική, η οντολογία[6], η μεταφυσική, η γνωσιοθεωρία, η ηθική, η θρησκεία, τα τελευταία δέκα χρόνια, δε, ιδιαίτερα και σε ένα ειδικότερο φιλοσοφικό ζήτημα, εκείνο του χρόνου -το οποίο εντάσσεται πρωτίστως στη μεταφυσική- το σωτηριολογικό, όμως, περιεχόμενο της σπινοζικής φιλοσοφίας δεν έχει προκαλέσει την αντίστοιχη ερευνητική ενασχόληση.

Σκοπός της μετά χείρας μελέτης είναι να δείξει, ότι η κορύφωση της σπινοζικής σκέψης είναι η επίτευξη της ανθρώπινης σωτηρίας (ή ευδαιμονίας, όπως θα αποδειχθεί παρακάτω) και όχι μόνον η σύναψη της πολιτικής κοινωνίας[7]. Η επίτευξη της σωτηρίας αυτής δεν είναι κάτι το αυτονόητο, αλλά προκύπτει από την οντολογική σχέση του ανθρώπου με τον υπόλοιπο κόσμο, τις ανθρωπολογικές συνέπειες, οι οποίες προκύπτουν από τη σχέση αυτήν και, τέλος, μία εσωτερική διεργασία, η οποία λαμβάνει χώρα στους μηχανισμούς της ανθρώπινης νόησης.

Σκοπός της εργασίας είναι να παρουσιάσει το γιατί και το πώς οι οντολογικές προκείμενες, τις οποίες θέτει η σπινοζική σκέψη στο πρώτο μέρος της Ηθικής, αναδεικνύουν τη δυνατότητα του ανθρώπου για την επίτευξη του τρίτου είδους γνώσεως˙  να παρουσιάσει το γιατί και να αποδείξει το πώς το είδος της γνώσης αυτής οδηγεί -ίσως, μάλιστα και να ταυτίζεται- με την ανθρώπινη δυνατότητα πραγμάτωσης της πολυπόθητης salus[8].

Η δομή της μετά χείρας μελέτης ακολουθεί την εσωτερική δομή και λογική της Ηθικής του Spinoza. Ως αφετηριακό σημείο εκλαμβάνεται η σπινοζική οντολογία, από την οποία απορρέει και με την οποία είναι συστηματικά συνδεδεμένη η σπινοζική ανθρωπολογία. Το τρίτο μέρος εκθέτει τη γνωσιοθεωρία του Spinoza, συμπυκνώνοντας νοηματικά το IV και V μέρος της Ηθικής, ενώ, επιπλέον επιχειρήματα για την “ταύτιση” της σωτηρίας με το τρίτο είδος γνώσης αντλούνται από το υπόλοιπο σπινοζικό corpus. Λαμβάνοντας υπ’ όψιν τη δυναμική του σπινοζικού κειμένου, όπου οτιδήποτε έχει αποδειχθεί, εκλαμβάνεται στην πορεία της συγγραφής ως γνώση θεμελιωμένη, από την οποία προοδευτικά απορρέει η φιλοσοφική του σκέψη, επιδιώξαμε να συμβιβάσουμε -όσο το δυνατόν περισσότερο- τη δομή του παρόντος κειμένου με την εσωτερική λογική ακολουθία της σπινοζικής Ηθικής. Σύμφωνα με αυτήν, οντολογία, ανθρωπολογία και γνωσιοθεωρία συνδέονται μεταξύ τους στενά, την ίδια στιγμή που η γνώση τους, η αντίληψη, δηλαδή, της μεθοδολογικής τους δομής, αλλά και στόχευσης, καθώς και η γνώση της συνάφειάς τους από την ανθρώπινη νόηση αποτελεί το δρόμο[9] πραγμάτωσης της κορυφαίας αναζήτησης της σπινοζικής γνωσιοθεωρίας: Την πραγμάτωση του τρίτου είδους γνώσης.

Στο σημείο αυτό, κάποιες πληροφορίες -σχετικά με τις πηγές του στοχασμού του Spinoza- κρίνονται απαραίτητες, καθώς εξυπηρετούν τη σφαιρικότερη κατανόηση του ζητήματος το οποίο και ενδιαφέρει εδώ. Πιο συγκεκριμένα, θα εξεταστεί η σχέση του Spinoza με τους προκατόχους του με άξονα τη διαφοροποίηση της σκέψης του oλλανδού αναφορικά με το ορθολογικά προσδιορισμένο (από τον ίδιο), περιεχόμενο της έννοιας της σωτηρίας. Δεν επιθυμούμε να αναδείξουμε τις πηγές του σπινοζικού στοχασμού στο σύνολό τους, καθώς, η επιδιώξη αυτή, αφενός ξεπερνά και δεν σχετίζεται άμεσα με το επιστημονικό desideratum της μετά χείρας μελέτης, αφετέρου, δε, η αναγκαιότητα μίας τόσο ευρείας αναφοράς κρίνεται από τον γράφοντα άσκοπη -αναφορικά με την εξυπηρέτηση των επιδιώξεων της μετά χείρας μελέτης.  Σκοπός, απλώς, της εισαγωγής είναι να καταστεί κατανοητό, ότι, παρά το γεγονός ότι η σκέψη τoυ Spinoza επηρεάστηκε φιλοσοφικά και θεολογικά από τους προκάτοχούς του, ο ίδιος νοηματοδότησε εντελώς διαφορετικά τις επιδράσεις τις οποίες και δέχτηκε.

Είναι γνωστό, ότι κατά τη διάρκεια της διαμονής του στο Rijnsburg των Ηνωμένων Επαρχιών (ονομασία του Βορείου τμήματος της Ολλανδίας μέχρι και το 1795), o Baruch Spinoza ήρθε σε επαφή με έναν κύκλο διανοούμενων, οι οποίοι -σε αρκετά ζητήματα- είχαν παρόμοιες ιδέες με αυτόν, επηρεάστηκε, αλλά και τους επηρέασε. Για το ζήτημα το οποίο μας αφορά, είναι αρκετό να γνωρίζουμε τις επαφές του νέου ακόμα Baruch με τον εμπορικό αντιπρόσωπο και συγγραφέα Pieter ή Peter Balling, ο οποίος και μετέφρασε στα ολλανδικά το 1664 το έργο του Spinoza, Αρχές της φιλοσοφίας του Descartes[10]. Τις νεωτερικές -για την εποχή- ιδέες του Balling συναντά κανείς στο έργο του Το φως επάνω στο κηροπήγιο [Het Licht op de Kandelaar (1662)][11], την ύπαρξη του οποίου ο ολλανδός στοχαστής δεν αγνοούσε .

Ο Spinoza, νεαρός ακόμα, γνώρισε –επιπλέον- το εβραϊκό θρησκευτικό περιβάλλον μέσω της Συναγωγής. Οι θεολογικές του γνώσεις δεν περιορίζονταν σε θέματα λατρείας, τα οποία και αφορούσαν την εβραϊκή Συναγωγή, αλλά επεκτείνεντο και σε όλα τα ευρύτερα θεολογικά ζητήματα, όπως η δογματική, η ηθική, η μελέτη της βιβλικής γραμματείας (κυρίως του Ταλμούδ)[12], και των ιουδαϊκών κωδίκων αυτής. Την εποχή του Spinoza, δύο είναι τα κύρια θέματα που απασχολούν τους εβραίους θεολόγους, αλλά και φιλόσοφους:

α.         Ποία η φύση του Θεού και με ποίον τρόπο μπορεί να εναρμονιστεί η ελληνική φιλοσοφία με τον εβραϊκό μονοθεϊσμό, και

β.         Ποία  η σχέση του Θεού με τον κόσμο. Είναι ο Θεός υπερβατική αιτία  του κόσμου (transiens), ενυπάρχουσα ουσία του (emmanens), ή πηγή εκ της οποίας απορρέει ο κόσμος;

O Spinoza θα γνωρίσει στη συνέχεια το έργο του Abraham Ibn Ezra (1088-1167), γνωστού και ως Αβενοζρόη, μελετητή και ερμηνευτή της Βίβλου, γραμματικού νεοπλατωνικού φιλόσοφου, αστρονόμου, μαθηματικού, αλλά και ποιητή. Έχει γνώση -ταυτόχρονα- του έργου ενός σημαντικότατου σχολιαστή της Βίβλου, του Mozes Ben Maimon ή Μαϊμωνίδη[13] (1135-1204), ραβίνου και σχολιαστή -επιπλέον- της αριστοτελικής αλλά και νεοπλατωνικής φιλοσοφίας. Τέλος, επηρρεάζεται από τον καββαλιστή Ibn Gebirol (1021- ; ). Για παράδειγμα, “η σπινοζική  «natura naturans»,  αντιστοιχεί στον Αδάμ Κάδμο -τον πρωτόπλαστο του σύμπαντος σύμφωνα με την Kabbalah- από τον οποίο προέρχεται ο κόσμος της απορροής […], κόσμος στον οποίο μετέχει η ανθρώπινη ψυχή”[14]. Ενώ, όμως, στην Kabbalah, ο Θεός είναι η υπερβατική πηγή απορροής του κόσμου, στον Spinoza, ο θεός είναι η ενυπάρχουσα αιτία ή ουσία του σύμπαντος. Όπισθεν, βεβαίως, από τις διαφορές αυτές, λανθάνει υποτονθορίζουσα η εβραϊκή οντολογική διάκριση μεταξύ Θεού και κόσμου, καθώς και η άποψη (ή θέση), του δημιουργισμού (δημιουργία του κόσμου από τον Θεό)[15].  Αναφορικά με τις εβραϊκές απόψεις για τη φύση του Θεού, ο Spinoza θα διαχωρίσει τη θέση του με σαφήνεια, έχοντας ως αφετηρία της σκέψης του τον ορθολογισμό[16], δεχόμενος δηλαδή ως αλήθεια μόνο ό, τι φαίνεται ευδιάκριτα ως αλήθεια, “απορρίπτοντας [έτσι] όλες τις ανθρώπινες ή άλλες ποιότητες, οι οποίες υπάρχουν κατά ένα συγκεκριμένο τρόπο και αποδίδονταν σε Αυτόν”[17]. Σε οποιοδήποτε σημείο θεωρώ ότι για το ζήτημα το οποίο αφορά η παρούσα συγγραφή, η σκέψη του Spinoza συγκλίνει -έστω και με διαφορετικό  τρόπο- στην αντίστοιχη εβραϊκή, θα επιδιώξω να επισημάνω το είδος της σχέσεως αυτής και να εξάγω τα όποια συμπεράσματα είναι απαραίτητα. Είμαστε, ωστόσο, σαφώς υποχρεωμένοι να υιοθετήσουμε την γενική παραδοχή, ότι η πρόσληψη από τον Spinoza των ιουδαϊκών απόψεων είναι -αν όχι ουσιώδης σε περιεχόμενο- τουλάχιστον ογκώδης σε έκταση[18].

Η σκέψη, όμως, του ολλανδού φιλοσόφου ήταν ανέκαθεν ορθολογική (ή τουλάχιστον τείνουσα στον ορθολογισμό, αν δεχτούμε ότι η έννοια της ορθολογικότητας παραμένει αντικειμενικά απροσδιόριστη), αδέσμευτη, όμως, εξ’ ολοκλήρου από τις προκαταλήψεις και τις δογματικές διατυπώσεις τις οποίες τα θρησκευτικά βιώματα υπαγορεύουν[19]. Έτσι, προχώρησε σε επαφές με κύκλους φιλελευθέρων χριστιανών[20], επαφές οι οποίες οδήγησαν στη μετονομασία του από τον εβραϊκό κύκλο από Benedictus σε Maledictus[21] και τελικά στοίχισαν την αποπομπή του από τη Συναγωγή. Aποσυνάγωγος, αποπειράθηκε να υποστηρίξει ρητώς την άποψή του περί της αποπομπή του[22]. Από τις χριστιανικές απόψεις για τη φύση του θεού θα υιοθετήσει τον ορισμό ενός θεού, ο οποίος συνίσταται σε (ή και απαρτίζεται από) απειράριθμα κατηγορήματα[23], θα προσδιορίσει, όμως, εντελώς διαφορετικά το περιεχόμενο των κατηγορημάτων αυτών. Δεν μπορούμε να προσδιορίσουμε για τον Spinoza τον θεό με ονόματα που έχουν θετικό (π.χ. αγαθός), αποφατικό (π.χ. αγέννητος), ή υπερθετικό περιεχόμενο (π.χ. πανάγαθος), διότι, οι χαρακτηρισμοί αυτοί, δεν κάνουν τίποτε άλλο από το να προσδίδουν στον θεό ιδιότητες ανθρωπόμορφες[24]. Τα κατηγορήματα του θεού -για τον Spinoza- είναι απειράριθμα, όμως μόνο δύο, η σκέψη και η έκταση μπορούν να γίνουν αντιληπτά από την ανθρώπινη νόηση[25].

O Spinoza έχει δεχτεί επίσης σημαντική επίδραση από τη σχολαστική φιλοσοφία. Ισχύει το ότι ο ολλανδός υιοθετεί το σχολαστικό εννοιολογικό οπλοστάσιο, όμως, είναι εξαιρετικά σημαντικό, το ότι το οπλοστάσιο αυτό αποκτά στη φιλοσοφική του γλώσσα εντελώς διαφορετικό περιεχόμενο από εκείνο το οποίο είχε στη σχολαστική φιλοσοφία[26]. Ο Spinoza δεν εισάγει νέες φιλοσοφικές έννοιες, αλλά επανοηματοδοτεί τις ήδη υπάρχουσες. Σε πολλά, μάλιστα, σημεία, όπως θα καταστεί εμφανές παρακάτω -ιδιαίτερα δε αναφορικά με την έννοια της σωτηρίας ή ευδαιμονίας- αφαιρεί εντελώς το υπερβατικό συνδηλούμενο των όρων τους οποίους μετέρχεται ωστε να διατυπώσει τις δικές του φιλοσοφικές θέσεις.

Έχοντας ως παρακαταθήκη τις προκαταρκτικές αυτές γενικές πληροφορίες περί των πηγών της σπινοζικής φιλοσοφίας, μπορούμε να προχωρήσουμε με ασφάλεια στην ανάπτυξη της προβληματικής, την οποία θέτει η σκέψη του φιλοσόφου του 17ου αιώνα, αναφορικά με το οντολογικό status του ανθρώπου και το σωτηριολογικό περιεχόμενο το οποίο εμπεριέχει ο βίος του. Διότι, αν και δεν είναι δυνατόν να υποστηριχθεί ότι η σπινοζική σκέψη εκφράστηκε άνευ προϋποθέσεων, θα πρέπει, ωστόσο, να  αναγνωριστεί ο ορθολογικός της χαρακτήρας, σε αντίθεση με πολλούς διανοητές της εποχής, κατά την οποία συνέγραψε το έργο του. Έχοντας υπ’ όψιν τους “θεωρητικούς”, (χωρίς να υποβαθμίζουμε και τους βιοτικούς[27]), παράγοντες με τους οποίους έπρεπε να αναμετρηθεί, μπορούμε να εντάξουμε την προβληματική -η οποία μας ενδιαφέρει- στο γενικότερο ρεύμα του ορθολογισμού[28], αναφορικά με το γεγονός πάντα ότι η σπινοζική προσέγγιση της σωτηρίας, κατ’ αρχήν διακρίνεται ριζοσπαστικώς από αυτές των προκατόχων του. Την ιδιαίτερη αντίθεση, η οποία υπάρχει ανάμεσα στη σπινοζική και την αντίστοιχη εβραϊκή, καθώς και χριστιανική προσέγγιση της έννοιας της σωτηρίας, θα εξετάσουμε στο τρίτο μέρος της παρούσας συγγραφής, με κύριο άξονα της σκέψης μας τον ορθολογικό χαρακτήρα των σπινοζικών απόψεων.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                   Mέρος  Πρώτο: Οντολογία

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Κεφάλαιο Πρώτο. O αφετηριακός για τη σωτηρία χαρακτήρας των σπινοζικών οντολογικών θέσεων.

 

Εφ’ όσον η σπινοζική σκέψη είναι αυστηρά (στην Ηθική τουλάχιστον), διαρθρωμένη -από τον ίδιο- σε ένα φιλοσοφικό σύστημα με βάση την ευκλείδεια γεωμετρία, συνεπάγεται ότι:

Πρώτον, είναι σχεδόν αδύνατη η κατανόηση μίας εκάστοτε σπινοζικής θέσης, όσο αυτή εξετάζεται αποκομμένη από το υπόλοιπο κείμενο και ότι το εγχείρημα σύλληψης ενός από τους λόγους οι οποίοι oδήγησαν τον Spinoza στη συγγραφή της Ηθικής[29], χωρίς να γνωρίζουμε τα οντολογικά θεμέλια τα οποία θέτει η σπινοζική σκέψη στο πρώτο “βιβλίο”[30] της είναι τολμηρό. Χρειάζεται κανείς να έχει τη (μεγαλύτερη δυνατή), εποπτεία του όλου, ώστε, απομονώνοντας μία “θεωρία” (καλύτερα: έναν ορισμό, θεώρημα, απόδειξη, σχόλιο, πόρισμα, κ.λπ.), να μπορέσει να την κατανοήσει στην αυτονομία της χωρίς πιθανότητες παρερμηνείας.  Η θεματική, η οποία αναφέρεται στην αναζήτηση της ευδαιμονίας συναντάται επίσης τόσο στην Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης[31], όσο και  στη Μικρή Πραγματεία[32].

Δεύτερον, ότι η ανάγκη συμπόρευσης με τη σπινοζική γεωμετρική διάρθρωση δεν είναι απλώς μονόδρομος, αλλά και δικλείδα ασφαλείας για την κατανόηση της σκέψης του Spinoza. Αν ο ίδιος πραγματευόταν μία σωτηρία άνευ προϋποθέσεων, η συγγραφή τεσσάρων μερών -των οποίων η εσωτερική λογική οδηγεί στο πέμπτο μέρος της Ηθικής που τιτλοφορείται  Περί της δυνάμεως της νόησης και στο οποίο η λέξη σωτηρία εμφανίζεται δύο φορές (μία εκ των οποίων αναφέρεται στη σωτηρία της πολιτικής κοινωνίας), η μακαριότητα εννέα και η ευδαιμονία μία- θα ήταν, ίσως, περιττή[33]. Με το πρώτο μέρος της Ηθικής, ο Spinoza θέτει τις βάσεις του σωτηριολογικού μηνύματος, το οποίο περιέχει το τελευταίο μέρος της. Οι βάσεις αυτές συμπληρώνονται με τα ανθρωπολογικά δεδομένα (το οντολογικό status του ανθρώπου), τα οποία συνθέτει η σπινοζική σκέψη (Ηθική ΙΙ, ΙΙΙ και IV) και τα οποία θα εξεταστούν συνοπτικά στο δεύτερο μέρος της μετά χείρας μελέτης. Οι ίδιες αυτές οντολογικές βάσεις αναλύονται στις ύστατες συνέπειές τους στο τελευταίο μέρος της Ηθικής -με τίτλο Περί της δυνάμεως της νόησης– “το οποίο από το θεώρ. ΧΧΙ αφιερώνεται καθ’ ολοκληρία στην αιώνια σωτηρία”[34].  Συνεπάγεται (τρίτον), ότι δεν είναι δυνατόν να αρκεστούμε απλώς σε μία γοητεία την οποία είναι ικανή να ασκήσει ένα άρτιο θεωρητικό σύστημα τόσο στον δημιουργό του, όσο και τον αναγνώστη του[35], αλλά, θεωρώντας το γεωμετρικό σύστημα του Spinoza ως την τυπολογία της “αντικειμενικής αλήθειας, η οποία παράγεται ως συμπέρασμα από μόνη της, δίχως την ανάμειξη του ανθρώπου και της ελεύθερης βούλησής του”[36], να αναγνωρίσουμε τη μεθοδολογική του αξία του τουλάχιστον ως γεωμετρικά προοδευτικό, παραγωγικό και συστηματικά αποδεικτικό τρόπο έκθεσης της φιλοσοφικής του σκέψης[37].

Είναι γεγονός, τέλος, ότι ο ίδιος ο Spinoza δεν αναφέρει ρητά στο έργο του πουθενά τον όρο οντολογία[38], αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι δεν κάνει οντολογία, ή ότι “οντολογεί εν αγνοία του”[39].  Στο επόμενο κεφάλαιο θα εξεταστούν οι οντολογικές απόψεις του, όπως εκφράζονται στους πρώτους ορισμούς της Ηθικής, αλλά και στο θεώρημα XI, διότι σε αυτό περικλείεται η μονιστική[40] θεωρία του, θεωρώντας -όπως και ο R. Misrahi[41]– ότι “οι ορισμοί απαιτούν έναν μακροσκελή σχολιασμό αναφορικά με την σαφήνειά τους˙ είναι όμως η Ηθική η οποία [και] αποτελεί τον σχολιασμό αυτό[ν]”. Πρέπει να καταστεί απολύτως κατανοητό για ποιο λόγο οι πρώτοι ορισμοί αποκτούν τεράστια σημασία για το σύνολο της Ηθικής -συνεπώς και για το σωτηριολογικό περιεχόμενό της. Κατά την πορεία, λοιπόν, της συγγραφής, εάν κάποιο θεώρημα, απόδειξη, σχόλιο, κ.λπ. εξαρτάται από τους πρώτους ορισμούς και θεωρήματα του πρώτου μέρους, θα επισημαίνω το είδος της σχέσης, ώστε να αναδεικνύεται ο λειτουργικός τους χαρακτήρας εντός της εσωτερικής δομής του συγκεκριμένου σπινοζικού συγγράματος και να αποδεικνύεται η ουσιώδης σημασία των εν λόγω ορισμών και θεωρημάτων.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Κεφάλαιο Δεύτερο. Oι οντολογικές θέσεις του Spinoza.

 

Με αίτιο εαυτού, εννοώ [intelligo] εκείνο που η ουσία του περικλείει την ύπαρξη, δηλαδή εκείνο του οποίου η φύση δεν μπορεί να συλλαμβάνεται παρά μόνον ως υπάρχουσα”, Ηθική Ι, ορ. Ι.

 

Την “causa sui”, το “αίτιο εαυτού”[42], ορίζει πρώτα ο Spinoza, πριν προχωρήσει τη συγγραφή του έργου του, πριν ορίσει, δηλαδή, την υπόσταση, τα κατηγορήματα, τον θεό, κ.λπ., δηλώνοντας, έτσι, εξαρχής, τη σαφή του πρόθεση να αναδείξει τον ουσιαστικό ρόλο που παίζει η αναγκαιότητα στο όλο φιλοσοφικό σύστημα της Ηθικής.  Ως αυταίτιο, λοιπόν, ορίζεται εκείνο [cuius][43] (και μόνον εκείνο), του οποίου η ουσία εμπεριέχει την ύπαρξη.  Το ρήμα το οποίο χρησιμοποιεί ο Spinoza, ώστε να συνδέσει την ουσία με την ύπαρξη είναι το involvere (εμπερικλείω, εμπεριέχω, εντυλίγω [εντυλλίσσω]), το οποίο ενέχει την ιδέα αναγκαιότητας, η οποία θεμελιώνει τη σχέση ουσίας-ύπαρξης σε βάση αιτιακή. Το ρήμα, δε, με το οποίο εισάγει τους περισσότερους από τους ορισμούς του είναι το εννοώ (intelligο)[44], ρήμα το οποίο προσδίδει στα λεγόμενα του από την αρχή, ένα πνεύμα όχι δογματισμού, αλλά αναμφισβήτητης γνώσης, προσδιορίζοντας -με τον δικό του μοναδικό τρόπο- το περιεχόμενο των όρων τους οποίους και  χρησιμοποιεί. Και αυτό ακριβώς το νόημα του περιεχομένου του ρήματος “intelligere”, καθίσταται τo επιχείρημα το οποίο στηρίζει τη σχέση αλληλεπίδρασης συγγραφέα-αναγνώστη, ώστε ο τελευταίος να πεισθεί για το εγχείρημα του Spinoza, στο βαθμό βέβαια -πάντα- που ο ίδιος ο Spinoza είναι απολύτως βέβαιος για την εγκυρότητα των απόψεών του. Η δε προοδευτική μέθοδος ανακάλυψης, την οποία χρησιμοποιεί, επιβάλλει στον αναγνώστη να συνοδοιπορήσει μαζί του αναφορικά πάντα με την εγκυρότητα των όσων προτείνει. Ο αναγνώστης ανακαλύπτει -μαζί με τον Spinoza- αφενός την αλληλουχία των ορισμών, αποδείξεων, σχολίων κ.λπ., αφετέρου, όμως, ταυτίζεται με τη δυναμική προοδευτική απόκτηση της γνώσης.  Έτσι, ο χαρακτήρας, τον οποίο αποκτά η Ηθική ως “ζωντανό κείμενο”, αποτελεί μαζί με την ορθολογική εγκυρότητα του γεωμετρικού σχήματος (την οποία ο Spinoza επιτυγχάνει), τα διαπιστευτήρια για τη δυνατότητα πραγμάτωσης της ευδαιμονίας ή σωτηρίας. Η σχέση, έτσι, η οποία και διαμορφώνεται ανάμεσα στο συγγραφέα της Ηθικής και τον αναγνώστη της, είναι μία σχέση “δυναμική”. Εάν ο συγγραφέας έχει πετύχει την ευδαιμονία μέσω της αληθινής γνώσης για τον κόσμο στο σύνολό του και δείγματα αυτής μεταφέρει με το κείμενό του, τότε ο δρόμος προς τη σωτηρία είναι μεν δύσκολος, δεν παύει, όμως, να είναι εφικτός. Ο ίδιος ο Spinoza, δε, στο τελευταίο σχόλιο της Ηθικής, αναφέρεται στη δυσκολία αυτή: “Ο σοφός αντίθετα [από τον αμαθή], δεν γνωρίζει καμία ψυχική διαταραχή, αλλά από κάποιο είδος αιώνιας αναγκαιότητας, έχοντας συνείδηση του εαυτού του, του θεού και των πραγμάτων, δεν παύει ποτέ να υπάρχει και να κατέχει την αληθινή ικανοποίηση της ψυχής. Αν η οδός που έδειξα και που οδηγεί εκεί, φαίνεται εξαιρετικά δύσβατη, δεν είναι ωστόσο δυσεύρετη”[45].

Η αιτιότητα, η οποία συνδέει την ουσία με την ύπαρξη της αυταιτίας, συλλαμβάνεται -για άλλη μία φορά- μέσω μίας αναγκαίας σχέσης: Η φύση του “εκείνου”, δεν μπορεί να συλληφθεί παρά μόνον ως υπάρχουσα, γεγονός το οποίο συνεπάγεται, ότι, εφ’ όσον νοούμε το “εκείνο” μόνον ως υπάρχον, το αίτιο εαυτού υπάρχει[46]. Το “εκείνο”, λοιπόν, υπάρχει αναγκαία[47], και αυτή ακριβώς η απόφανση, η οποία αποτελεί και την ακρογωνιαία λίθο του οντολογικού του επιχειρήματος, δεν επιδέχεται ανάλυσης, καθώς, αφενός ανήκει στους ορισμούς, οι οποίοι ονομάζονται πραγματικοί[48], αφετέρου, δε, διότι ο όρος αναγκαία είναι κομβικής σημασίας για τη σπινοζική φιλοσοφία. Εάν αφαιρέσουμε την έννοια της αναγκαιότητας από τον Spinoza (και ίσως εν τέλει από ένα μεγάλο τμήμα του φιλοσοφικού στοχασμού) και προσπαθήσουμε, κατόπιν, να ερμηνεύσουμε τη σκέψη του, είναι σαν να περιμένουμε να βγάλει καρπούς ένα δέντρο το οποίο δεν είναι καρποφόρο.

 

Με τον όρο θεός, εννοώ [intelligo] ένα απόλυτα άπειρο ον, δηλαδή μία υπόσταση η οποία αποτελείται από απειράριθμα κατηγορήματα, που το καθένα τους εκφράζει [exprimit] μία[49] αιώνια και άπειρη ουσία”, Ηθική Ι, ορ. VI.

 

Ο ορισμός VI του πρώτου μέρους της Ηθικής έχει εξαιρετική σημασία για την κατανόηση του συνόλου των σπινοζικών οντολογικών απόψεων. Αρχικά, διότι ο ορισμός αυτός εμπεριέχει -συνοψίζοντας- πολλούς από τους προηγούμενους ορισμούς. Αφετέρου, διότι, αν ο ορισμός αυτός συσχετιστεί  (όπως και συσχετίζεται από τον ίδιο στην απόδειξη του θεωρήματος XIV), με το θεώρημα V, “δεν μπορούν να υπάρξουν στη φύση δύο ή περισσότερες υποστάσεις της ίδιας φύσεως ή του ιδίου κατηγορήματος”, και το θεώρημα ΧΙ (“ο θεός, δηλαδή η υπόσταση που αποτελείται από απειράριθμα κατηγορήματα, που το καθένα τους εκφράζει μία αιώνια και άπειρη ουσία, υπάρχει αναγκαία), μόνο σε ένα συμπέρασμα μπορούν να οδηγήσουν, το οποίο και ο Spinoza σαφέστατα  διατυπώνει: “Πέραν του θεού δεν μπορεί να υπάρξει και να νοηθεί καμία άλλη υπόσταση”[50]. Τα πάντα είναι εν θεώ και ο θεός είναι τα πάντα. O ορισμός VI, δηλαδή, οδηγεί -λογικά- στη σύλληψη του θεωρήματος XIV, αλλά και του ΧV[51], το οποίο εκφράζει τη μονιστική αντίληψη του Spinoza για τον θεό ως τα πάντα[52]. Ως τι όμως νοούνται “τα πάντα”; Ο Spinoza δίνει σαφή απάντηση συνοψίζοντας τα προηγούμενα: “Εδώ, πριν συνεχίσουμε, πρέπει να θυμηθούμε εκείνα που αποδείξαμε παραπάνω, ότι, δηλαδή, οτιδήποτε που μπορεί να αντιληφθεί μία άπειρη νόηση πως αποτελεί την ουσία της υπόστασης, ανήκει σε μία μοναδική υπόσταση και κατά συνέπεια, ότι, σκεπτόμενη υπόσταση και εκτατή υπόσταση είναι μία και η αυτή υπόσταση που νοείται πότε με το ένα κατηγόρημα και πότε με το άλλο. Όμοια επίσης, ο τρόπος[53] της έκτασης και η ιδέα αυτού του τρόπου είναι ένα και το αυτό πράγμα, το οποίο όμως εκφράζεται με δύο τρόπους˙ είναι εκείνο που φαίνεται ότι παρατήρησαν μερικοί, […], εκείνοι που ισχυρίζονται ότι ο θεός, η νόηση του θεού και τα πράγματα που νοεί είναι ένα και το αυτό πράγμα”[54]. Όμως, για να δώσουμε σαφέστερο προσδιορισμό του τι εννοεί ο Spinoza ως “τα πάντα” θα χρειαστεί να εξηγήσουμε αναλυτικότερα το σπινοζικό εννοιολογικό ζεύγος natura naturans-natura naturata. Στην Ηθική,  τα “πάντα”, αυτή η ολότητα, διακρίνεται σε αυτό το ζεύγος εννοιών, το οποίο πρέπει να ερμηνευτεί δυϊστικά μόνον ως σχήμα εξηγητικό, σχήμα το οποίο δεν πρέπει -σε καμία περίπτωση- να εκλαμβάνεται ως ζεύγος αντιθέτων, αλλά αντίθετα, ως σχήμα συνιστούν την ενότητα του θεού ή φύσης[55] Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο και δεν μπορεί να ερμηνευτεί η μία έννοια διακριτά από την άλλη. Έτσι, στο Ι μέρος της Ηθικής, διαβάζει κανείς: “Καθορίστηκε νομίζω από τα προηγούμενα, ότι πρέπει να νοούμε ως φύουσα φύση [natura naturans] εκείνο που είναι καθ’ εαυτό και νοείται αφ’ εαυτού, με άλλα λόγια, αυτά τα κατηγορήματα της υπόστασης που εκφράζουν μία αιώνια και άπειρη ουσία, ή ακόμα (πόρ. Ι του θεωρ. XIV και πόρ. ΙΙ του θεωρ. XVII), τον θεό, εφ’ όσον τον θεωρούμε ως ελεύθερη ουσία”[56]. H πεφυμένη φύση [natura naturata], ορίζεται ως “καθετί που παράγεται από την αναγκαιότητα της φύσης του θεού, με άλλα λόγια από τη φύση καθενός των κατηγορημάτων του ή ακόμα, όλων των τρόπων των κατηγορημάτων του θεού, εφ’ όσον τα θεωρούμε ως πράγματα εν θεώ, που δεν μπορούν χωρίς τον θεό ούτε να υπάρξουν, ούτε να νοηθούν”[57]. Στη Μικρή Πραγματεία, οι όροι “natura naturans-natura naturata”, προσδιορίζονται διαφορετικά, χωρίς αντιφατικές, ωστόσο, συνέπειες για το σύνολο της ερμηνείας της σκέψης του Spinoza. Eκεί, ως natura naturans “αντιλαμβανόμαστε ένα ον, το οποίο συλλαμβάνουμε ξεκάθαρα και διακριτά καθ’ εαυτό (όπως τα κατηγορήματα για τα οποία έχουμε ήδη μιλήσει)· ένα τέτοιο ον είναι ο θεός· είναι ακριβώς όπως οι θωμιστές αντελήφθησαν το θεό· ωστόσο, η δική τους natura naturans ήταν ένα ον (όπως το αποκαλούσαν) εξωτερικό ως προς όλες τις υποστάσεις”[58].  Tη  natura naturata τη διακρίνουμε σε “καθολική και συγκεκριμένη [ενική]. Η καθολική, συγκροτείται από όλους τους τρόπους, οι οποίοι εξαρτώνται άμεσα από τον θεό. Η συγκεκριμένη, συγκροτείται από όλα τα ενικά πράγματα τα οποία έχουν ως αιτία τους καθολικούς τρόπους,  πράγμα που σημαίνει, ότι, για να γίνει ορθά κατανοητή η natura naturata, χρειάζεται κάποιες υποστάσεις”[59]. Τη σχέση έκφρασης μεταξύ natura naturans και natura naturata προσδιορίζει λακωνικά ο J. Lacroix: “Ουσιαστικά, η natura naturans είναι εκφραστική από μόνη της, ενώ η natura naturata είναι η έκφραση της natura naturans”[60].

Ένα ζήτημα, το οποίο και εγείρεται από τα ανωτέρω και έχει απασχολήσει την ερμηνεία της σπινοζικής σκέψης[61], είναι εάν -και κατά πόσο- ο ορισμός του Spinoza για το όλον ως “natura naturans-natura naturata” προηγείται και οδηγεί στη διατύπωση του ορισμού “πέραν του θεού δεν μπορεί να υπάρξει και να νοηθεί καμία υπόσταση”[62] ή συμβαίνει το αντίθετο. Ο προβληματισμός αυτός επεκτείνεται στο κατά πόσο ο Spinoza είχε αρχικά αποσαφηνισμένη μία άποψη για την ενότητα του όντος και εν συνεχεία προχώρησε στην εννοιολογική ανάλυση του όντος αυτού στις εκφάνσεις του (natura naturans-natura naturata), ή, αν ξεκινώντας από αυτές τις εκφάνσεις της οντολογικής του ιδιοσυστασίας, και θεωρώντας τες πρωταρχικές, αποφαίνεται ότι συγκροτούν την αυτή του ενότητα. Το περιεχόμενο της παραπάνω προβληματικής αποκτά υφή γνωσιοθεωρητική αναφορικά με τη σχέση της με το ζήτημα της σωτηρίας: Είναι σαφές -στη σπινοζική σκέψη- ότι το τρίτο είδος γνώσης, εκείνο της διορατικής επιστήμης, συνδέεται με την άμεση εποπτεία των πραγμάτων αναφορικά με την αιτία τους[63] (τον θεό). Στο βαθμό που η ανθρώπινη σωτηρία σχετίζεται με το τρίτο είδος γνώσης και, εφ’ όσον δείξουμε ότι ο ίδιος ο Spinoza έχει αποκρυσταλλωμένη -εξ’ αρχής- την ενότητα του όντος, την οποία συγκροτεί μία απειρία κατηγορημάτων, εκ των οποίων δύο γίνονται αντιληπτά στον άνθρωπο (η σκέψη και η έκταση)[64], η εμπλοκή του σπινοζικού ορισμού του όλου ως natura naturans και natura naturata περνά σε δεύτερη μοίρα. Σε δεύτερη μοίρα περνάει, έτσι και η ανάλυση του όρου natura naturans, (ο οποίος στην Ηθική, δεν ερμηνεύεται αναλυτικά, αν και ορίζεται),  η οποία είναι η ενεργός ουσία ή αιτία των πραγμάτων, η δύναμη εκείνη που τα κάνει να υπάρχουν[65], αναφορικά με τη σχέση του με το τρίτο είδος γνώσης. Αποδεικνύοντας, ότι -για τον Spinoza- η συνολική γνώση του όντος εδράζεται πρωταρχικά στη αντίληψη του θεού διά των κατηγορημάτων του και όχι στην αντίληψη των εκφάνσεών του natura naturans και natura naturata (ακόμα και ως έννοιες), επιλύουμε το πρόβλημα -της Ηθικής τουλάχιστον- του μη εκπεφρασμένου συσχετισμού της αντίληψης των εκφάνσεων αυτών του όντος με το τρίτο είδος γνώσης. Πιο απλά: Καθώς ο Spinoza δεν συσχετίζει πουθενά το τρίτο είδος γνώσης με την αντίληψη του θεού ως natura naturans–natura naturata, μπορούμε να συμπεράνουμε, ότι παρά τον ουσιώδη εξηγητικό τους χαρακτήρα, οι δύο αυτοί όροι (ή καλύτερα, η αντίληψη του θεού υπό το πρίσμα των δύο αυτών όρων), περνά σε δεύτερη μοίρα.

Έτσι, αν και στη Μικρή Πραγματεία[66] ο ορισμός της φύσης ως natura naturans και natura naturata προηγείται του ορισμού του θεού ως τα πάντα[67], στην Ηθική[68]       -αλλά και στην πρώτη Επιστολή στον Oldenburg[69]– συμβαίνει το αντίθετο. Αν υιοθετήσουμε την πρωτοκαθεδρία του ορισμού της φύσης, τότε, στην επιχειρηματολογία του Spinoza για τη μοναδικότητα της ουσίας του θεού, εμπλέκεται ο ορισμός του για τη φύση ως θεό. Αν, όμως, ο Spinoza είχε ορίσει απόλυτα το αντικείμενο της έρευνάς του, θα είχε εκφράσει ταυτόχρονα και την ουσία του εφ’ όσον “ο πραγματικός ορισμός κάθε πράγματος περικλείει την ουσία του”[70], χωρίς να υπάρχει λόγος να προσδιορίσει περισσότερο τη φύση του θεού. Ο W. R. Sorley[71] -σε αντίθεση με τον H. C. W. Sigwart[72]– (δύο από τους κορυφαίους μελετητές της σπινοζικής σκέψης στην Αμερική), επισημαίνει ότι ο όρος φύση εμφανίζεται στη Μικρή Πραγματεία όχι τόσο ως “παραγόμενος από τους όρους θεός ή υπόσταση, όσο ως μία εξηγητική για την πραγματικότητα έκφραση”. Είναι η άποψη του R. Misrahi[73], όμως, εκείνη η οποία μας οδηγεί -με ασφάλεια- στο να αναγνωρίσουμε, ότι ο ορισμός της ουσίας του θεού από τον Spinoza προηγείται του ορισμού της φύσης από τον ίδιο στη σκέψη του. Ταυτίζοντας, δε, τον άπειρο θεό, το “ens absolute infinitum”[74] με τη φύση[75], προσδιορίζει ουσιαστικά και τη φύση ως άπειρη (είτε ως natura naturans, είτε ως natura naturata). Στο συγκεκριμένο σημείο, μπορεί κανείς να παρατηρήσει και την εφαρμογή της σπινοζικής διάκρισης μεταξύ κατηγορημάτων [attributa] και ιδιοτήτων [propria]. Τα αbsolute και infinita, δεν είναι παρά ιδιότητες του “ens”. To δε “ens”,  όμως, γίνεται κατανοητό διαμέσου των κατηγορημάτων του [σκέψη-έκταση] και όχι διαμέσου των ιδιοτήτων του [απόλυτα άπειρο, αιώνιο κ.λπ.], οι οποίες σε καμία περίπτωση δεν εκφράζουν την ουσία του, αλλά απλώς την εξηγούν.

Τόσο για τον Spinoza (και αν η σκέψη του γίνει αντιληπτή), όσο και για τον αναγνώστη, η φύση καθίσταται κατανοητή ως “συναισθηματικά αχρωμάτιστη”[76], ως “πάντοτε η ίδια και παντού ενιαία, [με την] δε εκδήλωση και ενεργητική δύναμή της, δηλαδή [τους] νόμους και κανόνες της, σύμφωνα με τους οποίους γεννιέται και αλλάζει μορφή το καθετί, [να] είναι πάντοτε και παντού οι ίδιοι. Συνεπώς, δεν μπορεί να υπάρχει παρά μόνον ένας τρόπος κατανόησης των πραγμάτων της φύσης, οποιαδήποτε και αν είναι αυτά τα πράγματα˙ και ο τρόπος αυτός είναι η κατανόηση της φύσης [σύμφωνα] με τους δικούς της καθολικούς νόμους”[77]. Δεν πρέπει, όμως, να θεωρήσουμε ότι -για τον Spinoza- ο τρόπος αυτός κατανόησης της φύσης οδηγεί σε νοησιαρχία ή ιδεαλισμό, ότι, δηλαδή, η φύση υπάρχει επειδή εμείς την κατανοούμε, ότι οι καθολικοί νόμοι της, η αναγκαιότητα κ.λπ. είναι δημιούργημα της δικής μας νόησης, κ.λπ. Σε κάθε περίπτωση, ιδέα και πράγμα ταυτίζονται[78], καθιστώντας, έτσι, τη διαδικασία της νοητικής πρόσληψης και κατανόησης της φύσης ταυτόσημη με την οντολογική υπόσταση της natura naturata, εφ’ όσον υφίσταται μία ουσιαστική ταύτιση του είναι με το συνειδέναι. Η ταύτιση, τέλος, του θεού με τη φύση και ο ηθικός αχρωματισμός τον οποίο επιδέχεται η τελευταία με βάση τη σπινοζική “οντολογία”, απαλλάσσει τον άνθρωπο από την υιοθέτηση οποιασδήποτε Weltanschauung, η οποία σχετίζεται με ηθικούς προσδιορισμούς του όντος. Ως συνέπεια των ανωτέρω, ισχύει, τελικά, το ότι ο σπινοζισμός είναι απομακρυσμένος από οποιαδήποτε θεολογία της ηθικής προσταγής, αλλά και οποιαδήποτε ηθική δεοντολογική φιλοσοφία με την έννοια της morale[79],  αποτελώντας -με την περιγραφική υφή των διατυπώσεών του- εχέγγυο ταυτόχρονα για την απελευθέρωση της σκέψης από οποιοδήποτε πλέγμα υπερβατολογικών (θεολογικών και φιλοσοφικών), αξιολογικών κριτηρίων νομιμοποίησης της. Εδώ, βέβαια, ίσως να έπρεπε να γίνει μία μνεία στο κατά πόσο “υπερβατολογική” είναι η θεολογική παράδοση της Ανατολικής Ορθοδόξου Εκκλησίας, αλλά κάτι τέτοιο υπερβαίναι κατά πολύ τα όρια της μετά χείρας μελέτης.

 

Ως αιωνιότητα, εννοώ [intelligo] την ίδια την ύπαρξη, καθ’ όσον [quatenus]  νοείται ότι παράγεται αναγκαία από αυτόν τούτον τον ορισμό του [ή ενός] αιωνίου πράγματος”, Ηθική Ι, ορ. VIII.

 

Το ερώτημα το οποίο απασχολεί στο σημείο αυτό, έχει να κάνει με τη σχέση αιωνιότητας και διαρκείας, καθώς και με τη σχέση της σωτηρίας με τις δύο αυτές έννοιες[80]. Στην Ηθική, η αιωνιότητα ορίζεται από τον Spinoza αναφορικά με τον ορισμό του αιωνίου πράγματος (της υπόστασης ή του θεού ή της φύσης). Η υπόσταση υπάρχει αναγκαία. Έτσι, η αιωνιότητα σχετίζεται με το ον εκείνο του οποίου η ουσία περικλείει την ύπαρξη[81]. Η διάρκεια, θα οριστεί στο ΙΙ μέρος της Ηθικής, αναφορικά με τα πεπερασμένα πράγματα [res]: “Διάρκεια είναι η απεριόριστη εξακολούθηση της ύπαρξης”[82]. Στην Ηθική, η διάκριση αιωνιότητας-διαρκείας “παράγεται” από την διάκριση που έχει ήδη εισάγει ο Spinoza ανάμεσα στην αναγκαία αφ’ εαυτής ύπαρξης και του αντιθέτου της, αλλά, είναι γεγονός, ότι η διάρκεια σχετίζεται περισσότερο με τα πράγματα που υπάρχουν[83] και αυτό ακριβώς έχει προσδιορίσει ο Spinoza, όταν ορίζει την εν προκειμένω έννοια στις Μεταφυσικές Σκέψεις: “H διάρκεια, είναι ο τρόπος σύμφωνα με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε την ύπαρξη των δημιουργημένων πραγμάτων[84], στο βαθμό που διατηρούνται στην παρούσα ύπαρξή τους”[85]. Δηλαδή, η διάρκεια είναι ο τρόπος μέσω του οποίου αντιλαμβανόμαστε τα πράγματα ως επί του παρόντος υπάρχοντα. Σε τι διακρίνεται, λοιπόν, η αιωνιότητα από τη διάρκεια; Ακριβώς στο ότι η αιωνιότητα πηγάζει από τον ορισμό του αναγκαίου πράγματος, άρα, “είναι εκείνο υπό το οποίο αντιλαμβανόμαστε την άπειρη ύπαρξη του θεού”[86], ενώ η διάρκεια αναφέρεται στα παραχθέντα από τον θεό πράγματα, άρα είναι ο τρόπος με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε τα όσα παράγονται από το θεό, δεδομένου βέβαια, ότι “μέσα στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει παρά αναγκαιότητα˙ ο, τιδήποτε δεν είναι αναγκαίο είναι αδύνατο”[87]. Tο κλειδί, λοιπόν, για την καθολική απάντηση της σχέσης αιωνιότητας-διαρκείας βρίσκεται στο ότι η διάρκεια νοείται ως ο τρόπος, με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε την ύπαρξη των πραγμάτων στο βαθμό που διατηρούνται στην παρούσα ύπαρξή τους[88]. “Για τον Spinoza, η αιωνιότητα είναι η πραγματικότητα της διάρκειας, και είναι επομένως το συγκεκριμένο υλικό του Πραγματικού”[89], πράγμα που σημαίνει ότι η αιωνιότητα δεν εκφράζεται παρά μόνο μέσα στη διάρκεια. Με βάση αυτό το πλαίσιο, θα πρέπει να εξετάσουμε και τον βαθμό συναφείας μεταξύ διαρκείας και σωτηρίας. Η σωτηρία, η οποία -όπως θα δειχθεί στο ανάλογο κεφάλαιο- ανήκει στα ενεργήματα [actiones] του ανθρώπου, σχετίζεται με την διάρκεια ως τύπο της ύπαρξης η οποία χαρακτηρίζει τα πράγματα (τα όντα), στο βαθμό που διατηρούνται στην παρούσα ύπαρξή τους. Η συνάφεια της σωτηρίας με τη διάρκεια αποτελεί τη θεμέλια λίθο του επιχειρήματος που θα αναπτυχθεί στο τελευταίο κεφάλαιο του τρίτου μέρους της παρούσας συγγραφής, το οποίο αναφέρεται στο γεγονός ότι ό άνθρωπος αντιλαμβάνεται επί του παρόντος (καθ’ όσον διατηρείται στην παρούσα ύπαρξή του), τη μετοχή του στη σωτηρία[90].  Εφ’ όσον όμως η πραγματικότητα πρέπει να νοηθεί υπό το πρίσμα ότι η ύπαρξή της εξαρτάται από το θεό[91] (όχι ως απώτερη, δηλαδή ως διακριτή από αυτήν αιτία)[92], ο οποίος είναι αιώνιος, η σωτηρία γίνεται αντιληπτή σε σχέση μεν με τη διάρκεια, πάντoτε όμως υπό το πρίσμα της αιωνιότητας, εφ’ όσον η σχέση μεταξύ θεού και πεπερασμένων όντων είναι οντολογικά αιτιακή[93]. Ας σημειωθεί, τέλος, ότι καθαρά εννοιολογικό status στη σπινοζική σκέψη, έχει η έννοια “χρόνος”. Για τον Spinoza, αν και είναι “αδύνατον να σχηματίσουμε την ιδέα της αιωνιότητος με αφετηρία μόνο την ιδέα της διάρκειας”[94], ο χρόνος ορίζεται ως “ένας απλός τρόπος σκέψης, ή ένα κατ’ επίνοιαν ον˙ είναι ένας τρόπος της σκέψης ο οποίος εξυπηρετεί στο να εξηγούμε τη διάρκεια”[95].

 

Ο θεός, δηλαδή η υπόσταση που αποτελείται από απειράριθμα κατηγορήματα, εκ των οποίων καθένα εκφράζει [exprimit], μία αιώνια και άπειρη ουσία, υπάρχει αναγκαία”, Ηθική Ι, θεώρ ΧΙ.

 

Με ποίον τρόπο, λοιπόν, ο Spinoza επιχειρηματολογεί υπέρ της ύπαρξης του θεού ως ύπαρξης αναγκαίας; Αρχικά, το επιχείρημα του Spinoza -υπέρ της αναγκαίας ύπαρξης του θεού- δεν θα πρέπει να εκληφθεί ως αυταπόδεικτο, επειδή δημιουργεί τους ψυχολογικούς όρους για την αποδοχή του[96], ή ακόμα επειδή συνδέεται άμεσα με τον ορισμό Ι του I  μέρους της Ηθικής για την αιτία εαυτού (“με αίτιο εαυτού εννοώ” κ.λπ.). Τι το καινούριο, λοιπόν, προσφέρει αυτό το θεώρημα; Αρχικά, συνδέει τον θεό με την υπόσταση [deus, sive substantia]. Εκείνο που υποψιαζόμασταν στον ορισμό VI του θεού, τώρα ρητά διατυπώνεται με τη μορφή ενός θεωρήματος. Στη συνέχεια, η σημασία του θεώρηματος ΧΙ έγκειται στο ότι μας φέρνει αντιμέτωπους με τις αποδείξεις υπέρ της αναγκαιότητας της ύπαρξης του θεού[97]. Την αναγκαιότητα αυτής της ύπαρξης θα προσπαθήσει ο Spinoza να υποστηρίξει με τρείς αποδείξεις  (με τις δύο πρώτες να είναι a priori και πρωταρχικές, τη δε τελευταία a posteriori και επικουρική)[98], έχοντας ως σκοπό να εδραιώσει βαθύτερα τα θεμέλια της Ηθικής του.                                  Την απάντηση στην αναγκαιότητα της ύπαρξης του θεού δίνει -εκτός από την “αναγκαιότητα της ύπαρξης της υπόστασης ως causa sui”-, κυρίως το γεγονός ότι στην υπόσταση αρμόζει, το υπάρχειν, ταιριάζει το υπάρχειν, κάτι το οποίο -ο Spinoza- έχει από πριν διευκρινίσει: “Στη φύση της υπόστασης είναι ίδιον το υπάρχειν”[99]. Έτσι, έχουμε την μεταφορά του προβλήματος από το πλαίσιο της αναγκαιότητας στο πλαίσιο της ύπαρξης και του υποστατικού χαρακτήρα της ύπαρξης αυτής. Στο βαθμό, δε, που η ουσία της υπόστασης μπορεί να νοηθεί μόνο ως υπάρχουσα[100], ο Spinoza μας προσφέρει ένα διανοητικά[101] καταφατικό επιχείρημα υπέρ της αναγκαίας ύπαρξης του θεού.

Ένας επιπλέον προβληματισμός που σχετίζεται με την ανάλυση της φιλοσοφικής σκέψης του Spinoza -αλλά και με τα παραπάνω- είναι το πρόβλημα της ασυμβατότητας μίας υπόστασης-απειράριθμων κατηγορημάτων.  Πώς είναι δυνατόν να αντιλαμβανόμαστε τον θεό ως μία υπόσταση, η οποία, όμως, συγκροτείται από απειράριθμα κατηγορήματα;

Για να απαντήσουμε στο ερώτημα αυτό, πρέπει, αρχικά, να διευκρινίσουμε, ότι, για τον συγγραφέα της Ηθικής, “η σειρά συμπερασμών και η επικοινωνία αυτών μεταξύ τους δεν είναι αναγκαστικά και η σειρά ανακάλυψης”[102]. To πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι εκείνο που αναγκαία προκύπτει ως απορία από τη σχέση του ορισμού ΙΙ με το θεώρημα X του 1ου μέρους. Με τον ορισμό ΙΙ του 1ου μέρους της Ηθικής, ο Spinoza προετοιμάζει το έδαφος για την απόδειξη της αδυναμίας επικοινωνίας των κατηγορημάτων μεταξύ τους και, ταυτόχρονα, της οντολογικής τους αυτονομίας και ενότητας -όπως θα εξηγήσει στο θεώρημα Χ[103].  Είναι προφανές, όμως, ότι, ήδη, κατά τη διατύπωση του θεωρήματος ΙΙ, έχει υπ’ όψιν του την ενότητα αυτή των κατηγορημάτων, αφού “ένα πράγμα θεωρείται πεπερασμένο επειδή μπορεί να περιορισθεί από ένα άλλο [μόνο] της ιδίας φύσεως”[104]. Η ιδέα αυτή θα επαναληφθεί στο αξίωμα V: “Τα πράγματα που δεν έχουν τίποτε κοινό μεταξύ τους δεν μπορούν να γίνουν κατανοητά μεταξύ τους, κ.λπ”.

Για να απαντήσουμε, πρέπει να λάβουμε επίσης υπ’ όψιν, ότι η “δύναμη του θεού, δεν είναι άλλο από τη ενεργό ουσία του”[105]. Δεν πρέπει, λοιπόν, να ερμηνεύεται δυϊστικά η σχέση δύναμη θεού-ενεργός ουσία του.  Αντιπαραβάλλοντας χωρίο από τη Μικρή Πραγματεία, διαπιστώνουμε την ύπαρξη μίας και μόνο ουσίας στο θεό ή φύση, αφού “εάν υπήρχαν διαφορετικές υποστάσεις, οι οποίες δεν θα αναφέρονταν σε ένα μοναδικό ένα [quae non ad unicum quoddam ens referruntur], τότε το είδος της ενότητας που βλέπουμε στην ανθρώπινη ψυχή και σώμα θα ήταν αδύνατο, αφού η σκέψη και η έκταση ως διαφορετικές υποστάσεις δεν θα είχαν επικοινωνία μεταξύ τους [communio inter se]”[106]. Εδώ, δηλαδή, έχουμε την προσαρμογή του σχήματος της ενότητας ψυχής και σώματος, στο σχήμα της ενότητας της ουσίας του θεού ή φύσης. Ο Α. Donagan επίσης υποστηρίζει την ύπαρξη μίας και μόνο ουσίας στον θεό διαμέσου όμως άλλης οδού: “[Στο ερώτημα γιατί ο Spinoza ενοχλείται να δηλώσει ότι δύο ξεχωριστά κατηγορήματα πρέπει να συνιστούν ή να συγκροτούν δύο ξεχωριστές ουσίες], η απάντηση είναι αρκετά απλή. Επειδή, ένα κατηγόρημα, εξ’ ορισμού[107] εκλαμβάνεται να συγκροτεί την ουσία μίας υπόστασης. Η άποψη αυτή [για ξεχωριστές ουσίες], υποκρύπτει την καρτεσιανή απόδειξη στους Στοχασμούς VI, ότι το πνεύμα και το σώμα είναι πραγματικά διακριτές ουσίες[108]. Την καρτεσιανή όμως αυτή άποψη απορρίπτει ο Spinoza, όχι μόνο αναφορικά με το ανθρώπινο ον[109], αλλά και όταν ορίζει τον θεό[110]. Έτσι ο Spinoza, ήδη με  το ορισμό VI, έχει καταστήσει σαφέστατη μία διάκριση η οποία είναι απαραίτητη για την κατανόηση της μονιστικής του θεωρίας. Η διάκριση αυτή είναι η διάκριση ουσίας και υπόστασης.

Αλλά ο Spinoza, κάνει ακόμα μία διάκριση, την οποία μπορούμε να ονομάσουμε υπαρκτική-αριθμητική διάκριση[111] και βάσει της οποίας μπορεί να απαντηθεί σαφέστερα το πρόβλημα της ασυμβατότητας μεταξύ μίας υπόστασης–απειράριθμων κατηγορημάτων. H διάκριση αυτή “μας υποχρεώνει” -τρόπον τινά- να αναγνωρίσουμε εγκυρότητα και αλήθεια στον πραγματικό ορισμό της υπόστασης αναφορικά με το ότι κάθε κατηγόρημα διατηρεί την αριθμητική μοναδικότητά του, όταν συγκροτεί υπαρκτικά την άπειρη υπόσταση, αλλά και αναφορικά με το ότι δεν είναι δυνατόν να υπάρχουν περισσότερες της μίας υποστάσεις, καθώς, με βάση την “υπαρκτική” διάσταση της διάκρισης συγκροτεί μία και μοναδική υπόσταση.  Ένα κατηγόρημα δεν παύει ποτέ να αποτελεί μία και μοναδική ουσιαστική ποιότητα του φυσικού σύμπαντος. Ταυτόχρονα, ο ορισμός της υπόστασης ως αποτελούμενης από απειράριθμα κατηγορήματα δεν εμπεριέχει μία αριθμητική πολλαπλότητα υποστάσεων μέσα στην υπόσταση, αλλά μία αριθμητική πολλαπλότητα κατηγορημάτων και μόνο. Η υπόσταση ορίζεται υπαρκτικά ως μία, μοναδική και αδιαίρετη, ενώ αριθμητικά ορίζεται ως αποτελούμενη από απειράριθμα κατηγορήματα, κάτι που συμπεραίνει και ο ίδιος, φυσικά, ο Spinοza[112].

Στο πρώτο μέρος έγινε προσπάθεια να σκιαγραφηθούν οι οντολογικές απόψεις του Spinoza, υπό το πρίσμα της επαρκούς από τον άνθρωπο αντίληψης του θεού. Αν επεκταθήκαμε σε κάποια σημεία, δεν θεωρούμε ότι  επεκταθήκαμε άσκοπα, διότι ο Spinoza -στο τελευταίο μέρος της Ηθικής– στοχαζόμενος ως προς το τρίτο είδος γνώσης και οριοθετώντας το ως “μεθοδολογικό εργαλείο” επίτευξης της ευδαιμονίας, προϋποθέτει ότι η γνώση του θεού οδηγεί  στην γνώση των ενικών πραγμάτων[113]. Με τη χρήση όμως των ορισμών, αξιωμάτων, θεωρημάτων, αποδείξεων, σχολίων και πορισμάτων στο I μέρος της Ηθικής ο Spinoza μας παραδίδει ακριβώς τη μέθοδο  κατανόησης της υπόστασης. Την ίδια στιγμή, η απόδειξη του θεωρήματος ΧΧV του V μέρους της Ηθικής, επιλύει (αντίθετα) το πρόβλημα της γνώσης του θεού, με αφετηρία τη γνώση των ενικών πραγμάτων[114]. Η γνώση των ενικών πραγμάτων θα μας απασχολήσει στο τρίτο μέρος της παρούσας συγγραφής. Τι, όμως, συμβαίνει τελικά; Προηγείται η γνώση του θεού ή αυτή των ενικών πραγμάτων στο τρίτο είδος γνώσης; Αν, επίσης, λάβουμε υπ’ όψιν μας και τον ορισμό του τρίτου είδους γνώσης (ως τέταρτο είδος αντίληψης της Πραγματείας για τη διόρθωση της νόησης), πρέπει να συμπεράνουμε ότι την πρωτοκαθεδρία στο τρίτο είδος γνώσης, την έχει η “γνώση της ουσίας του [ενικού πράγματος] ή της άμεσης αιτίας του”[115], ενώ σύμφωνα με τον ορισμό της Ηθικής, την πρωτοκαθεδρία αυτή την έχει η γνώση του θεού. Έχοντας, όμως, υπ’ όψιν μας, ότι ο θεός -για τον Spinoza- είναι όχι μόνο η ουσία[116], αλλά και η εμμενής αιτία[117] όλων των πραγμάτων, θα πρέπει να συμπεράνουμε ότι το τρίτο είδος γνώσης ως μεθοδολογικό εργαλείο αντίληψης της ιδέας της σωτηρίας εμπεριέχει -υπό μία σχέση συνάφειας και αλληλεξάρτησης- τόσο τη γνώση του θεού, όσο και τη γνώση των ενικών πραγμάτων. Δεδομένου, όμως, ότι στο σπινοζικό κείμενο της Ηθικής η αναφορά στο τρίτο είδος γνώσης με αφετηρία τη γνώση των ενικών πραγμάτων είναι μοναδική, θα πρέπει να περιοριστούμε μόνον σε αυτήν τη σχέση συνάφειας και όχι να αντιστρέψουμε απαραίτητα ολόκληρη τη δομή των επιχειρημάτων του Spinoza, τα οποία σχετίζονται με την επίτευξη του τρίτου είδους γνώσης με αφετηρία τη γνώση του θεού.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Δεύτερο Μέρος: Το οντολογικό status του ανθρώπου.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Κεφάλαιο Πρώτο. Θεός ή φύση και άνθρωπος.

 

Στο πρώτο μέρος αναλύσαμε διεξοδικά τον τρόπο με τον οποίο ο Spinoza αποδεικνύει λογικά την οντολογική ενότητα του θεού και την ταυτότητά του με τη φύση. Όπως προαναφέρθηκε, δεν μπορούμε να προσεγγίσουμε αναλυτικά την έννοια της σωτηρίας στη σπινοζική σκέψη, αν την εξετάσουμε αποκομμένη από τη συνολική σπινοζική “θεωρία”. Εν προκειμένω, δεν μπορούμε να προσεγγίσουμε τη σπινοζική γνωσιοθεωρία ως το μονοπάτι που οδηγεί στην επίτευξη της ανθρώπινης σωτηρίας, εάν δεν γνωρίζουμε αληθώς την ίδια την ανθρώπινη φύση. Ο ίδιος ο Spinoza θεωρεί τη γνώση αυτή αναγκαία: “Για να διαλέξουμε ανάμεσα σ’ αυτούς τους τρόπους αντίληψης τον καλύτερο, είναι απαραίτητο να απαριθμήσουμε συνοπτικά τα απαιτούμενα μέσα για την κατάκτηση του τελικού σκοπού μας […]. I. Να γνωρίζουμε επακριβώς τη φύση μας, την οποία επιθυμούμε να τελειοποιήσουμε και ταυτόχρονα, να γνωρίζουμε τόσα για τη φύση των πραγμάτων, όσα είναι αναγκαίο”[118].

 

Ένα πράγμα, ονομάζεται [dicetur] πεπερασμένο στο είδος του όταν μπορεί να περιορισθεί από ένα άλλο πράγμα της ίδιας φύσεως· για παράδειγμα, ένα σώμα λέγεται πεπερασμένο, επειδή μπορούμε πάντα να σκεφτούμε ένα μεγαλύτερο σώμα. Έτσι, με τον ίδιο τρόπο, μία σκέψη περιορίζεται από μία άλλη σκέψη, αλλά ένα σώμα δεν μπορεί να περιοριστεί από μία σκέψη, ούτε μία σκέψη από ένα σώμα”, Ηθική Ι, ορ. ΙΙ.

 

Στο κεφάλαιο αυτό θα εξετάσουμε τις συνέπειες των σπινοζικών θέσεων αναφορικά με την καταστατική θέση του ανθρώπου[119], ώστε να την οριοθετήσουμε στα πλαίσια του κόσμου, όπως μας τον περιγράφει ο Spinoza. Το ερώτημα, το οποίο θα μας απασχολήσει αρχικά, είναι το εάν ο άνθρωπος είναι οντολογικά διακριτός από τον θεό ή φύση. Η βασικότερη διάκριση μεταξύ θεού και ανθρώπου γίνεται κατανοητή στον αναγνώστη ευθύς εξ’ αρχής από τον Spinoza: “Ένα πράγμα, ονομάζεται πεπερασμένο στο είδος του όταν μπορεί να περιορισθεί[120] από ένα άλλο πράγμα της ίδιας φύσεως”[121]. Δηλαδή, έχουμε μία τεράστια αντίθεση μεταξύ του ορισμού Ι και του ορισμού ΙΙ του πρώτου μέρους της Ηθικής, η οποία οδηγεί στη διάκριση μεταξύ του θεού, (ως causa sui, ως μή πεπερασμένου, ως “εκείνου” του οποίου η ουσία περικλείει την ύπαρξη) και ανθρώπου, (ως ανήκοντα στα πεπερασμένα πράγματα[122] στα οποία αναφέρεται ο ορισμός ΙΙ, εξαρτώμενου από το μή πεπερασμένο -αλλά και από τα άλλα πεπερασμένα- ως το πράγμα εκείνο του οποίου η ουσία δεν περικλείει την ύπαρξη). Συνδυάζοντας το γεγονός, ότι το γνωστικό υποκείμενο -σύμφωνα με τη σπινοζική φιλοσοφία- έχει τη δυνατότητα να κατανοήσει πλήρως τον θεό ή φύση, με το αξίωμα V του πρώτου μέρους της Ηθικής, όπου “τα πραγματα που δεν έχουν τίποτα κοινό μεταξύ τους, δεν μπορούν να κατανοηθούν μεταξύ τους˙ δηλαδή, η έννοια του ενός δεν περικλείει την έννοια του άλλου”, μπορούμε να εξάγουμε ως συμπέρασμα ότι θεός και άνθρωπος, παρόλη τη διάκριση άπειρος θεός-πεπερασμένος άνθρωπος, συνδέονται οντολογικά σε κάποιον βαθμό. Το είδος της σχέσης μεταξύ των δύο θα εξετάσουμε εν συνεχεία.

 

Με τον όρο κατηγόρημα, εννοώ [intelligo] εκείνο που αντιλαμβάνεται [percipit] η νόηση από την υπόσταση πως αποτελεί την ουσία της υπόστασης αυτής”, Ηθική Ι, ορ. IV.

 

Ο ορισμός αυτός, έρχεται να προσδιορίσει ακόμα περισσότερο τη φύση της υπόστασης. Είναι, όμως, ο ορισμός που πραγματοποιεί το πέρασμα από το quid στο quod, από το γενικό στο ειδικό, από το γεγονός της ύπαρξης μίας υπόστασης στον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε την ύπαρξη της υπόστασης  αυτής. Για τον λόγο αυτό, συμπεριλάβαμε τον ορισμό ΙV στους ορισμούς που είναι απαραίτητοι για την κατανόηση της οντολογικής ιδιοσυστασίας του ανθρώπου και όχι στους ορισμούς που αναφέρονται στο οντολογικό status του θεού. Στον ορισμό αυτό τον βασικό ρόλο παίζει η ανθρώπινη νόηση, δηλαδή, “εκείνο που αντιλαμβάνεται η νόηση αυτή από την υπόσταση” και όχι η υπόσταση αυτή καθ’ εαυτή[123]. Έτσι, η προβληματική -η οποία σχετίζεται με την εγκυρότητα του περιεχομένου των προηγούμενων ορισμών- αναφορικά με την υπόσταση, απαντάται με μία πρώτη προσέγγιση, λαμβάνοντας υπ’ όψιν ότι ο Spinoza δεν θέτει οντολογικές προ-ϋποθέσεις, αλλά ότι στοχάζεται κατηγορηματικά για το θεϊκό ον. Δηλαδή δεν μας αφορά κυρίως εάν υπάρχει αυτό το ον (για τον Spinoza, εξ’ άλλου, όπως εκτέθηκε, υφίσταται μία αναγκαιότητα της ύπαρξης αυτής)[124], αλλά κατά πόσο υπάρχει μία λογική σχέση μεταξύ της αναγκαιότητας της ύπαρξης του όντος αυτού και της νόησης διαμέσου της οποίας ο άνθρωπος μπορεί να το κατανοήσει, σχέση που αποδεικνύει [και όχι θέτει] την ύπαρξη του θεού. Και αυτό ακριβώς δηλώνει ο ορισμός IV.  Δεν πρέπει, όμως και να θεωρήσουμε -με βάση τη σχέση αυτή- ότι κατηγορήματα και υπόσταση αποτελούν διαφορετικά πράγματα. Εξ’ άλλου, ο ορισμός ΙΙΙ που αναλύθηκε, αποτελεί τη δικλείδα ασφαλείας, αναφορικά με το ότι τα κατηγορήματα δεν είναι κάτι ουσιαστικά διαφορετικό από την υπόσταση, αλλά ότι τα κατηγορήματα είναι η υπόσταση, αφού η “υπόσταση δεν έχει ανάγκη από την έννοια ενός άλλου πράγματος απ’ όπου πρέπει να σχηματιστεί”[125]. Για να γίνει όμως κατανοητή, έχει ανάγκη από τα κατηγορήματα, ως εκείνα τα οποία αντιλαμβάνεται η νόηση να αποτελούν την ουσία της υπόστασης.

Θα πρέπει, επίσης, να γίνει σαφέστερα κατανοητή μία διάκριση, η οποία είναι απαραίτητη για την ευρύτερη κατανόηση της σπινοζικής οντολογίας και όσων αυτή συνεπάγεται και αυτή είναι η διάκριση μεταξύ κατηγορημάτων και ιδιοτήτων του θεού. Πρέπει να καταστεί απόλυτα σαφές, ότι ο άνθρωπος δεν αντιλαμβάνεται τον θεό διαμέσου των ιδιοτήτων του (δηλαδή ο άνθρωπος δεν αντιλαμβάνεται κατ’ αρχήν έναν θεό αναγκαία υπαρκτό[126], αδιαίρετο[127] και άπειρο[128]), αλλά πρωτίστως έναν θεό εκτατό και σκεπτόμενο[129] -αν και γνωρίζει ότι ο θεός έχει απειράριθμα κατηγορήματα. Οι ιδιότητες του θεού ή φύσης είναι βέβαια αντιληπτές από τον άνθρωπο και αυτό προκύπτει με μία αντιπαραβολή των παραπάνω με την §ΧCV της Πραγματείας για τη διόρθωση της νόησης[130], όπου μπορούμε να συμπεράνουμε, ότι ο άνθρωπος πληροφορούμενος, π.χ., τον τρόπο κατασκευής του κύκλου (ίσες αποστάσεις σημείων από σταθερό σημείο, το κέντρο), μπορεί να μην γνωρίζει την ουσία του κύκλου, οπωσδήποτε όμως γνωρίζει μία εκ των ιδιοτήτων του[131]. Από την άλλη πλευρά, όμως, “οι ιδιότητες των πραγμάτων δεν γίνονται κατανοητές, όσο οι ουσίες τους παραμένουν άγνωστες”[132] και, συνεπώς, θα πρέπει να προσδιορίσουμε το περιεχόμενο του τρίτου είδους γνώσης, το οποίο θα μας απασχολήσει, ως εξής: Γνώση της ουσίας του θεού διά των κατηγορημάτων του à γνώση των ενικών πραγμάτων διά της ουσίας τους και της σχέσης της ουσίας αυτής με την υπόσταση του θεού. Πάντοτε, η γνώση των ιδιοτήτων, είτε πρόκειται για γνώση του θεού, είτε για γνώση των ενικών πραγμάτων, περνάει σε δεύτερη μοίρα. Η γνώση αυτή για τον θεό είναι η γνώση για ένα ον, το οποίο χαρακτηρίζεται από απόλυτη γνώση: “Πράγματι ο θεός […] μπορεί να σχηματίσει την ιδέα της ουσίας του και όλων εκείνων που παράγονται από αυτήν”[133]. Δεν πρέπει, όμως, να θεωρήσουμε, ότι ο θεός έχει σκέψη. Αν λάβουμε υπ’ όψιν όσα ειπώθηκαν -στο πρώτο μέρος της μετά χείρας μελέτης- αναφορικά με το ότι τα κατηγορήματα του θεού είναι η υπόσταση του θεού[134], αναγκαστικά πρέπει να δεχτούμε ότι ο θεός είναι η σκέψη (όπως είναι και η έκταση). Ως σκεπτόμενη ουσία, λοιπόν, μπορεί να σχηματίσει την ιδέα της ίδιας της ουσίας του, αλλά  και όλων όσων παράγονται από αυτήν.

Για να συμπεράνουμε ότι τα κατηγορήματα εξηγούν στον άνθρωπο την υπόσταση,  ως ανήκοντα σε αυτήν και όχι ως διακριτά από αυτήν, μπορούμε να αντλήσουμε ένα  επιχείρημα από τη χρήση του ρήματος explicare, που συναντάται αργότερα, στην εξήγηση του ορισμού VIII[135] (ορισμός της αιωνιότητας), την οποία χρήση μπορούμε να παραλληλίσουμε με τη χρήση του ρήματος percipit (προσλαμβάνω) του ορισμού IV. Τα κατηγορήματα ουσιαστικά είναι η υπόσταση, εμπεριέχονται σε αυτήν ή εντυλίσσονται από αυτήν, ενώ, για την αντιληπτική ικανότητα, τα κατηγορήματα εξηγούν [explicit] την υπόσταση, την αναπτύσσουν στη νόηση, την εκτυλίγουν και την εκφράζουν[136] σε αυτήν [με την έννοια ότι η νόηση αντιλαμβάνεται, ή, καλλίτερα, προσλαμβάνει την υπόσταση (intellectus de substantia  percipit)]. Περισσότερο συγκεκριμένα, η αντιληπτική διαδικασία είναι η εξής: Τα κατηγορήματα του θεού γίνονται αντιληπτά αρχικά διακριτά μεταξύ τους από τον άνθρωπο, στη συνέχεια δε η διάκριση αυτή επανασυγκροτείται από τον ανθρώπινο νου σε μία και μόνο ουσία της υπόστασης. Μεσολαβεί, όμως, μία ξεχωριστή νοητική διεργασία στη διαδικασία απόδoσης των κατηγορημάτων στην υπόσταση διαμέσου της σκέψης; Αν συνέβαινε κάτι τέτοιο, αφενός δεν θα υπήρχε η άμεση μετάβαση του νου από την κατανόηση των κατηγορημάτων στη σύλληψη και κατανόηση της υπόστασης, αφετέρου ο Spinoza θα έπρεπε να εξηγήσει τη λειτουργία της πρόσθετης αυτής διαδικασίας της νόησης, η οποία αντιλαμβάνεται τα κατηγορήματα ως ανήκοντα στην υπόσταση και την υπόσταση ως εξηγήσιμη διαμέσου των κατηγορημάτων της. Για τον ίδιο, βεβαίως, τον Spinoza, η διαμεσολάβηση μίας τέτοιας λειτουργίας θα κλόνιζε τη θεμέλια λίθο του οικοδομήματός του, δηλαδή τη συνειδητοποίηση από τον ανθρώπινο νου αυτής της καθολικής αναγκαιότητας της ύπαρξης και της ουσίας του θεού. Διότι, αν δεχτούμε ότι υπάρχει μία τέτοια διαδικασία -η οποία λειτουργεί ως ρυθμιστική αρχή της κατανόησης της σχέσης κατηγορημάτων/υπόστασης- τότε αρνούμαστε ότι ο θεός είναι σκέψη (όπως το ότι είναι και έκταση) και ότι οι τρόποι αυτής της υπόστασης -ως σκέψη- βρίσκονται μέσα σε κάτι άλλο (σε εμάς), μέσω του οποίου και νοείται η υπόσταση αυτή[137]. Αρνούμενοι, δε, ότι ο θεός είναι σκέψη -καθώς δεχόμαστε μία ανώτερη από αυτόν αρχή, η οποία ρυθμίζει ως νοητική διαδικασία τον τρόπο που θα γίνει αυτός κατανοητός από τον ανθρώπινο νου- τον υποβιβάζουμε οντολογικά. Αν η κατανόηση του θεού ρυθμίζεται από μία άλλη διαδικασία, η διαδικασία αυτή ουσιαστικά προσδιορίζει τον θεό και κάτι τέτοιο αναιρεί τη θέση του Spinoza ότι ο θεός γίνεται αντιληπτός ως σκέψη, διότι δεχόμαστε κάτι νοητικά ανώτερο από τον θεό (μία ξεχωριστή ρυθμιστική διαδικασία σύνδεσης υπόστασης-κατηγορημάτων). O G. Deleuze ορθώς υποστηρίζει ότι μία τέτοια διαδικασία δεν λαμβάνει χώρα: “Δεν υπάρχει λοιπόν καμία ανάβαση από τα κατηγορήματα στην ουσία, από τις ‘κατηγορηματικές ουσίες’ στην απόλυτα άπειρη ουσία. Αυτή δεν περιέχει καμία άλλη πραγματικότητα από αυτές, εφ’ όσον είναι αφομοιωμένη με αυτές”[138]. Άλλως ειπείν, “η πολλαπλότητα των κατηγορημάτων μέσω των οποίων γίνεται αντιληπτό αυτό το ον απορροφάται στη μοναδική ουσία η οποία και επαναφέρει τα κατηγορήματα στην τάξη που έχει η νόηση”[139] του γνωστικού υποκειμένου. Όμως, υπάρχει αυτό καθ’ εαυτό σπινοζικό επιχείρημα, το οποίο με ασφάλεια μας οδηγεί στο συμπέρασμα, ότι ο ανθρώπινος νους, εφ’ όσον έχει την ικανότητα να συλλαμβάνει αρχικά τον θεό διαμέσου των κατηγορημάτων που συγκροτούν την ουσία του και εφ’ όσον αποκτά ξεκάθαρα την ιδέα αυτή του θεού, είναι σε θέση να αντιλαμβάνεται άμεσα, ότι η σκέψη και η έκταση είναι δύο κατηγορήματα της μίας και μοναδικής υπόστασης και ότι, συνεπώς, δεν χρειάζεται μία επιπλέον διανοητική διεργασία επαλήθευσης[140]. Το επιχείρημα αυτό -που αποτελεί μία επανασυγκρότηση από τον Spinoza των θέσεων που είχε ήδη ρητά διατυπώσει στην Ηθική– βρίσκεται στην Επιστολή LXVI στον E. W. de Tschirnhaus, ο οποίος είχε αντιρρήσεις σχετικά: “Για να απαντήσω στην παρατήρησή σας”, γράφει ο Spinoza, “θα πω το εξής: Εφ’ όσον κάθε πράγμα εκφράζεται με απειράριθμους τρόπους μέσα στην άπειρη σκέψη του θεού,  συνεπάγεται ότι αυτή η απειρία των ιδεών από την οποία εκφράζεται δεν θα μπορούσε να συγκροτεί για ένα ενικό ον μία και την ίδια ιδέα: Αντίθετα, συγκροτεί μία απειρία [ιδεών]˙ ως αποτέλεσμα, καθεμία από αυτές τις αριθμητικά άπειρες ιδέες  δεν έχει καμία σχέση με τις άλλες, όπως το εξήγησα μέσα στο ίδιο σχόλιο του θεωρήματος VII του ΙΙ μέρους της Ηθικής και όπως αυτό προκύπτει από το θεώρημα Χ του Ι μέρους. Εάν αποδίδατε την πρέπουσα προσοχή σε όλο αυτό, καμία δυσκολία δεν θα παρουσιαζόταν στα μάτια σας, κ.λπ”[141]. Δηλαδή, η σκέψη και η έκταση -ως κατηγορήματα του θεού- συγκροτούν για τον άνθρωπο διαφορετική ιδέα για τον θεό, για τον πρόσθετο μάλιστα λόγο της αδυναμίας επικοινωνίας μεταξύ των. Αυτό, όμως, δεν σημαίνει ότι συγκροτούν το καθένα και την ιδέα ενός ξεχωριστού θεού, δηλαδή δύο διαφορετικών και διακριτών υποστάσεων (μία η σκέψη και μία η έκταση). Η υπόσταση είναι μία, γίνεται δε κατανοητή, άλλοτε υπό το κατηγόρημα της σκέψης, άλλοτε υπό το κατηγόρημα της έκτασης. Το αντιφατικό στοιχείο, όμως, που εισάγει η Επιστ. LXVI, είναι το γεγονός, ότι παραλληλίζει απειράριθμα κατηγορήματα και απειράριθμες ιδέες μας για τον θεό, χωρίς να αναφέρεται ρητά σε ιδέες μας για τον θεό ως ον εκτατό και σκεπτόμενο, αν και η απειραριθμία των κατηγορημάτων “επιτρέπει” να συμπεριλάβουμε άρρητα μεταξύ αυτών και τα κατηγορήματα της σκέψης και της έκτασης. Έτσι, η θεωρία για την ανθρώπινη δυνατότητα κατανόησης του θεού ελέγχεται ακόμα λογικά. Αν ο θεός, ο οποίος (και σύμφωνα με την Επιστολή LXVI), αποτελείται από μία απειρία κατηγορημάτων γίνεται κατανοητός μόνο διαμέσου δύο εξ’ αυτών (της σκέψης και της έκτασης), τότε η άποψη ότι ο θεός γίνεται μεν αντιληπτός, αλλά όχι απόλυτα, ισχυροποιείται. Στην περίπτωση που συμβαίνει κάτι τέτοιο, κλονίζεται ολόκληρο το σπινοζικό σύστημα, εάν και εφ’ όσον αυτό αποβλέπει -όπως αναφέραμε- στην ευδαιμονία του ανθρώπου, διότι υποσκάπτεται η πληρότητα της γνώσης του θεού, η οποία γνώση σχετίζεται άμεσα με το τρίτο είδος γνώσης, το μονοπάτι προς την ευδαιμονία[142]. Τι συμβαίνει, λοιπόν, με τα απειράριθμα κατηγορήματα του θεού τα οποία υπάρχουν, χωρίς όμως να γίνονται κατανοητά από τον άνθρωπο[143]; Θα θεωρήσουμε, ότι, εφ’ όσον δεν γίνονται αντιληπτά από τον ανθρώπινο νου, ο τελευταίος δεν αντιλαμβάνεται εντελώς τον θεό[144]; Ή -και αντιστρέφοντας το ερώτημα- θα θεωρήσουμε, ότι τα κατηγορήματα της σκέψης και της έκτασης δεν αντιστοιχούν “ποσοτικά” στην ουσία της υπόστασης και δεν την εκφράζουν στην πληρότητά της;

Ο ρόλος των απειράριθμων κατηγορημάτων, ο οποίος είναι εξαιρετικά σημαντικός στο οντολογικό επιχείρημα του Spinoza[145], πρέπει να αναλυθεί σε στενή σχέση με ολόκληρη τη σπινοζική οντολογία. Η απάντηση που προκύπτει, εάν εντάξουμε το ερώτημα αυτό στο σπινοζικό οντολογικό σύστημα, προκύπτει από μία σειρά αναγκαίων συμπερασμών την οποία αυτό επιβάλλει. Έτσι, αναλογιζόμενοι, ότι τα “κατηγορήματα είναι εκείνο που αντιλαμβάνεται η νόηση στην υπόσταση να αποτελεί την ουσία της υπόστασης αυτής”[146] και ότι “τα ενικά πράγματα δεν είναι τίποτε άλλο παρά τροποποιήσεις [affectiones] των κατηγορημάτων του θεού, δηλαδή, τρόποι με τους οποίους τα κατηγορήματα του θεού εκφράζονται με τρόπο ορισμένο και προσδιορισμένο”[147], εντοπίζουμε, αρχικά, ένα είδος σχέσης μεταξύ των κατηγορημάτων και των ενικών πραγμάτων. Σημαίνει, όμως, αυτό, ότι θα πρέπει να γνωρίσουμε όλες τις τροποποιήσεις των απειράριθμων κατηγορημάτων, δηλαδή όλα τα ενικά πράγματα, ώστε να γνωρίσουμε επαρκώς τον θεό; Όχι ακριβώς. Λαμβάνοντας υπ’ όψιν ότι τα κατηγορήματα της σκέψης και της έκτασης -τα οποία εκφράζουν την ουσία της υπόστασης- την εκφράζουν ως άπειρη και απόλυτη, μπορούμε να αρκεστούμε στη γνώση του θεού, την οποία προσφέρουν αυτά, διότι μέσω αυτών την γνωρίζουμε ακριβώς ως άπειρη, άρα και ικανή να συνίσταται από απειράριθμα κατηγορήματα. Είναι η έννοια, όμως, της τροποποίησηςέκφρασης της ουσίας, η οποία και γεφυρώνει την ασυμβατότητα μεταξύ πλήρους γνώσης του θεού διά κατηγορημάτων σκέψης και έκτασης-ύπαρξης απειράριθμων κατηγορημάτων στον θεό ή φύση. Ταυτόχρονα, η προσδιορισμένη απειρία τροποποιήσεων των κατηγορημάτων είναι η προσδιορισμένη πραγματικότητα και συνεπώς το μορφικό είναι[148] των απειράριθμων κατηγορημάτων εντοπίζεται στις απειράριθμες τροποποιήσεις τους μέσα, όμως, στην αντιλαμβανόμενη μόνο ως εκτατή και ως νοητή πραγματικότητα[149], προβαίνουμε με διαφορετική διατύπωση σε μία -όχι ποσοτική- άλλα ποιοτική-υπαρκτική γνώση του θεού. Η ουσία, λοιπόν, της υπόστασης γίνεται έτσι κατανοητή διαμέσου των κατηγορημάτων ως πραγματικά έχει και όχι επαυξημένη ή ελλατούμενη χαρακτηριστικών που της αποδίδονται από την ανθρώπινη νόηση. Ο θεός ως  υπόσταση γίνεται πλήρως αντιληπτός[150], ενώ  “η ουσία και η φύση του δεν αλλάζουν αλλάζοντας υποκείμενο”[151].

 

Ως τρόπο [modum] εννοώ [intelligo] τις τροποποιήσεις [affectiones][152] μίας υπόστασης, δηλαδή [sive] εκείνο που βρίσκεται σε κάτι άλλο, μέσω του οποίου και νοείται”, Ηθική Ι, ορ. V.

 

H ευρωπαϊκή φιλοσοφική σκέψη, την εποχή του Spinoza, έχοντας ως υπόβαθρο την καρτεσιανή διάκριση μεταξύ υποκειμένων-αντικειμένων (νοούντων-νοούμενων) και τον ορισμό της ανθρώπινης φύσης “άνθρωπος έστι ζώον λόγον έχον”[153], λειτούργησε ευεργετικά ως προς το ότι εξήρε την ανθρώπινη ικανότητα του νοείν, τονίζοντας ιδιαίτερα τον ρόλο του στις διαδικασίες σύλληψης του γνωστικού αντικειμένου. Ταυτόχρονα, όμως, η διάκριση γνωστικού υποκειμένου-αντικειμένου της γνώσης απέτρεψε συνολικές θεωρήσεις του κόσμου, εφ’ όσον ο ανθρώπινος νους θεωρούνταν κάτι διακριτό από το σύνολο του κόσμου[154]. Στη σπινοζική σκέψη -και όχι μόνον- η διπολική διάκριση γνωστικού υποκειμένου–αντικειμένου της γνώσης αίρεται. Μόνο υπό την προϋπόθεση αυτήν, μπορεί να γίνει κατανοητή η σκέψη του φιλοσόφου του 17ου αιώνα, υπό την προϋπόθεση, δηλαδή, ότι σπινοζικός άνθρωπος και κόσμος ανήκουν σε ένα ενιαίο (και όχι ευρύτερο του κόσμου), όλον, οπότε, κάθε φορά που ο άνθρωπος θεωρεί τη φύση, την θεωρεί σε ένα πλαίσιο αναστοχασμού [reflexio][155] και αυτοσυνειδησίας[156]. Ο ίδιος αναφέρει: “Ο άνθρωπος δεν είναι κράτος εν κράτει”[157]. Από αυτά μπορούμε να εξάγουμε ως συμπέρασμα, ότι, αφενός ο Spinoza βρίσκεται μέσα στο ευεργετικό για τη σημασία της ανθρώπινης δυνατότητας του νοείν και αντι-λαμβάνεσθαι κλίμα της εποχής, αφετέρου, όμως, διατρανώνει και το ουσιαστικό γεγονός ενός καθολικού συν-περιλαμβάνεσθαι. Αν και η διάκριση του ανθρώπου από τα υπόλοιπα έμψυχα βασίζεται -και για τη σπινοζική σκέψη- στη λογική ικανότητα του ανθρώπου, σε καμία περίπτωση η ικανότητα αυτή δεν τοποθετεί τον άνθρωπο σε υψηλότερη των άλλων τρόπων βαθμίδα όπως, φερ’ ειπείν, στην Παλαιά Διαθήκη[158], αλλά απλώς αποτελεί μία μη οντολογικού χαρακτήρα διάκριση έλλογων-άλογων όντων. Η διάκριση του ανθρώπου από τα ζώα δεν συνίσταται, δε, τόσο πολύ στο ότι ο άνθρωπος σκέπτεται, ενώ τα ζώα όχι, αλλά στο ότι ο άνθρωπος έχει συνείδηση του ότι σκέπτεται. Για την εποχή που διατυπώθηκε, η σπινοζική άποψη μπορεί να μην διεκδικεί διαπιστευτήρια πρωτοτυπίας[159], αναμφίλεκτα, όμως, διατρανώνει την ανθρώπινη δυνατότητα για αληθή γνώση, σε μία εποχή όπου από μία μεγάλη μερίδα ανθρώπων αληθινή γνώση θεωρούνταν κατεξοχήν η θεολογική γνώση. Αφαιρώντας οποιοδήποτε θεολογικό συνδηλούμενο, ο Spinoza θα οριοθετήσει τη διακριτή θέση του ανθρώπου στο σύμπαν σε σχέση με την υπόλοιπη ύλη: “Το ιδιάζον γνώρισμα του ανθρώπου είναι, στο επίπεδο της γνώσης, η συνείδηση και στο επίπεδο του θυμικού (υπό την πλατωνική νοηματοδότηση της έννοιας), η επιθυμία: Σε ρητή αντίθεση με τον Descartes […], ο Spinoza θεωρεί όλα τα υπαρκτά όντα έμψυχα [animata] σε διαφορετικό όμως βαθμό[160]. Επομένως, η διαφορά του ανθρώπου από το ζώο δεν συνίσταται -κατ’ αυτόν- στη σκέψη, αλλά στη συνείδηση [coscientia][161], η οποία είναι σκέψη στη δευτέρα: Σκέψη σχετικά με μία άλλη σκέψη, γνώση γνώσεως, επίγνωση. Ο άνθρωπος γνωρίζει ότι έχει ψυχή, ενώ τα υπόλοιπα υπαρκτά όντα όχι. Καθώς, δε, το κοινό στοιχείο όλων των υπαρκτών όντων είναι η τάση τους να εμμένουν στο είναι τους [conatus], η διαφορά του ανθρώπου από το ζώο είναι η επιθυμία [cupiditas], δηλαδή η ενσυνείδητη όρεξη”[162]. Η σπινοζική σκέψη με τον τρόπο αυτό, με το να θεωρεί, δηλαδή, ότι ο άνθρωπος χαρακτηρίζεται αφενός από την φυσική του τάση να διατηρείται στο είναι του και αφετέρου από τη συνείδηση της όρεξής του αυτής[163], αποτρέπει από οποιονδήποτε υποβιβασμό του σώματος έναντι του πνεύματος, είτε θεολογικής[164], (νοούμενος δηλαδή ως “τάση για καταπίεση και εκπνευμάτωση του σώματος -το οποίο ανακηρύχθηκε επιτούτου ένοχο και υπαίτιο για κάθε αμαρτωλή πράξη, [….] ιδεολογία που έγινε ισχυρό όπλο εξουσίας στα χέρια της χριστιανικής θρησκείας και γερή δικαιολογία για μία μεγάλη σειρά εγκλημάτων εις βάρος των σωματικών ορμών και ταλαιπώρησε επί αιώνες τον ευρωπαϊκό πολιτισμό…”[165]), είτε φιλοσοφικής αποχρώσεως, με τα όσα αδιέξοδα δημιουργεί ο δυϊσμός, π.χ. αναφορικά με την άποψη η οποία θέλει τα πάθη να υποτάσσονται στην λογική[166] κ.λπ. Τα προβλήματα στα οποία οδήγησε ο υποβιβασμός του σώματος έναντι του πνεύματος, επιλύονται εφάπαξ από τη σπινοζική σκέψη, ενώ -όπως θα επιδιώξω να αποδείξω παρακάτω, η ανθρώπινη σωτηρία θα πρέπει να θεωρηθεί  καρπός όχι απλώς της επιθυμίας αλλά της  ενσυνείδητης  επιθυμίας[167].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Κεφάλαιο Δεύτερο. Conatus ad suum esse perseverandi.

 

Η έννοια δύναμη [potentia] διατρέχει ολόκληρο το σπινοζικό έργο και είναι μία από τις θεμελιωδέστερες έννοιες για την κατανόησή του[168]. Σύμφωνα με τον Spinoza, η δύναμη μπορεί να είναι:

  1. I. Δύναμη του θεού ή φύσης (που ανάγεται στην ουσία του)[169], και είναι “διπλή”:
  2. i. απόλυτη της ύπαρξής του και δύναμη παραγωγής όλων των πραγμάτων,
  3. ii. απόλυτη δύναμη αυτοεννόησής του και δύναμη εννόησης όλων όσων παράγονται από τον θεό ή φύση.

ΙΙ. Δύναμη του τρόπου του ανθρώπου που “εξηγείται μέσω της ενεργής ουσίας του, είναι δε μέρος της άπειρης δύναμης του θεού ή της φύσης”[170], η οποία πιο συγκεκριμένα  είναι:

  1. i. δύναμη του ανθρώπου (ή πιο συγκεκριμένα τάση), να διατηρείται στην ύπαρξή του (conatus).
  2. ii. δύναμη του ανθρώπου (τάση) να νοεί και να πράττει (η οποία υπάγεται στην i).

Στο συγκεκριμένο σημείο θα μας απασχολήσει η τάση του ανθρώπου να διατηρείται στη ύπαρξή του (conatus) αναφορικά με το ότι ουσιαστικά το conatus είναι εκείνο που προσδιορίζει όχι εξωτερικά και κανονιστικά, αλλά ως φυσική δομή τη λειτουργία του ανθρώπινου νοείν και πράττειν σύμφωνα με τον Spinoza. Η τάση αυτή διατήρησης στο είναι δεν πρέπει να ερμηνεύεται απλώς ως τάση αυτοσυντήρησης.  Η έννοια του ενστίκτου της αυτοσυντήρησης που διατρέχει τη νεωτερική φιλοσοφία[171] και διατυπώνεται από τον Τhomas Hobbes το 1651 στο έργο Leviathan[172] και είχε οδηγηθεί, δε, στις ακραίες συνέπειές της από τον B. de Mandeville[173], έχει νοηματοδοτηθεί με διαφορετικό περιεχόμενο από τον Baruch de Spinoza[174]. Στον Spinoza, το conatus, προσδιοριζόμενο ως “η τάση κάθε πράγματος να εμμένει στο είναι του[175], “τάση η οποία δεν είναι τίποτε πέρα από την ενεργητική ουσία του πράγματος”[176] και “δεν εμπεριέχει ορισμένο, αλλά απροσδιόριστο χρόνο”[177], δεν πρέπει να ερμηνεύεται “ως τάση περάσματος στην ύπαρξη: Eπειδή η ουσία του τρόπου [του ανθρώπου δηλ.], δεν είναι δυνατότητα, ακριβώς επειδή είναι πραγματικότητα φυσικής τάξεως [physique] που δεν της λείπει τίποτα, δεν τείνει να περάσει στην ύπαρξη. Τείνει όμως να διατηρηθεί στην ύπαρξη […]”[178]. Το conatus, ως δύναμη, είναι πάντα εν ενεργεία και είναι η ενυπάρχουσα τάση στον άνθρωπο όχι απλώς να διατηρείται στην ύπαρξη του και να ενεργεί καθοδηγούμενος από τον Λόγο[179], αλλά και να κατακτήσει εκείνο που τον οδηγεί στις εντελείς ιδέες[180] και τα ενεργητικά συναισθήματα[181]. Εφ’ όσον ο άνθρωπος προσπαθεί να κατακτήσει τα ενεργητικά συναισθήματα (ενεργήματα, [actiones]), τα οποία συμβάλλουν στη χαρά του[182], η τάση να εμμένει στο είναι του απωθεί τα μη ενεργητικά συναισθήματα, (δηλαδή τα πάθη [passiones]), όπως ο φόβος, ώστε το status του να είναι όσο το δυνατόν πληρέστερo. Πλήρες μπορεί να είναι και από μη ενεργητικά συναισθήματα στην περίπτωση που το conatus λειτουργεί με άξονα την καταστροφή του αντικειμένου που κατέστη αιτία, π.χ., του φόβου. Η πληρότητα όμως του conatus από μη ενεργητικά συναισθήματα δεν αυξάνει την δύναμη ενέργειας του ανθρώπου -με άλλα λόγια- δεν συμβάλλει στη χαρά[183] του. Αντίθετα, η πληρότητα του conatus από ενεργητικά συναισθηματα αυξάνει συνεχώς την ανθρώπινη δύναμη ενέργειας, αναπτύσσει τον άνθρωπο ως conatus και συμβάλλει στη χαρά του[184]. Έτσι, ο σπινοζικός άνθρωπος συνεχώς πασχίζει να οργανώσει τις συναντήσεις των τρόπων[185] του ώστε, εαν “θυμάται ένα πράγμα που κάποτε του προκάλεσε ηδονή, επιθυμεί να το αποκτήσει ξανά, υπό τις ίδιες συνθήκες”[186]. Υπό την προϋπόθεση, ότι η μετοχή στην σωτηρία αυξάνει τη δύναμη ενέργειας του ανθρώπου και τον καθιστά πλήρη ενεργητικών συναισθημάτων, συμβάλλει δηλαδή στη χαρά του, η επιθυμία του ανθρώπου να μετέχει συνεχώς στη σωτηρία, θα πρέπει να θεωρηθεί σε κάποιο βαθμό δεδομένη. Αυτό συνάγεται ακόμα ευκολότερα αν αναλογιστούμε, πρώτον ότι “η επιθυμία που γεννιέται από τη χαρά είναι, υπό ίσους όρους, ισχυρότερη από την επιθυμία που γεννιέται από τη λύπη”[187], και δεύτερον, ότι “η  σωτηρία μας απαιτεί την πλήρη ενεργητικότητα”[188] του ανθρώπου, δηλαδή την πληρότητά του από ενεργήματα.  H σωτηρία, στο βαθμό τον οποίο αποτελεί τροποποίηση[189] [affectio][190] του είναι μας  για  την οποία η ψυχή έχει επίγνωση[191], θα πρέπει να οριστεί ως η μεγαλύτερη δυνατή πληρότητα του conatus από ενεργητικά συναισθήματα. Όμως, “η ιδέα μίας οποιασδήποτε τροποποίησης του ανθρωπίνου σώματος δεν περικλείει την αυτοτελή γνώση του ίδιου του ανθρωπίνου σώματος”[192] και, συνεπώς, η σύνδεση της σωτηρίας με το τρίτο είδος γνώσης, του οποίου παράδειγμα αποτελεί η γνώση της ατομικής μας ουσίας, παραμένει ακόμα χαλαρή[193].  Πρέπει, ωστόσο, να γίνει απόλυτα κατανοητό, ότι το conatus, ως φυσική λειτουργία, υπαγορεύει στην τείνουσα προς τον Λόγο[194] ψυχή του ανθρώπου να προσπαθεί, αλλά κυρίως να είναι σε θέση να κατανοήσει μόνο ό, τι την φέρνει σε γνώση του θεού ή φύσης.  Συνεπώς, η πραγμάτωση της ευδαιμονίας ή σωτηρίας όχι μόνο συνδέεται με το conatus, αλλά ουσιαστικά είναι μία προσπάθεια του conatus για τη μεγαλύτερη δυνατή πληρότητά του από ενεργητικά συναισθήματα. Εάν, επιπροσθέτως, αναλογιστούμε, ότι -για τον Spinoza- το συναίσθημα προϋποθέτει τη γνώση του, μπορούμε να εντάξουμε την προσπάθεια του ανθρώπου να πετύχει τη σωτηρία του διαμέσου της διανοητικής αγάπης του θεού σε ένα πλαίσιο αυτοσυνείδησης: “Όποιος νοεί καθαρά και συγκεκριμένα τον εαυτό του και τα συναισθήματά του, χαίρεται (θεώρ. LV, μέρος ΙΙΙ), και τούτο ακολουθείται από την ιδέα του θεού, και συνεπώς (κεφ. VI, ορισμών των συναισθημάτων), αγαπάει τον θεό και γι’ αυτό το λόγο, τον αγαπάει περισσότερο όσο περισσότερο γνωρίζει τον εαυτό του και τα συναισθήματά του”[195]. Φύσει ο σπινοζικός άνθρωπος επιθυμεί τη σωτηρία του, τη γνώση του θεού[196] και την ενότητα μαζί του, διότι τα συναισθήματα του ανθρώπου δεν αποτελούν μετα-φυσικές λειτουργίες ή λειτουργίες που αντιτίθενται στην ανθρώπινη φύση, αλλά φυσικούς τρόπους του σκέπτεσθαι. Η έννοια της επιθυμίας, όμως, είναι πρωτευούσης σημασίας στη σπινοζική σκέψη και είναι εκείνη που θέτει σε κίνηση το μηχανισμό εκδήλωσης των συναισθημάτων. Όταν ο Spinoza εκθέτει τους ορισμούς των επιμέρους συναισθημάτων, μπορεί να ορίζει και την επιθυμία ως συναίσθημα[197], όμως, το συναίσθημα αυτό είναι πρωταρχικό[198] και αν εξετάσουμε συνολικά το τρίτο μέρος της Ηθικής με άξονα την έννοια της επιθυμίας, συμπεραίνουμε ότι τα πάντα είναι για τον άνθρωπο αντικείμενο επιθυμίας: Επιθυμία για αυτό το αντικείμενο ή  ισχυρότερη επιθυμία για κάποιο άλλο. Επιθυμία να αποκτήσουμε το συγκεκριμένο ενεργητικό συναίσθημα και επιθυμία να απωθήσουμε κάποιο που δεν συμβάλλει στην πληρότητα του conatus από χαρά. Είναι πραγματικά εμφανής ο σπινοζικός νεωτερισμός μίας δυναμικής ηθικής σε αντιδιαστολή με τη θεολογική ηθική της κανονιστικότητας και την αντίστοιχη θεωρία του καθήκοντος που αυτή επιβάλλει, ειδικότερα αν την αναλογιστεί κανείς στις συνέπειές της (άρση του χριστιανικού ιδεώδους της ταπείνωσης, της παθητικότητας, της εγκαρτέρησης κ.λπ.). Για άλλη μία φορά, ο σπινοζικός άνθρωπος δεν φαίνεται να λειτουργεί ενάντια στη φύση, ούτε σαν να βρίσκεται στη φυσική κατάσταση. Ο σπινοζικός άνθρωπος είναι φυσικός άνθρωπος, ενεργεί δε με φυσικό τρόπο, τον μοναδικό δηλαδή αναγκαίο τρόπο που του είναι δυνατόν να ενεργεί. Μεταφέροντας το σχήμα αυτό στο ερώτημα κατά πόσο ο άνθρωπος δικαιούται να επιθυμεί τη σωτηρία του, η απάντηση είναι για άλλη μία φορά εξαιρετικά απλή. Εφ’ όσον ο άνθρωπος ενεργεί και σκέπτεται ως δύναμη, είναι απόλυτα φυσιολογικό να προσπαθεί συνεχώς “είτε να δικαιώσει τις πράξεις [του] με σκέψεις, είτε να επιβάλει τις σκέψεις [του] με πράξεις”[199]. Η σύνδεση  μεταξύ λόγου και πράξης με άξονα την έννοια του conatus που επιχειρεί ο Spinoza, επιλύει την προβληματική της σχέσης μεταξύ τους, εφ’ όσον ακυρώνει τη διαμεσολάβηση μίας τρίτης αρχής που θα ερμηνεύει τη σχέση αυτή.  Η σπινοζική θεωρία της ανθρώπινης τάσης για διατήρηση στο είναι [μας] αμφισβητεί με ακρίβεια οτιδήποτε έχει να κάνει με εξωτερικές (π.χ. θρησκεία, δεοντολογική ηθική), αλλά και εσωτερικές ρυθμιστικές αρχές (π.χ. χομπσικό ένστικτο της αυτοσυντήρησης ή χριστιανικό της ταπείνωσης, εννοιολογική διάκριση μεταξύ φυσικής-πολιτικής κατάστασης[200]), του ανθρωπίνου πράττειν. Με τον τρόπο αυτό προσφέρει ένα επιπλέον επιχείρημα για την επίτευξη της ανθρώπινης σωτηρίας:  Τη θεμελιώνει σε φυσικές αρχές δικαίου. Η έννοια βέβαια του δικαίου, είναι ιδιάζουσα στη σπινοζική σκέψη. Για τον Spinoza, “ό, τι κάνει ένας άνθρωπος χάρη στους νόμους της φύσης του, το κάνει δυνάμει του υπέρτατου δικαίου της φύσης˙ και έχει [ο άνθρωπος] μέσα στη φύση τόσο δίκαιο, όσο έχει και δύναμη”[201]. Σύμφωνα με τη θεωρία της αναγωγής του δικαίου στη δύναμη, αναγωγή η οποία σε καμία περίπτωση δεν πρέπει να ερμηνεύεται υπό το πρίσμα της θεωρίας υπέρ του “δικαίου του ισχυροτέρου”[202], αλλά ως μία διαρκής σχέση αιτιών και αποτελεσμάτων, η οποία έγκειται στις συναντήσεις των τρόπων, -συναντήσεις οι οποίες δεν εμπεριέχουν κανένα τελικό σκοπό- η έννοια  “δίκαιο” αναφέρεται πάντοτε στο πραγματικό, στο υπαρκτό και δεν έχει κανονιστικό χαρακτήρα (είτε ως θεϊκό δίκαιο, είτε ως ρυθμιστικό πολιτικό-κοινωνικό δίκαιο), αλλά νοείται ως υπέρτατο φυσικό -και μόνον- δικαίωμα [summo naturali jure[203]]. Ερμηνευόμενη κατά τον τρόπο αυτό, η σπινοζική άποψη μετατοπίζει το πλαίσιο της επιχειρηματολογίας μας υπέρ της επίτευξης της σωτηρίας από το θετό (π.χ. εκκλησιαστικό, πολιτικό), στο αναγκαία υπαρκτό (φυσικό) δίκαιο.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Μέρος Τρίτο Το ζήτημα της σωτηρίας.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Κεφάλαιο Πρώτο Η σπινοζική γνωσιοθεωρία και το τρίτο είδος γνώσης ως μέσο επίτευξης της σωτηρίας.

 

Αναφέρθηκε -τόσο στην εισαγωγή, όσο και στο πρώτο μέρος της μετά χείρας μελέτης- ο συσχετισμός της σπινοζικής γνωσιοθεωρίας -και ιδιαίτερα του τρίτου είδους γνώσης- με την πραγμάτωση της σωτηρίας ή ευδαιμονίας. Στο τρίτο -και τελευταίο- μέρος θα επιδιώξουμε, αφενός να αναλύσουμε τη σπινοζική γνωσιοθεωρία, και αφετέρου να επιχειρηματολογήσουμε σαφώς υπέρ του προαναφερθέντος συσχετισμού.

 

Σύμφωνα με τη σπινοζική γνωσιολογία-επιστημολογία της Πραγματείας για τη διόρθωση της νόησης έχουμε τέσσερα είδη αντίληψης:

  1. Την εξ ακοής ή από κάποιο κατά το δοκούν προσδιορισμένο σημείο αντίληψη. Για παράδειγμα, γνωρίζουμε πότε ακριβώς γεννηθήκαμε, γιατί το έχουμε ακούσει, ή, γνωρίζουμε ότι θα βρέξει, επειδή βλέπουμε να αστράπτει[204].

 

  1. Την εκ πείρας αντίληψη, η οποία φαίνεται αναμφισβήτητη λόγω έλλειψης των αντιθέτων εμπειριών. Για παράδειγμα, γνωρίζουμε ότι το νερό σβήνει τη φωτιά, γιατί κάθε φορά που ρίχνουμε νερό σε φωτιά έχουμε το ίδιο αποτέλεσμα, δηλαδή την κατάσβεσή της.

 

iii.        Την αντίληψη διά του συλλογισμού, τη βέβαιη, δηλαδή, γνώση, η οποία προκύπτει ως συμπέρασμα. Συμπεραίνουμε την ύπαρξη του Β από την ύπαρξη του Α ή συμπεραίνουμε το Β ως αποτέλεσμα του Α[205]. Το περιεχόμενο της αντίληψης αυτής είναι αληθές αναφορικά με το ότι παρέχει γνώση των ιδιοτήτων ενός πράγματος, δεν προσφέρει όμως τίποτε αναφορικά με τη γνώση της ουσίας του πράγματος αυτού[206].

  1. iv. Την διορατική η διαισθητική επιστήμη. Η αντίληψη βάσει της οποίας ένα πράγμα γίνεται αντιληπτό μόνο μέσω της ουσίας του ή μέσω της γνώσης της άμεσης αιτίας του[207].

 

Σύμφωνα με τον Spinoza, τα δύο πρώτα είδη αντίληψης είναι ατελή (inadequata)[208], το τρίτο εντελές -όχι όμως αναφορικά με την γνώση της ουσίας ενός πράγματος- ενώ το τελευταίο εντελές (adequatum)[209].

 

Πρέπει να σημειώσουμε ότι, ενώ στην Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης τα είδη της αντίληψης είναι τέσσερα, στην Ηθική, τα είδη αυτά είναι τρία, ονομάζονται δε είδη γνώσης και τα παραθέτουμε αυτολεξεί: “Από όλα όσα είπαμε παραπάνω, φαίνεται καθαρά πως αντιλαμβανόμαστε πολλά και σχηματίζουμε γενικές έννοιες που προέρχονται:

 

  1. i. Από τα ιδιαίτερα αντικείμενα που μας παρασταίνουν οι αισθήσεις ανεπαρκώς, συγκεχυμένα και χωρίς τάξη για τη νόηση (βλ. πόρ. του θεωρ. XXIX)˙ γι’ αυτόν τον λόγο, συνηθίζω να ονομάζω αυτού του είδους τις αντιλήψεις γνώση που προέρχεται από ασαφή εμπειρία˙ [και] από τα σημεία˙ όταν π.χ. ακούμε ή διαβάζουμε ορισμένες λέξεις, θυμόμαστε τα πράγματα και σχηματίζουμε ιδέες γι’ αυτά μέσω των οποίων φανταζόμαστε τα πράγματα (βλ. σχ. του θεωρ. XVIII). Έτσι στο εξής, θα ονομάζω και τον ένα και τον άλλο τρόπο του θεωρείν: γνώση του πρώτου είδους, γνώμη η φαντασία[210]˙
  2. ii. Στη συνέχεια, από το γεγονός ότι έχουμε κοινές έννοιες και αυτοτελείς ιδέες για τις ιδιότητες των πραγμάτων (βλ. πόρ. του θεωρ. XL), θα ονομάσω αυτόν τον τρόπο [γνώσης] λόγο και γνώση του δεύτερου είδους[211].

iii.        Εκτός από αυτά τα είδη της γνώσης, υπάρχει και ένα τρίτο, όπως θα δείξω αργότερα, που θα το ονομάσω Διορατική Επιστήμη. Και το είδος αυτό της γνώσης ξεκινάει από την αυτοτελή ιδέα της μορφικής ουσίας ορισμένων κατηγορημάτων του θεού και προχωρεί στην αυτοτελή γνώση της ουσίας των πραγμάτων”[212].

 

Ο Α. Matheron, απέδειξε ότι το πρώτο και δεύτερο είδος αντίληψης της Πραγματείας για τη  διόρθωση της νόησης ουσιαστικά ταυτίζονται[213], εξισώνοντας, έτσι, τη διορατική επιστήμη που αναφέρεται στο έργο αυτό με το τρίτο είδος γνώσης της Ηθικής. Αν και πουθενά στην Ηθική το τρίτο είδος γνώσης δεν νοηματοδοτείται ως αντίληψη ενός πράγματος “μέσω της ουσίας του ή μέσω της προσεχούς αιτίας του”, μπορεί αυτό να συναχθεί, αν αναλογιστούμε, ότι η γνώση της αιτίας ενός πράγματος είναι ουσιαστικά η γνώση του θεού εφ’ όσον αυτός θεωρείται η αιτία κάθε πράγματος. Εφ’ εξής, λοιπόν, όταν αναφερόμαστε στο τρίτο είδος γνώσης, θα έχουμε υπ’ όψιν μας την ταύτιση αυτήν.

Όμως, είδη γνώσης αναφέρονται και στη Μικρή Πραγματεία[214]:

 

  1. i. Γνώμη, η οποία προκύπτει από την εμπειρία και ενδέχεται να είναι λανθασμένη.
  2. ii. Πίστη, η οποία σχετίζεται με πράγματα που δεν έχουμε δει, αλλά τα θεωρούμε γνωστά λόγω της πεποίθησής μας ότι πρέπει να υφίστανται ως έχουν και όχι διαφορετικά, και

iii.        Καθαρή γνώση, η οποία δεν σχετίζεται με μία πεποίθηση που γεννάται από επιχειρηματολογία, αλλά με την αίσθηση και την απόλαυση του ίδιου του αντικειμένου της. Η καθαρή γνώση υπερισχύει κατά πολύ των άλλων.

 

Αν και ο Spinoza στην Μικρή Πραγματεία αναφέρεται συχνά και σε ένα τέταρτο  είδος γνώσης -χωρίς να το ορίζει εκεί πουθενά- αυτό δεν πρέπει να μας προβληματίζει[215].

 

Tο τρίτο είδος γνώσης του Spinoza, πραγματώνεται με άξονα το δίπολο γνώση θεού-γνώση ενικών πραγμάτων μέσω της γνώσης αυτής. Aναλύσαμε το κατά πόσο είναι δυνατό να γίνει αντιληπτός ο θεός, στο πρώτο μέρος της παρούσας συγγραφής, ακολουθώντας έτσι τη βούληση του Spinoza να νοηματοδοτεί το τρίτο είδος γνώσης ως ορμώμενο αρχικά από τη γνώση του θεού. Στο κεφάλαιο αυτό, θα μας απασχολήσουν τρία ερωτήματα:

 

  1. i. Tο ερώτημα που αφορά στην δυνατότητα της επίτευξης επαρκούς, αυτοτελούς και αληθινής γνώσης των ενικών πραγμάτων.
  2. ii. Το ερώτημα που αφορά τους όρους πραγμάτωσης της παραπάνω γνώσης.

iii. Το ερώτημα που αφορά στο είδος της γνώσης στο οποίο εντάσσεται η αντίληψη της ιδέας της σωτηρίας ως διαδικασία που οδηγεί σε αυτήν. Είναι η αντίληψή μας για τη σωτηρία, ανεπαρκής κατά το δοκούν αντίληψη, είναι γνώση δια συμπερασμού, ή είναι επαρκής, αυτοτελής, και κυρίως αληθινή διορατική γνώση;

 

  1. i. Είναι πραγματικά σημαντικό το ερώτημα, εάν τελικά το τρίτο είδος γνώσης είναι εφικτό. Ο A. Matheron, είναι αρνητικός αναφορικά με το εάν ο Spinoza μας παρέχει εκπεφρασμένα ένα παράδειγμα εφαρμογής του τρίτου είδους γνώσης: “Η Ηθική δεν μας οδηγεί στην αυτοτελή γνώση ενός ορισμένου πράγματος. Η γνώση του τρίτου είδους εκπληρώνεται αρχικά σε σχέση με αυτό το αντικείμενο που είναι ο άνθρωπος, αλλά δεν εκπληρώνεται προς το αντικείμενο, που είναι για παράδειγμα ο Spinoza ως άτομο”[216].

Eξετάζοντας τα πράγματα από την αρχή, δεν μπορούμε να μην παραδεχτούμε ότι ο ίδιος ο Spinoza -ορίζοντας το τρίτο είδος γνώσης- αυτό της διορατικής επιστήμης, τουλάχιστον προσανατολίζεται προς τη δυνατότητα αληθούς κατανόησης της ουσίας των ενικών πραγμάτων: Το είδος της γνώσης αυτό, “ξεκινάει από την αυτοτελή ιδέα της μορφικής ουσίας ορισμένων κατηγορημάτων του θεού και προχωρά στην αυτοτελή γνώση της ουσίας των πραγμάτων”[217]. Για ποίον λόγο θα αφιέρωνε το πρώτο μέρος της Ηθικής στη δυνατότητα γνώσης του θεού από τον άνθρωπο, εάν δεν είχε άλλο σκοπό από το να καταλήξει -στην Ηθική V[218]– ότι, μέσω αυτής της γνώσης μπορούμε να γνωρίζουμε τα ενικά πράγματα αληθώς; Θα πρέπει, λοιπόν, να προσανατολίσουμε και εμείς τη σκέψη μας με βάση τη μεθοδολογική πορεία την οποία μας προτείνει ο Spinoza στην Ηθική του. Aναφέρθηκε στη μετά χείρας μελέτη, ότι -σύμφωνα με τον Spinoza- ο θεός είναι γνώστης του κόσμου λόγω της ικανότητάς του να παράγει τις ιδέες των πάντων. Πώς όμως σχηματίζει ο άνθρωπος τις ιδέες των ενικών πραγμάτων; Με ποίον τρόπo γίνεται αντιληπτή η ουσία κάποιου συγκεκριμένου πράγματος από το γνωστικό υποκείμενο; Πριν απαντήσουμε στο ερώτημα αυτό, θα πρέπει να σημειωθεί μία άλλη παράμετρος της φιλοσοφίας του Spinoza και αυτή είναι η αναγωγή της τελειότητας στην πραγματικότητα[219]. Δηλαδή, ο κόσμος στον οποίο ζούμε είναι αφενός ο μοναδικός κόσμος που υπάρχει, αφετέρου δε είναι ένας τέλειος κόσμος. Η φιλοσοφική σκέψη του Spinoza με τον τρόπο αυτό αποκτά όχι κανονιστικό, αλλά καθαρά περιγραφικό περιεχόμενο[220]. Αναφορικά, δε, με τη γνώση της ουσίας ενός ενικού πράγματος, αυτή θα πρέπει να προσδιοριστεί ως γνώση του ενικού πράγματος ως είναι και όχι ως θα έπρεπε να είναι. Αναφορικά, πάλι, με το ζήτημα της επίτευξης της ανθρώπινης σωτηρίας διαμέσου του τρίτου είδους γνώσης, αυτή αναγορεύεται από θεωρητικό ζήτημα, σε πρακτικό, διότι η αναγωγή αυτή εδράζεται στην απουσία μίας θεωρίας κανονιστικότητας, η οποία θα οριοθετούσε ηθικά τη δομή του πράττειν. Ο ίδιος ο Spinoza, εξ’ άλλου, θεμελιώνει την καθαρά πρακτική υφή του στοχασμού του, όταν αναφέρει, ότι τα όσα λέει σχετίζονται με την πραγμάτωση -στον καθημερινό βίο- του ωφέλιμου[221].

 

  1. ii. Υποθέτοντας ότι η πλησιέστερη ουσία, η οποία μπορεί να γίνει αντικείμενο γνώσης από τον άνθρωπο είναι η ατομική του ουσία και δεδομένου ότι τη γνώση αυτήν ο Spinoza την θεωρεί αναγκαία[222], καθώς και την συνδέει άμεσα με την επίτευξη της μακαριότητάς του[223], θα προσπαθήσουμε να προσεγγίσουμε την οντολογική ιδιοσυστασία του ανθρώπου, προσανατολιζόμενοι στο ότι αντιλαμβανόμενοι αυτήν την ιδιοσυστασία ουσιαστικά κατανοούμε την ατομική μας ουσία[224]. Για τον Spinoza, το οντολογικό status του ανθρώπου νοηματοδοτείται ως ενιαία ψυχοσωματική οντότητα. Η σχέση του σώματος με την ψυχή -σύμφωνα με τις απόψεις του Spinoza στην Ηθική– ορίζεται ως[225]:

 

 

α.         Ως μη αλληλοπαθής σχέση: “Οι τρόποι οποιουδήποτε  κατηγορήματος έχουν ως αιτία τον θεό μόνο εφ’ όσον αυτός θεωρείται υπό το κατηγόρημα του οποίου είναι τρόποι και όχι εφ’ όσον θεωρείται υπό άλλο κατηγόρημα”[226]. Συνεπώς, δεν είναι δυνατόν να προκαλούν οι τρόποι της σκέψης τους τρόπους της έκτασης και αντίστροφα. Το ίδιο συμβαίνει και με το σώμα ως τρόπο της έκτασης και την ψυχή ως τρόπο της σκέψης.

β.         Ως σχέση παραλληλίας: “Η  τάξη και η αλληλουχία των ιδεών είναι ίδια με την τάξη και αλληλουχία των πραγμάτων”[227]. To ίδιο συμβαίνει και με την ψυχή ως ιδέα και το σώμα ως εκτατό αντικείμενο. Η ενότητα του σώματος με την ψυχή αναφέρεται εκπεφρασμένα από τον Spinoza: “Σκεπτόμενη υπόσταση και εκτατή υπόσταση[228] είναι μία και η αυτή υπόσταση η οποία γίνεται κατανοητή πότε με το ένα κατηγόρημα και πότε με το άλλο”[229],  “δηλαδή, η ψυχή και το σώμα είναι ένα και το αυτό άτομο, που νοείται πότε με το κατηγόρημα της σκέψης και πότε με το κατηγόρημα της έκτασης”[230].

γ.         Η ψυχή ως ιδέα του σώματος: “Το αντικείμενο της ιδέας που αποτελεί την ανθρώπινη ψυχή είναι το σώμα, δηλαδή ένας ορισμένος τρόπος της έκτασης που υπάρχει ενεργώς και που δεν είναι τίποτα περισσότερο πέρα από αυτό”[231].

δ.         Η ψυχή ως μέρος της άπειρης νόησης του θεού: “Έπεται λοιπόν, πως η ανθρώπινη ψυχή είναι μέρος της άπειρης νόησης του θεού”[232] και ότι “για                  οτιδήποτε συμβαίνει στο αντικείμενο της ιδέας που αποτελεί την ανθρώπινη ψυχή, η γνώση του είναι δεδομένη στον θεό, στο μέτρο που αυτός αποτελεί τη φύση της ανθρώπινης ψυχής”[233].

 

Έτσι, το ανθρώπινο ον δεν είναι το άθροισμα δύο διακριτών και ετερόκλητων υποστάσεων, του σώματος και της ψυχής, αλλά μία αδιάσπαστη οντότητα που προηγείται λογικά από την (εννοιολογική-λεκτική), διάκριση μεταξύ σώματος και  ψυχής. O Spinoza χρησιμοποιεί το θεώρημα VII της Ηθικής ΙΙ, “η τάξη και η αλληλουχία των ιδεών είναι η ίδια με την τάξη και την αλληλουχία των πραγμάτων”, το οποίο όμως εξαρτάται λογικά από τον ορισμό ΙΙ, Ηθική Ι -τον οποίο και έχουμε αναλύσει στο πρώτο κεφάλαιο του δευτέρου μέρους[234]– για να εξηγήσει τη σχέση μεταξύ σώματος και ψυχής. Η γνώση του σώματος επιτυγχάνεται διαμέσου της ψυχής. Η δική μας όμως ατομική ιδέα για το σώμα μας είναι διαφορετική από την ιδέα κάποιου άλλου για το δικό του σώμα -καθώς και για το δικό μας σώμα- επειδή οι “όροι  «σώμα» και «ψυχή» έχουν νόημα ως σώμα και ως ψυχή κάποιου συγκεκριμένου όντος. Κάθε εμπειρία και κάθε σωματική αντίδραση προϋποθέτουν κατ’ ανάγκην έναν ιδιοκτήτη”[235]. Λαμβάνοντας υπ’ όψιν επιπρόσθετα ότι η ψυχή είναι η ιδέα που έχει ο θεός για το σώμα μας και μάλιστα, η ιδέα που έχει ο θεός ως κατηγόρημα της σκέψης[236], θα πρέπει να συμπεράνουμε, ότι, για να γνωρίζουμε την ουσία μας, πρέπει να αντιλαμβανόμαστε το σώμα μας διαμέσου της ιδέας που έχουμε για το θεό ως κατηγόρημα της σκέψης, για ένα θεό που -εν προκειμένω- γίνεται αντιληπτός διά αυτού του κατηγορήματος από την ανθρώπινη νόηση[237].  Η γνώση αυτή του σώματός μας συνδέεται με τις διαδικασίες αντίληψης -αναφορικά με τη σαφήνεια και την αλήθεια του περιεχομένου της αντίληψης αυτής από το γνωστικό υποκείμενο- στο βαθμό -πάντα- που “όλες οι ιδέες, εφ’ όσον αναφέρονται στον θεό, είναι αληθινές”[238]. Στην αντίθετη περίπτωση, η γνώση χαρακτηρίζεται από τον Spinoza “ακρωτηριασμένη και συγκεχυμένη”[239]. Έτσι, όσο η γνώση μας για τον θεό είναι συγκεχυμένη, τόσο και η γνώση μας για την ατομική μας ιδιοσυστασία παραμένει ασαφής. Συνδυάζοντας τα παραπάνω με το θεώρ. ΧΙΙ  της Ηθικής ΙΙ: “Αν το αντικείμενο της ιδέας που αποτελεί την ανθρώπινη ψυχή είναι ένα σώμα, δεν θα μπορέσει τίποτα να συμβεί σε αυτό το σώμα χωρίς να το αντιληφθεί η ψυχή”, μπορούμε να συμπεράνουμε, ότι το ενικό πράγμα που τελικά αποτελεί το καλλίτερο παράδειγμα εφαρμογής του τρίτου είδους γνώσης δεν είναι τίποτε άλλο από τον ίδιο μας τον εαυτό[240], υπό την προϋπόθεση ότι γνωρίζουμε σαφώς τη σχέση ψυχής-σώματός μας. Διατηρώντας -πάντοτε- κάποιες επιφυλάξεις για το πως είναι κάτι τέτοιο δυνατό στην πράξη, μπορούμε να συμπεράνουμε, ότι από τον Spinoza              -θεωρητικά τουλάχιστον- το τρίτο είδος γνώσης παρουσιάζεται ως εφικτό.

 

Με άξονα τα παραπάνω, μπορούμε να προσδιορίσουμε καλλίτερα κάποιους όρους πραγμάτωσης του τρίτου είδους γνώσης. Αυτοί είναι:

 

α.         Η επαρκής μας γνώση για τον θεό[241],

β.         Η επαρκής ατομική γνώση της σχέσης της ψυχής μας με το σώμα μας,

γ.         Η γνώση του ότι η ψυχή μας αποτελεί “μέρος της άπειρης νόησης του θεού”[242].

 

Οι όροι πραγμάτωσης αυτοί δεν πρέπει να ερμηνευθούν ως διαδικαστικά στάδια του τρίτου είδους γνώσης -υπό το σχήμα γνωρίζω πρώτα το θεό/περνώ, στη συνέχεια, στην αντίληψη της ατομικής μου ουσίας- αλλά ως 3 απαραίτητες προκείμενες που συμβάλλουν στην επίτευξή του. Αν εκληφθούν ως διαδικαστικά στάδια, τότε ο χαρακτηρισμός αυτού του είδους της γνώσης ως διορατική-διαισθητική επιστήμη -από τον Spinoza- είναι άστοχος, διότι, κάθε διαδικασία, εξ’ ορισμού εμπεριέχει την μεταβλητή του χρόνου. Η προβληματική που τίθεται εδώ φωτίζεται καλλίτερα από την απάντηση στο ερώτημα για τη σχέση μεταξύ δευτέρου και τρίτου είδους γνώσης[243].  Πέραν της διάκρισης την οποία έχει ήδη εισάγει ο Spinoza[244], η λέξη διορατική -η οποία χαρακτηρίζει το τρίτο είδος γνώσης- προβληματίζει.  Εάν, τελικά, περνάμε από τη γνώση του θεού διορατικά στη γνώση των ενικών πραγμάτων (ή το αντίθετο), το “διορατικά” δεν παύει να λανθάνει μία διαδικασία συλλογισμού. Και είναι αρκετά εύκολο να εκληφθεί η διαδικασία συλλογισμού αυτή ως διαδικασία διά συμπερασμού από το ένα αντικείμενο στο άλλο και έτσι να αναφερόμαστε στο δεύτερο είδος της γνώσης αντί για το τρίτο. Ο ίδιος ο Spinoza δείχνει να “παραδέχεται”[245] έμμεσα τον συμπερασματικό χαρακτήρα που έχει το τρίτο είδος γνώσης: “Βλέπουμε από αυτά, ότι η άπειρη ουσία του θεού και η αιωνιότητά του είναι γνωστές σε όλους. Εφ’ όσον, εξ’ άλλου, τα πάντα βρίσκονται μέσα στον θεό και νοούνται διαμέσου του θεού, έπεται [sequitur] ότι μπορούμε να συμπεράνουμε [deducere posse] πολλά περισσότερα και να τα γνωρίσουμε αυτοτελώς και να σχηματίσουμε έτσι ένα τρίτο είδος γνώσης […] που για την υπεροχή και τη χρησιμότητά του θα μιλήσουμε στο πέμπτο μέρος”[246]. Το ίδιο ισχύει και με τον ορισμό του τρίτου είδους γνώσης: “Το είδος της γνώσης […] προχωρά [procedit] στην αυτοτελή γνώση των πραγμάτων”[247]. Αν τελικά συμπεραίνουμε, τότε τι κάνει το τρίτο είδος γνώσης να είναι διορατικό και να μην εμπεριέχει διαδικασίες συλλογισμού; Η απάντηση -αν και δεν αποτελεί την τελευταία λέξη[248]– είναι το ότι, η διορατική επιστήμη δεν κάνει χρήση των γενικών κανόνων του συμπερασμού. Το παράδειγμα των ανάλογων αριθμών[249] -που αποτελεί παράδειγμα του τρίτου είδους γνώσης- είναι χαρακτηριστικό[250]. Χωρίς την εφαρμογή του (γενικού, δηλαδή του πάντα ισχύοντα), μαθηματικού κανόνα της αναλογίας, συμπεραίνουμε άμεσα τον τέταρτο αριθμό. Έτσι, αφαιρείται από τη διαδικασία αυτή το χρονικό πλαίσιο μέσα στο οποίο θα εκτελείτο η συμπερασματική διαδικασία, καθώς δεν ανακαλούμε στη νόησή μας τον κανόνα αυτόν δαπανώντας χρόνο. Συνεπώς, μπορούμε να δεχτούμε έναν απ’ ευθείας “διορατικό συμπερασμό”, δίχως τη μεσολάβηση διαδικασιών, εν αντιθέσει με τη γνώση διά του συμπερασμού, η οποία περιλαμβάνει τη σχέση αιτίας-αποτελέσματος, που παίζει το ρόλο του γενικού κανόνα, ο οποίος συνδέει το Α με το Β. Η γνώση, φερ’ ειπείν, των κατηγορημάτων του θεού δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως η αιτία λόγω της οποίας μπορούμε να γνωρίσουμε αυτοτελώς τα ενικά πράγματα.

Ο θεός μπορεί να είναι η αιτία των πραγμάτων, αλλά η γνώση του δεν είναι η αιτία γνώσης αυτών και το αντίθετο. Η γνώση του θεού με τη γνώση των ενικών πραγμάτων είναι ταυτόχρονη[251] και δεν εμπεριέχει σχέση αιτίας-αποτελέσματος. Όλα αυτά, βεβαίως, στον βαθμό που ο Spinoza συνδέει το πρόβλημα της απόκτησης γνώσης από τον άνθρωπο με τη γνώση της ατομικής του ουσίας[252], με τη βεβαιότητα της γνώσης αυτής[253], με τη γνώση της σχέσης ανθρώπου-θεού[254] και, τέλος, με τη γνώση του γεγονότος ότι ο θεός ως natura naturans και έκφραση αυτής natura naturata είναι εμμέσως αντικείμενο του τρίτου είδους γνώσης[255]. O δε αντίκτυπος του τρίτου είδους γνώσης σε αυτήν ακριβώς τη σχέση ενότητας σώματος και ψυχής, μπορεί να εντοπιστεί αφενός στο ότι ένα παράδειγμα διορατικής γνώσης είναι η ίδια η σύλληψη της ατομικής μας ενότητας από την νόηση[256] και, αφετέρου, στο γεγονός ότι -κατά την ενεργοποίηση της διορατικής γνώσης- η ίδια η λειτουργία του νου βρίσκεται σε υψηλότερο από το σύνηθες επίπεδο, καθώς το γνωστικό υποκείμενο το οποίο αντιλαμβάνεται τα ενικά πράγματα έχει πλήρη συνείδηση της ανέλιξης της αντιληπτικής του ικανότητας[257]. Έτσι, στο βαθμό που και η σωτηρία συνδέεται με το τρίτο είδος γνώσης, το οντολογικό status της θα πρέπει να νοηθεί και ως προοδευτική[258] εκδίπλωση των διανοητικών μας ικανοτήτων στο έπακρο.

 

iii. Οφείλουμε τώρα να εξετάσουμε το ερώτημα κατά πόσο είναι αληθής γνώση η γνώση της σωτηρίας από τον άνθρωπο, απάντηση η οποία θα θέσει τη δικλείδα ασφαλείας για την επιτυχία του σπινοζικού εγχειρήματος.  Ποίο είναι, κατ’ αρχήν, το κριτήριο βάσει του οποίου η γνώση των πραγμάτων διακρίνεται σε αληθή και ψευδή; Το κριτήριο της αλήθειας -για τον Spinoza- είναι η ίδια η αλήθεια. Αν κατορθώσουμε -και κατορθώνουμε να αποκτήσουμε- μία ιδέα, η οποία χαρακτηρίζεται απόλυτη, αυτοτελής και τέλεια, τότε έχουμε μέσα μας μία αληθή ιδέα[259]. “Το λάθος [falsitas] συνίσταται σε μία στέρηση της γνώσης, την οποία περικλείουν οι ατελείς ιδέες, δηλαδή οι ακρωτηριασμένες και συγκεχυμένες ιδέες”[260]. Η αληθής ιδέα αυτή γίνεται το κριτήριο εγκυρότητας της αλήθειας που η ίδια εμπεριέχει, διότι verum index sui et falsi[261]. Αν και αυτή η αυτοαναφορικότητα της αλήθειας ως επιχείρημα εγκυρότητάς της δείχνει στα μάτια ενός σκεπτικιστή αδύναμη να απαντήσει σε ένα τόσο μεγάλο γνωσιοθεωρητικό ερώτημα, για τον ίδιο τον Spinoza αποτελεί αφετηριακό σημείο της γνωσιολογίας του. Διότι, για να φτάσει κάποιος στο σημείο να αποκτήσει αυτοτελείς και επαρκείς ιδέες, σημαίνει ότι έχει υπεισέλθει σε μία “υποχρεωτικά ορθολογική” διαδικασία[262], η οποία και έχει ήδη υποβάλει τις ιδέες αυτές σε διαρκή έλεγχο -πριν τις καταστήσει αυτοτελείς, εντελείς και, εν τέλει, αληθείς. Και έτσι, “όποιος έχει μία αληθινή ιδέα ξέρει ταυτόχρονα ότι έχει μία αληθινή ιδέα και δεν μπορεί να αμφιβάλλει για την αλήθεια της γνώσης του”[263]. Σύμφωνα με τον Spinoza, δεν υπάρχουν ψευδείς ιδέες, αλλά φανταστικές [imaginationes] ιδέες, λόγω πλάνης της νόησης. Φυλλομετρώντας προς τα πίσω την Ηθική[264], αναγιγνώσκουμε: “Για παράδειγμα, ένα σώμα λέγεται πεπερασμένο, γιατί νοούμε πάντοτε ένα άλλο, μεγαλύτερο. Όμοια, μία σκέψη περιορίζεται από μία άλλη σκέψη”. Αν μία σκέψη περιορίζεται από μία άλλη σκέψη, είναι απόλυτα βέβαιο ότι μία αληθής ιδέα -εφ’ όσον ο άνθρωπος τείνει προς τη νόηση[265] επιθυμώντας την αληθινή γνώση και την εξάλειψη της πλάνης- θα περιορίσει την ανεντελή ιδέα και δεν θα επιτρέψει να περιοριστεί από αυτήν. Αυτό συμβαίνει διότι η παρουσία μίας αληθούς ιδέας στη νόηση είναι ενεργητική[266] και δυναμική[267] παρουσία, ενώ, η πλάνη, ουσιαστικά χαρακτηρίζεται από την απουσία δύναμης ή ενέργειας. Στο βαθμό, δε, που “στο τρίτο είδος γνώσης, όλες οι ιδέες έχουν ως μορφική αιτία τη δύναμή μας του εννοείν […] όλες οι διαθέσεις [όλα τα συναισθήματα], που έπονται αυτών των ιδεών είναι εκ φύσεως ενεργητικές διαθέσεις [ενεργητικά συναισθήματα], ενεργητικές χαρές”[268].

Για όσο, δε, διάστημα, αυτή η ιδέα θα είναι αληθινή, δεν πρόκειται να σταματήσει και να αυτοαναφέρεται ως αληθινή. Πρέπει να βρεθεί μία άλλη ιδέα, η οποία θα την παραμερίσει, καθιστώντας το περιεχόμενο της πρώτης από αληθές αληθοφανές -ή φανταστικό. Αλλά και σε αυτήν την περίπτωση, η νέα ιδέα που θα επικρατήσει θα αποτελεί το κριτήριο της αληθείας της. Μπορούμε, όμως, να ισχυριστούμε την επ’ άπειρον ανανέωση μίας ιδέας από μία άλλη, ώστε να επιφυλασσόμαστε, τελικά, για το “αληθινά αληθές” περιεχόμενο κάποιας από αυτές; Η σπινοζική γνωσιοθεωρία στο σύνολό της  δίνει απάντηση σαφή: Όχι. Αν και είναι δυνατόν οι ιδέες να εναλλάσσονται συνεχώς μέσα στον ανθρώπινο νου -με την ισχυρότερη να αντικαθιστά την πιο ανίσχυρη- ο Spinoza μας έχει προσφέρει αληθείς ιδέες: Αληθής ιδέα του θεού ή φύσης -η οποία υπερέχει της αναστοχαστικής γνώσης των υπολοίπων ιδεών[269]– ταύτιση του θεού με την αλήθεια[270], αληθής ιδέα της θέσης μας στον κόσμο[271], αληθής ιδέα της σωτηρίας και της μετοχής μας σε αυτήν[272].

Αναφορικά με την τελευταία, δε, αληθή ιδέα, ας υπενθυμίσουμε, ότι μία αληθής ιδέα χαρακτηρίζεται από θετικότητα εν αντιθέσει με το ολίσθημα, το οποίο είναι απλώς στέρηση γνώσης[273] και δεν υφίσταται οντολογικά. Στην περίπτωση που αποκτήσουμε την ιδέα της σωτηρίας -σύμφωνα, πάντα, με την τάση για διατήρηση στο είναι μας- διακατεχόμαστε από μία θετική ιδέα, η οποία υποβοηθεί την πληρότητα του conatus από ενεργητικά συναισθήματα [actiones].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Κεφάλαιο Δεύτερο. Amor Dei Intellectualis sub specie aeternitatis

 

Aπό το τρίτο είδος γνώσης γεννιέται κατ’ αναγκαιότητα η διανοητική αγάπη του θεού. Γιατί, από αυτό το είδος της γνώσης (θεώρ. ΧΧΧΙΙ), γεννιέται η χαρά που ακολουθείται από την ιδέα του θεού ως αιτίας, δηλαδή (με βάση τον ορ. VI των συναισθημάτων), η αγάπη του θεού, όχι στο μέτρο που τον φανταζόμαστε ως παρόντα, αλλά στο μέτρο που νοούμε ότι ο θεός είναι αιώνιος˙ και αυτό ακριβώς ονομάζω διανοητική αγάπη του θεού”, Ηθική V, θεώρ. ΧΧΧΙΙ, πόρ.

 

Η διανοητική αγάπη του θεού που γεννιέται από το τρίτο είδος της γνώσης είναι αιώνια”, Ηθική V, θεώρ. ΧΧΧΙΙΙ.

 

Η διανοητική αγάπη της ψυχής για τον θεό είναι η ίδια η αγάπη με την οποία ο θεός αγαπάει τον ίδιο του τον εαυτό, όχι στον βαθμό που είναι άπειρος, αλλά στον βαθμό που μπορεί να εξηγηθεί με την ουσία της ανθρώπινης ψυχής, θεωρούμενη υπό το πρίσμα της αιωνιότητας˙ δηλαδή, η διανοητική αγάπη της ψυχής για τον θεό είναι τμήμα της άπειρης αγάπης με την οποία ο θεός αγαπάει τον εαυτό του”, Ηθική V, θεώρ. XXXVI.

 

Η σύνθεση των παραπάνω θεωρημάτων με το πόρισμα του θεωρήματος ΧΧΧΙΙ σχηματίζει μία από τις πιο ουσιώδεις απόψεις του Spinoza. Πάντοτε, ωστόσο, σημαντικό ρόλο παίζει η οπτική γωνία από την οποία θα προσεγγίσει κανείς την όλη προβληματική. Εάν, δηλαδή, ο μελετητής της Ηθικής αντιλαμβάνεται τη διανοητική του αγάπη για το θεό, τότε βρίσκεται εντός του σπινοζικού σχεδίου. Στην περίπτωση που συμβαίνει το αντίθετο, ο συγγραφέας της Ηθικής προτάσσει το αίτημα της αναγκαιότητας της διανοητικής αγάπης αυτής: “Δεν υπάρχει τίποτα στη φύση που να είναι αντίθετο σε αυτήν τη διανοητική αγάπη, δηλαδή που να μπορεί να την αναιρέσει”[274]. Δεδομένου ότι για τον ίδιο δεν τίθεται ζήτημα αδυναμίας πραγμάτωσης της διανοητικής αγάπης αυτής, η σύγχρονη επίτευξη της μετοχής στην αιωνιότητα -ή της γνώσης της ιδέας της αιωνιότητας[275]– δεν είναι ζήτημα που να προκαλεί αμφιβολία. Όλο το πρόβλημα λύνεται, αν αναλογιστούμε τον ρόλο της αναγκαιότητας, όπως αυτός εκφράζεται στα λόγια του Spinoza “η γνώση του αποτελέσματος εξαρτάται από τη γνώση του αιτίου και την εμπεριέχει”[276], θέση στην οποία βασίζεται η διατύπωση του επίμετρου του πρώτου μέρους της Ηθικής: “Όλοι οι άνθρωποι γεννιούνται δίχως να έχουν καμία γνώση για τις αιτίες των πραγμάτων και όλοι επιθυμούν να αναζητήσουν ό, τι τους είναι ωφέλιμο και έχουν τη συνείδηση γι’ αυτό το πράγμα”[277]. H γνώση της ευδαιμονίας -αν μπορεί να χαρακτηριστεί ως το ωφέλιμο αποτέλεσμα μίας διαδικασίας[278]– είναι, αφενός μεν συνειδητή γνώση[279], αφετέρου, δε, είναι αναγκαία, στον βαθμό που ο άνθρωπος, εφ’ όσον ενεργεί με άξονα την επιθυμία του να αναζητήσει το ωφέλιμο αποτέλεσμα, δεν μπορεί να μην λάβει υπ’ όψιν του τη γνώση της αιτίας η οποία το εμπεριέχει.  Εν προκειμένω, η αιτία της αναζήτησης του ευδαιμονείν είναι ακριβώς η επιθυμία του ανθρώπου να αναζητήσει ό, τι του είναι ωφέλιμο. Εδώ, η γνώση του αποτελέσματος, όχι μόνο εξαρτάται εμφανώς από τη γνώση της αιτίας του, αλλά είναι εύδηλο ότι επιπροσθέτως την περιλαμβάνει.

Μία από τις ουσιώδεις απόψεις του Spinoza, λοιπόν, μπορεί να συμπυκνωθεί στη φράση: Amor Dei intellectualis sub specie aeternitatis. Ουσιαστικά, η διανοητική αγάπη του θεού είναι το οντολογικό status της σωτηρίας, σύμφωνα με τα ίδια τα λόγια του Spinoza: “Έτσι, νοούμε σαφώς σε τι συνίσταται η σωτηρία μας ή με άλλους όρους, η μακαριότητά μας, ή η ελευθερία μας: στη σταθερή και αιώνια αγάπη προς τον θεό, δηλαδή στην αγάπη του θεού για τους ανθρώπους”[280]. Στη Μικρή Πραγματεία, αφιερώνεται ολόκληρο κεφάλαιο[281] στην αγάπη αυτή του θεού για τους ανθρώπους. Λίγο παρακάτω στο έργο αυτό, αναγιγνώσκουμε: “Ώστε λοιπόν βλέπουμε ότι, για να συλλάβουμε την αλήθεια αυτών που διαβεβαιώνουμε σχετικά με το καλό μας και τη γαλήνη μας, δεν υπάρχει άλλη αναγκαία αρχή, από το να αναζητήσουμε εκείνο που είναι επωφελές σε εμάς τους ίδιους, όπως είναι φυσικό σε όλα τα όντα [να αναζητούν το επωφελές]. Και νιώθοντας ότι καταβάλλουμε προσπάθεια για τις απολαύσεις των αισθήσεων και τις ηδονές και τα πράγματα αυτού του κόσμου δεν ανακαλύπτουμε τη σωτηρία μας αλλά την καταστροφή μας, προτιμούμε συνεπώς να κάνουμε ανώτερη τη νόησή μας˙ αλλά αυτή η ανωτερότητα, δεν μπορεί να ευδοκιμήσει, χωρίς να φτάνουμε καταρχάς στη γνώση και την αγάπη του θεού. Είναι συνεπώς απόλυτα αναγκαίο να αναζητούμε το θεό˙ και, σύμφωνα με τις προηγούμενες παρατηρήσεις μας, πριν αναγνωριστεί [ο θεός] ως το μεγαλύτερο αγαθό για όλους μας, είμαστε υποχρεωμένοι να σταματήσουμε και να επανατοποθετηθούμε. Διότι, έχουμε δει, ότι πλην του θεού, δεν υπάρχει τίποτε το οποίο θα μπορούσε να μας δώσει κάποια σωτηρία˙ και σε αυτό ακριβώς έγκειται η αληθινή μας ελευθερία, στο να βρισκόμαστε και να παραμένουμε μέσα στα ευχάριστα δεσμά της αγάπης του θεού”[282]. Στο σημείο αυτό, διακρίνεται -ακόμα πιο ξεκάθαρα- αφενός ο αναγκαίος χαρακτήρας της αναζήτησης του επωφελούς, εν προκειμένω της αναζήτησης της σωτηρίας μας και, αφετέρου, η άμεση σύνδεση μεταξύ διανοητικής αγάπης -“να κάνουμε ανώτερη τη νόησή μας”- και σωτηρίας.  Το αντικείμενο της διανοητικής μας αγάπης αυτής έχει διαφορετικό ποιόν από εμάς και η διάκριση εδράζεται στη διάκρισή μας από τον θεό με βάση την αιτία της ύπαρξής μας, η οποία και αναπτύχθηκε στο δεύτερο κεφάλαιο του πρώτου μέρους της παρούσας συγγραφής[283]. Στο βαθμό, όμως, που η ψυχή μας αποτελεί μέρος του θεού, μπορεί να εντοπιστεί μία τεράστια συνάφεια ανάμεσα στο αγαπώ διανοητικά το θεό και το αγαπώ διανοητικά τον εαυτό μου. Όμως το “αγαπώ διανοητικά τον εαυτό μου” δεν σημαίνει και ότι τον αγαπώ ως θεό[284], διότι ο εαυτός μου είναι ον πεπερασμένο και όχι άπειρο. Δηλαδή, “αγαπώ διανοητικά τον εαυτό μου” σημαίνει ότι τον αγαπώ διανοητικά στο βαθμό [quatenus] που είναι θεός,  λαμβάνοντας -φυσικά- υπ’ όψιν το τι ορίζει ο Spinoza ως θεό. Η διανοητική αγάπη μας αυτή, η οποία είναι απομακρυσμένη από κάθε είδους πάθος και πηγάζει από τον ορθό λόγο και από τη δυνατότητα του νου να απομακρύνει την αγάπη για τα φθαρτά πράγματα, πρωταρχικά είναι αγάπη για “ένα πράγμα αιώνιο”[285].

Συνεπώς, η σωτηρία του ανθρώπου επιτυγχάνεται με μία διαδικασία. Αφενός με την επίτευξη του τρίτου είδους γνώσης και αφετέρου με τη διανοητική αγάπη για τον θεό. Οι δύο, όμως, αυτές εκφάνσεις της διαδικασίας δεν αποτελούν δύο διαφορετικές μεθοδολογίες, ούτε δύο όψεις της μίας μεθοδολογίας, αλλά μία μετάβαση της νόησης από το τρίτο είδος γνώσης στη διανοητική αγάπη για το θεό[286]. Άρα και η διανοητική αγάπη για τον θεό είναι διαδικασία αυστηρά ορθολογική (όπως είναι και το τρίτο είδος γνώσης), είναι διαδικασία που συνδέεται τόσο με το γεγονός ότι “η ανθρώπινη ψυχή έχει αυτοτελή γνώση της αιώνιας και άπειρης ουσίας του θεού”[287], όσο και με το ότι “o θεός έχει την ιδέα της ουσίας μας”[288].  Η αγάπη, όμως, αυτή δεν είναι μονόπλευρη, στον βαθμό που ο θεός κατέχει τμήμα της ανθρώπινης ψυχής ή εξηγείται από αυτήν[289]. “H διανοητική αγάπη της ψυχής προς τον θεό είναι μέρος της άπειρης αγάπης με την οποία ο θεός αγαπάει τον εαυτό του”[290].  Κυρίως, όμως, η διανοητική αγάπη για τον θεό ενώ είναι μονοπωλιακής φύσης αναφορικά με τη σχέση ανθρώπου-θεού, νοείται δηλαδή “ως αγάπη για τον εν θεώ εαυτό μου, η οποία εδράζεται στο conatus, αγάπη μου για τον θεό, αγάπη του θεού μέσω εμού για τον εαυτό του, και αγάπη του θεού για τον εαυτό του[291], αναφορικά με τη σχέση των ανθρώπων μεταξύ τους στην καθημερινή -υπό το πρίσμα της αιωνιότητος, μεν, αλλά διαρκούσας επί του παρόντος ζωής- και λαμβάνοντας πάντα υπ’ όψιν την ισοδυναμία θεωρητικής και πρακτικής ενέργειας, προβληματίζει: H παρουσία του ουσιαστικού homo-inis σε πληθυντικό αριθμό ως homines -στην απόδειξη του θεωρήματος XXXVI του IV μέρους της Ηθικής[292]σημαίνει[293] έναν διαφορετικό τρόπο εκδήλωσης της αγάπης αυτής; Οι δύο φορές που εμφανίζεται το ουσιαστικό homines αρκούν για να αναφερθούμε σε διανοητική αγάπης για τον πλησίον μας, ως την άλλη όψη της διανοητικής μας αγάπης για τον θεό; Κατά πάσα πιθανότητα -και λαμβάνοντας πάντα υπ’ όψιν το ότι ο Spinoza είναι εξαιρετικά προσεκτικός στη χρήση των όρων[294]– αναγνωρίζουμε στην χρήση του πληθυντικού την παροχή ενός σημείου από τον Spinoza υπέρ της αλληλεπίδρασης της αγάπης αυτής μεταξύ των ανθρώπων. Ακόμα μία ισχυρότερη ένδειξη παίρνουμε από το θεώρ. ΧΧ της του V μέρους της Ηθικής: “Αυτή η αγάπη για τον θεό δεν μπορεί να μολυνθεί ούτε από τον φθόνο ούτε από τη ζηλοτυπία˙ αλλά τόσο περισσότερο συντηρείται, όσο φανταζόμαστε περισσότερους ανθρώπους να συνδέονται με τον θεό με τον ίδιο δεσμό της αγάπης”[295]. Δεν είναι τυχαίο το ότι ο Spinoza χρησιμοποιεί τη λέξη “φανταζόμαστε” [imaginamur]. Ακόμα, όμως και αν το αντικείμενο της γνώσης μας   -εν προκειμένω η ιδιοσυστασία του πλησίον- έχει γίνει αντιληπτό διαμέσου της φαντασίας, διαμέσου, δηλαδή, μίας μη επαρκούς γνώσης, δεν παύει η γνώση αυτή να ανατροφοδοτεί την αγάπη μας για τον θεό. Δεν πρέπει, όμως, να συμπεράνουμε, ότι υπάρχει αυτή η αλληλεπίδραση μεταξύ της σχέσης διανοητική αγάπη για τον θεό-διανοητική αγάπη για τον πλησίον ως τρόπο εν θεώ. Και αυτό συμβαίνει διότι -μέχρι το θεώρημα ΧΧ του V μέρους της Ηθικής– o Spinoza δεν αναφέρεται σε διανοητική αγάπη για τον θεό, από τον θεό, εν θεώ κ.λπ., αλλά απλώς σε αγάπη για τον θεό [amor erga Deum][296], από τον θεό, εν θεώ κ.λπ. Ο όρος διανοητική κάνει την εμφάνισή του στο πόρ. του θεωρ. ΧΧΧΙΙ του V μέρους και ύστερα από την “παρέμβαση” σειράς θεωρημάτων που αναφέρονται -κυρίως- στο τρίτο είδος γνώσης. Eξ’ ου και ένα βασικό συμπέρασμα: H σωτηρία δεν σχετίζεται με την amor erga deum, αλλά στον βαθμό που αποτελεί καρπό της amor dei intellectualis, αποτελεί καρπό αυτής και μόνον αυτής και δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως παθητικό συναίσθημα (passio)[297] το οποίο μας προκαλείται από τους άλλους πεπερασμένους τρόπους, υπό το σχήμα “υφίσταμαι ένα πάθος/πάσχω-αγαπώ”[298]. Ο Spinoza, από το θεώρημα ΧΧΙ (κατευθείαν δηλαδή μετά την περιγραφή της amor erga deum), μέχρι και το θεώρημα ΧΧΙΙΙ του V μέρους της Ηθικής, επανέρχεται στη θεωρία του για τα συναισθήματα και αναφέρεται συχνά στη σχέση σώματος και ψυχής, χωρίς να εμπλέκει καθόλου τον όρο “διανοητική” στην αγάπη του θεού από εμάς. Συνεπώς, μπορούμε και να επιβεβαιώσουμε, ότι η σωτηρία -ως καρπός της amor dei intellectualis- είναι άμεσα εξαρτώμενη από το τρίτο είδος γνώσης. Μπορούμε να αγαπάμε τον θεό όσο φανταζόμαστε ότι και άλλοι τον αγαπούν, τον αγαπάμε όμως διανοητικά, μόνον όσο γνωρίζουμε την ατομική μας ουσία σαφώς με το τρίτο είδος γνώσης[299]. Για άλλη μία φορά, η ενότητα της σχέσης amor dei intellectualis και τρίτου είδους γνώσης καθίσταται προφανής. Όσο μάλιστα περισσότερο γνωρίζουμε[300] ότι αγαπάμε διανοητικά τον θεό, τόσο περισσότερο και μετέχουμε της σωτηρίας[301].

Δεδομένου ότι το τρίτο είδος γνώσης καθίσταται εφικτό και ο καθένας  αναλαμβάνει ατομικά την πραγμάτωση της σωτηρίας του διαμέσου της γνώσης του για το ατομικό του σώμα, θα υποθέσουμε ότι η amor dei intellectualis δεν κοινωνείται μεταξύ των ανθρώπων; Θεωρούμε, ότι την καλλίτερη απάντηση σε αυτό το ερώτημα, την παρέχει το σπινοζικό κείμενο στο σύνολό του. Και αρκετά συνοπτικά, μπορούμε να προσαρμόσουμε το σύνολο αυτό στην κοινωνία της διανοητικής μας αγάπης για τον θεό με τον πλησίον με βάση το σχήμα:

 

Α. Άνθρωπος=τρόπος του θεού,

Β. Θεός=ενυπάρχουσα στους τρόπους υπόσταση,

Συνεπώς,

Γ. Διανοητική αγάπη για τον θεό=διανοητική αγάπη για τους ανθρώπους, στο βαθμό που μέρος της ουσίας ενός εκάστου (η ψυχή), αποτελεί “μέρος της άπειρης νόησης του θεού”.

Η εγκυρότητα του σχήματος αυτού εδράζεται στη σημασία της έννοιας της αιωνιότητας. Γνωρίζουμε τι είναι και τι δεν είναι αιώνιο. Η υπόσταση είναι αιώνια. Όλες οι ουσίες είναι αιώνιες αλήθειες[302]. Η ουσία των πεπερασμένων πραγμάτων -η οποία εμπεριέχει την ύπαρξή τους- είναι αιώνια στο βαθμό που γίνεται αντιληπτή “ως αναγκαία παραγόμενη από αυτόν τον ίδιο τον ορισμό του [ή ενός], αιωνίου πράγματος”[303]. Όσο, δε, οι πεπερασμένοι τρόποι παράγονται από τον θεό, ο οποίος είναι η εμμενής αιτία τους, η ουσία του θεού δεν παύει να εμπεριέχει την ύπαρξη τους. Λόγω της αιωνιότητας του εντατού μέρους μας (της ψυχής μας), η διανοητική αγάπη αυτή μπορεί να κοινωνηθεί, εφ’ όσον ναι μεν “υπάρχει στον θεό μία ιδέα, η οποία εκφράζει την ατομική ουσία του σώματός μας, υπό την άποψη της αιωνιότητας”[304], η ιδέα όμως αυτή αναφέρεται σε κάθε άνθρωπο, σχετίζεται, δηλαδή, με μία κοινή έννοια. Για άλλη, όμως, μία φορά θα πρέπει να σημειωθεί, ότι η αγάπη αυτή δεν είναι μία παθητική αγάπη, εφ’ όσον –πέραν των όσων αναφέρθηκαν παραπάνω- είναι, επιπροσθέτως, μία αγάπη για έναν θεό, ο οποίος δεν δοκιμάζει κανένα πάθος, αλλά μία αγάπη ενεργητική.

Το παραπάνω σχήμα -προς το παρόν- δεν παύει να αποτελεί παρά μία υπόθεση. Θεωρούμενο, όμως, υπό  το πρίσμα της θεωρίας του Spinoza για συνεχή προσπάθεια του ανθρώπου να οργανώσει τις συναντήσεις των τρόπων του κατά τέτοιο τρόπο ώστε να αυξάνει την δύναμη ενέργειάς του[305] -ως conatus- καθώς και το ότι σχηματίζει τις ιδέες των εξωτερικών σωμάτων με άξονα την ιδέα για το δικό του σώμα[306], αποκτά μία δυναμική, η οποία εκφράζεται μόνο σε κοινωνικό πλαίσιο. Σε κάθε περίπτωση, η επίτευξη της ανθρώπινης ευδαιμονίας ή σωτηρίας δεν απαλλάσσεται από την εν ενεργεία αντιπαράθεση, σύμπραξη και αλληλεπίδραση μεταξύ των ανθρώπων σε κοινωνικό πλαίσιο, το κοινωνικό πλαίσιο, όμως, αυτό δεν παύει να αποτελεί και το μοναδικά δυνατό συλλογικό πλαίσιο, μέσα στο οποίο πραγματώνεται ατομικά η σωτηρία αυτή. Η συγκρότηση, όμως, του κοινωνικο-πολιτικoύ πεδίου, ως συλλογή και σύσταση της πολλαπλότητας των τρόπων -το οποίο αντιμετωπίζεται από τον Spinoza ως οντολογικά αυτόνομο από τους τρόπους οι οποίοι το απαρτίζουν- δεν αποτελεί, ίσως, τον σκοπό της σπινοζικής σκέψης, παρά ένα μέσο επίτευξης των ανθρωπολογικών επιδιώξεων, δηλαδή της ευδαιμονίας ή σωτηρίας, της ειρήνης, ομόνοιας, ελευθερίας κ.λπ.. Η διαφορά στον βαθμό επίτευξης του ανθρώπινου σκοπού έγκειται στη δυνατότητα του ανθρώπου να γνωρίζει ότι αποτελώντας αναγκαία άτομο μέρος της πολιτικής κοινωνίας μπορεί να σωθεί. Εξ’ ου και η διάκριση που ο ίδιος ο Spinoza εισάγει μεταξύ του σοφού και του αμαθούς ανθρώπου: “O αμαθής, εκτός από το ότι κατά πολλούς τρόπους ταράζεται από τις εξωτερικές αιτίες και ποτέ δεν κατέχει την αληθινή ικανοποίηση της ψυχής, ζει σχεδόν σε ασυνειδησία και για τον εαυτό του και για τον θεό και για τα πράγματα, και από τη στιγμή που παύει να πάσχει, παύει ταυτόχρονα και να υπάρχει. Ο σοφός, αντίθετα, στο μέτρο που τον θεωρούμε σοφό, δεν γνωρίζει καμία ψυχική διαταραχή, αλλά, λόγω κάποιου είδους αιώνιας αναγκαιότητας, έχοντας συνείδηση του εαυτού του, του θεού και των πραγμάτων, δεν παύει ποτέ να υπάρχει και να κατέχει την αληθινή ικανοποίηση της ψυχής. Αν η οδός που έδειξα και που οδηγεί εκεί, φαίνεται ως εξαιρετικά δύσβατη, δεν είναι ωστόσο δυσεύρετη. Και βέβαια, δεν μπορεί παρά να είναι δύσκολο πράγμα αυτό που τόσο σπάνια το συναντάμε. Πώς θα ήταν δυνατόν, αν η σωτηρία ήταν τόσο εύκολη και αν μπορούσαμε να την πετύχουμε χωρίς πολύ κόπο να παραμελείται από όλους; Αλλά, κάθε πράγμα που είναι περίλαμπρο, είναι τόσο δύσκολο όσο και σπάνιο”[307]. Υπό το πρίσμα της διάκρισης αυτής, ο Spinoza συγκροτεί μία ανθρωπολογία του γνωρίζειν[308], συνθέτει δηλαδή την κοινή πρακτική της καθημερινής ζωής του σοφού ανθρώπου με την οπτική της ιδιαίτερης ιδιοσυστασίας του, ως ον το οποίο γνωρίζει με βάση το τρίτο είδος γνώσης. Και εδώ γεννάται το ερώτημα: Τι συμβαίνει, τελικά, με εκείνους, οι οποίοι ονομάζονται από τον Spinoza “αμαθείς”[309]; Εκείνοι μπορούν να σωθούν διά της πίστεως στον θεό, αλλά και την άσκηση της λατρείας τους, όπως o ίδιος αναφέρει[310], αλλά αυτό -σε καμία περίπτωση- δεν αίρει την διάκριση γνώσης-αμάθειας, την οποία έχει ο ίδιος εισάγει. Η γνώση, δε, από την αμάθεια, “διακρίνονται μόνο αναφορικά με την υπαρκτική τροποποίηση αυτού του είναι [μας] εκλαμβανόμενη είτε ως παθητικότητα [αμάθεια] είτε ως ενεργητικότητα και χαρά [γνώση]”[311]. Εξ’ άλλου, η Ηθική ακριβώς αυτό το σκοπό εξυπηρετεί. Να μας “ανοίξει τα μάτια”, ώστε να βγούμε από την αμάθεια και να εισέλθουμε στη γνώση. Η γνώση είναι εκείνη η οποία συντελεί στην επίτευξη της ευδαιμονίας ή της σωτηρίας -όχι τόσο ως μέσον, αλλά ως τμήμα του ίδιου του σκοπού. Στο ζήτημα, όμως, της σπινοζικής άποψης για σωτηρία διά της πίστης στον Θεό καθώς και τον Χριστό -διά της πίστης στη θεϊκή του φύση-  θα επανέλθω, διεξοδικώς, παρακάτω.

Η διανοητική αυτή αγάπη για τον θεό, την οποία διαθέτουν οι “σοφοί” άνθρωποι, σε πρακτικό επίπεδο δεν παύει να εκδηλώνεται ως απόπειρα συνάντησης των τρόπων με άξονα την αύξηση της ανθρώπινης δύναμης ενέργειας, στο επίπεδο της σκέψης, όμως, εκδηλώνεται ως συνείδηση του ότι είμαστε όντα τα οποία -με βάση τη θεωρία μίμησης των συναισθημάτων- αποτελούμε δυνάμει αντικείμενα αγάπης από τον πλησίον. Και στο σημείο αυτό έγκειται η δυνατότητα του κοινωνείν της σωτηρίας σε συλλογικό επίπεδο: “Όσο περισσότερο έχουμε συνείδηση της αγάπης για τον θεό, τόσο περισσότερο έχουμε συνείδηση του ότι μας αγαπούν˙ υπό το πρίσμα του θεού, αυτό δεν αλλάζει κάτι, ωστόσο, όλη μας η ευτυχία βασίζεται σε αυτό: Εδώ, επίσης, σωτηρία και βεβαιότητα[312] ταυτίζονται”[313]. Έτσι, οφείλουμε να αναγνωρίσουμε, ότι αυτή η γνωσιολογική πορεία, που ξεκινά από τον θεό ή φύση και τους νόμους της προς τα ενικά πράγματα και αντίστροφα, ως μεθοδολογία επίτευξης της σωτηρίας, αν και έχει ατομικό χαρακτήρα, πραγματώνεται δηλαδή εν εαυτώ, δεν καθιστά τον άνθρωπο ον αυτιστικό[314]. Στον βαθμό που ο άνθρωπος, ως πεπερασμένο ον, διάγει το βίο του στον παρόντα πεπερασμένο κόσμο, η αλληλεπίδραση που υφίσταται μεταξύ αυτού και του κόσμου αποτελεί τον αποχρώντα λόγο για την επανοηματοδότηση των μέσων που χρησιμοποιούνται. Η διάρκεια, για παράδειγμα, ως το πλαίσιο μέσα στο οποίο εκδηλώνεται αυτή η γνωσιολογική πορεία, επανοηματοδοτείται από πλαίσιο μίας φθίνουσας πορείας προς τον θάνατο, σε παιδευτικό[315] για την ευδαιμονία και τη σωτηρία πλαίσιο. Το ίδιο συμβαίνει και με τη σχέση του ανθρώπου με τον συνάνθρωπό του, η οποία αποκτά αναγκαστικό χαρακτήρα ως η μοναδική δυνατή σχέση και η οποία χαρακτηρίζεται ως σχέση αλληλεπίδρασης με άξονα τη σπινοζική θεωρία της μίμησης των συναισθημάτων[316]. Ο χαρακτήρας της πορείας προς τη σωτηρία είναι ατομικός, το πλαίσιο όμως πραγμάτωσής της παραμένει συν-ολικό       -υπό την έννοια ότι αυτό συγκροτείται από πολλούς τρόπους, οι οποίοι συν/απαρτίζουν τον κόσμο- πράγμα που σημαίνει ότι “η γνώση αυτή είναι προσιτή σε όλους και στον καθένα”[317] και υπό το πρίσμα αυτό η σωτηρία δύναται να κοινωνηθεί. Αν και ο Spinoza δεν αναφέρεται εκπεφρασμένα στην αδυναμία μετάδοσης του γνωσιολογικού του μηνύματος ανάμεσα στους ανθρώπους, η δυνατότητα μετατόπισης της ανεντελούς ιδέας, δηλαδή της πλάνης από τη σκέψη και η αντικατάστασή της από την εντελή ιδέα της ατομικής του ουσίας -την οποία  προσφέρει το τρίτο είδος γνώσης- θα εξαρτάται από τη νοητική ικανότητα ενός εκάστου.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Kεφάλαιο Τρίτο. Ο ορθολογικός χαρακτήρας του σωτηριολογικού περιεχομένου της σπινοζικής φιλοσοφίας.

 

 

Αίσωμεν τω κυρίω, ενδόξως      □ και ουκ έστιν εν άλλω           Έτσι[318],    μαθαίνουμε

γαρ δεδόξασται∙                          ουδενί □ η σωτηρία \ \,             πόσο απομακρύνονται

βοηθός και σκεπαστής                ουδέ γαρ όνομα έστιν               από     την      αληθινή

εγένετο μοι εις σωτηρίαν∙           έτερον υπό τον ουρανόν           εκτίμηση  της αρετής,

ουτός μου Θεός,                         το δεδομένον ˚εν ανθρώποις     εκείνοι, που εξ’ αιτίας

και δοξάσω αυτόν,                      εν ω δει σωθήναι ┌ ημάς.[319]    της   αρετής  τους  και  Θεός του πατρός μου,                                                             των  καλών   πράξεών     υψώσω αυτόν.                                                                              τους,  περιμένουν  την

υπέρτατη   ανταμοιβή

από τον θεό, όπως και

για   την   πιο  σκληρή

υπηρεσία   σε   αυτόν,

ως εαν η ίδια η αρετή

και  η  υπηρεσία προς τον θεό  να  μην  ήταν

η   ευδαιμονία   και  η

υπέρτατη    ελευθερία.

 

Έξοδος 15: 1-2[320]                        Πράξεις 4, 12[321]                       Ηθική ΙΙ, θεώρ. XLIX,

σχ., σελ. 92.

Στην εισαγωγή της μετά χείρας μελέτης αναφέρθηκαν οι επιρροές που δέχθηκε η σπινοζική σκέψη, παράλληλα, όμως, με την προσπάθεια να τονιστεί το διαφορετικό νόημα, το οποίο προσέδωσε ο Spinoza στο περιεχόμενο των όρων τους οποίους άντλησε από διάφορες πηγές, με άξονα προσανατολισμού του τον ορθολογισμό. Αναφορικά, όμως, με την έννοια της σωτηρίας και τον ρόλο της στη σπινοζική σκέψη, θα πρέπει -όχι απλώς να αναφέρουμε, αλλά, κυρίως- να τονίσουμε τη σαφέστατη διάκριση του Spinoza από τους Ιουδαίους και Χριστιανούς προκατόχους του, επιχειρηματολογώντας με βάση την ορθολογικότητα της σκέψης του υπέρ δύο πτυχών του σωτηριολογικού περιεχομένου της σπινοζικής φιλοσοφίας. Κάτι τέτοιο, βέβαια, δεν θα έπρεπε να θέσει εν αμφιβόλω -χωρίς επιχειρήματα- τον ορθολογισμό των προαναφερθέντων παραδόσεων. Έτσι, για τον Spinoza, έχουμε:

 

  1. i. Τη μη αναγκαιότητα εξωτερικής μεσολάβησης στην πραγμάτωση της σωτηρίας.
  2. ii. Τον συγχρονικό της χαρακτήρα και τη δυνατότητά της να είναι διαρκής.

 

Οι δύο αυτές πτυχές, είναι εκείνες που -κατά την άποψή μας- συνθέτουν την νεωτερικότητα στην προσέγγιση που επιχείρησε ο Benedictus Baruch de Sspinoza του ζητήματος της σωτηρίας[322], σε αντίθεση με τους -θεολόγους κυρίως- προκατόχους του.

 

  1. i. Η σύγκριση των ανωτέρω χωρίων, αποσπασματική μεν, ενδεικτική δε, εξυπηρετεί στο να θέσουμε μία διαχωριστική γραμμή μεταξύ ιουδαϊκής θρησκείας-Χριστιανισμού και Spinoza, ώστε να αποφορτίσουμε θεολογικά την έννοια της σωτηρίας στη σπινοζική -και μόνο- σκέψη και να μην την ερμηνεύσουμε στη συνέχεια εμπλουτίζοντάς την με ιουδαϊκά ή τείνοντα προς τον χριστιανισμό στοιχεία, αλλά [να την ερμηνεύσουμε], με καθαρά σπινοζικά κριτήρια. Η πρώτη διαφορά που διαπιστώνει κανείς συγκρίνοντας τα παραπάνω αποσπάσματα είναι εμφανής: Ενώ στην Παλαιά και την Καινή διαθήκη, υπάρχει έξωθεν μεσολαβητής της σωτηρίας (ο Θεός του Ισραήλ στην Παλαιά και ο Χριστός στην Καινή[323]), στη σπινοζική σκέψη, ο μεσολαβητής της σωτηρίας και της μέθεξης στην αιωνιότητα είναι η εγγενής ανθρώπινη νόηση και ο τρόπος που αντιλαμβάνεται τα ενικά πράγματα με βάση το τρίτο είδος της γνώσης -με απλά λόγια- ο ίδιος ο άνθρωπος. Ο Χριστός, παρέχοντας στον άνθρωπο τη δυνατότητα να γνωρίσει το σωτηριολογικό του προορισμό[324], αφενός του προσφέρει μία πρόγευση της επερχόμενης σωτηρίας, η οποία θα χορηγηθεί με την δευτέρα παρουσία, αφετέρου όμως, η σωτηρία αυτή σχετίζεται με την έννοια της αμαρτίας, είναι δηλαδή σωτηρία-έξοδος από μία συγκεκριμένη οντολογική κατάσταση του ανθρώπου, η οποία επήλθε ως τιμωρία μετά το προπατορικό αμάρτημα, έστω και εάν δεν είναι η ενοχή αυτό το οποίο κληρονομείται, αλλά ο θάνατος (ως τιμωρία). Στον Spinoza, η έννοια της αμαρτίας δεν αναφέρεται πουθενά κατά τέτοιο τρόπο, δηλαδή αναφορικά με τις οντολογικές της συνέπειες για τον άνθρωπο. Ο ίδιος, μάλιστα, εκπεφρασμένα ανασκευάζει τα επιχειρήματα όλων εκείνων που μιλούν “για ατέλειες στη Φύση, όπως αταξία, κακό, αμαρτία”[325], διότι η ευδαιμονία μας εξαρτάται από το ποιόν του αντικειμένου με το οποίο μας συνδέει αγάπη. Γιατί, “πράγματι, ένα αντικείμενο που δεν εμπνέει αγάπη δεν προκαλεί ούτε αντιδικίες, ούτε λύπη αν τύχει και χαθεί, ούτε φθόνο αν το έχει άλλος, ούτε φόβο ή μίσος, με λίγα λόγια, καμία συγκίνηση. Αυτά όλα ακριβώς τα προκαλεί μόνον η αγάπη των φθαρτών πραγμάτων”[326]. Για τον Spinoza, ο Χριστός ορίζεται                    – ως προς το οντολογικό ποιόν του- ως η φωνή της σωτηρίας[327], αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι παρέχει και τη σωτηρία. Η περίπτωση του Χριστού δείχνει, σύμφωνα με τον Spinoza, ότι είναι δυνατόν σε έναν άνθρωπο, στο βαθμό που είναι τρόπος του θεού, να γνωρίσει τον θεό και να σωθεί, αποτελεί, δηλαδή, ο Χριστός έναν οδοδείκτη στην καθημερινή ζωή των ανθρώπων και όχι αρωγό της σωτηρίας υπό το πρίσμα της θεϊκής του φύσης. Ο ίδιος, αρνείται τη θεϊκή φύση του Χριστού[328] και δεν παραδέχεται ότι ήταν αποκεκαλυμμένος Θεός κατά την παραδεδομένη έννοια[329]. Δεν αποδέχεται, δηλαδή, ότι ήταν ενσαρκωμένος θεός, αλλά, απλώς, θεωρεί, ότι ήταν η ύψιστη εκδήλωση του θεού (ως τρόπος του)[330]. Αναγνωρίζει, όμως, μία ανωτερότητα στο πρόσωπο του Χριστού; O A. Matheron υποστηρίζει, ότι η “ ‘αιώνια γνώση του θεού’, την οποία μεταφορικά μπορούμε να ονομάσουμε ο ‘αιώνιος υιός του θεού’, εκδηλώνεται σε όλα τα πράγματα, αλλά ιδιαίτερα μέσα στο ανθρώπινο πνεύμα και προπάντων στον Ιησού Χριστό[331]. Aυτή είναι η τελευταία λέξη του Spinoza: Καθένας από εμάς είναι περισσότερο ή λιγότερο ‘Λόγος σαρκωμένος’, αλλά ο Χριστός είναι περισσότερο από κάθε άλλον”[332]. Συμφωνούμε απόλυτα με την παραπάνω τοποθέτηση του Matheron, επιφυλασσόμεθα, όμως, αναφορικά με το κατά πόσο ο Spinoza θεωρεί μοναδική αυτήν την ύψιστη γνώση που είχε ο Χριστός για τον θεό, διότι, εφ’ όσον ο Spinoza έχει αρνηθεί τη θεϊκή φύση του Χριστού -υπό την έννοια η οποία και αναφέρθηκε- αφενός τον “υποβιβάζει οντολογικά”, αφετέρου όμως, υποδεικνύει ταυτόχρονα τη δυνατότητα του ανθρώπου να γνωρίσει τον θεό, όπως ακριβώς τον γνώρισε και ο Xριστός[333]. Αυτό, κατά την άποψή μας, αποτελεί μία αντίφαση στο έργο του Benedictus Baruch de Spinoza.

Αυτό, βεβαίως, δεν σημαίνει ότι ο Spinoza ολοκληρωτικά αποκηρύσσει τη θρησκεία και την ανάγκη του ανθρώπου να θρησκεύεται και να λατρεύει τον Θεό. Εξετάζοντας χωρίο από την Πολιτική Πραγματεία, διαπιστώνουμε, ότι, όσοι επιθυμούν να αναζητήσουν τη σωτηρία τους διαμέσου της θρησκευτικής οδού, μπορούν να το πράξουν: “Καθένας λοιπόν, οπουδήποτε και αν βρίσκεται, μπορεί να λατρεύει με αυθεντική θρησκεία τον θεό, και να προνοεί για τη σωτηρία του, όπως έχει καθήκον να κάνει ένας ιδιώτης”[334]. Η θρησκευτική οδός για την επίτευξη της σωτηρίας προτείνεται και στη Θεολογικο-πολιτική Πραγματεία, κεφ. VII: “Τέλος, ο Θεός συγχωρεί τις αμαρτίες εκείνων που μετανοούν˙ ουδείς αναμάρτητος άλλωστε. Ώστε, χωρίς την αποδοχή αυτού του σημείου, κανείς δεν θα ήλπιζε στη σωτηρία και δεν θα υπήρχε λόγος να πιστεύει πως ο Θεός είναι ελεήμων˙ αλλά, όποιος πιστεύει ακράδαντα, ότι ο Θεός συγχωρεί τις αμαρτίες των ανθρώπων χάρη στην ευσπλαχνία και το έλεος με τα οποία κυβερνά τα πάντα και, λόγω αυτού, φλέγεται από μεγαλύτερη αγάπη για τον Θεό, αυτός πραγματικά γνωρίζει τον Χριστό εν Πνεύματι και ο Χριστός βρίσκεται εντός του”[335]. Tα αποσπάσματα αυτά αφορούν εκείνους οι οποίοι επιλέγουν τη θρησκευτική[336] οδό για τη σωτηρία τους, της οποίας τον “μεταφυσικό χαρακτήρα”, όμως, απορρίπτει ο Spinoza[337]. Είναι  η φαντασία[338] και όχι η νόηση εκείνη η οποία αποδίδει στη θρησκεία τη δύναμη να παρέχει τη σωτηρία. Κανένας άνθρωπος δεν γεννιέται θρησκευόμενος: “Η φυσική κατάσταση εκ φύσεως και μέσα στο χρόνο είναι προγενέστερη της θρησκείας˙ η φύση δεν δίδαξε ποτέ σε κανέναν την υποχρέωση υπακοής στο Θεό, ούτε η άσκηση του Λόγου θα μπορούσε να οδηγήσει κάποιον σε αυτήν […]”[339]. Απομακρυσμένες από οποιοδήποτε κανονιστικό πλαίσιο, οι σπινοζικές θεωρίες της διάκρισης της φαντασίας από το Λόγο, καθώς και της τάσης διατήρησης στο είναι, αποτελούν τα ισχυρότερα επιχειρήματα υπέρ της μη αναγκαιότητας εξωτερικής μεσολάβησης στην επίτευξη της -κατά Spinoza- σωτηρίας.  Εφ’ όσον οι άνθρωποι δεν είναι τίποτε άλλο παρά αναγκαίοι τρόποι του θεού[340], και χαρακτηρίζονται από την αέναη τάση για διατήρηση στο είναι τους [conatus ad suum esse perseverandi], δεν ενεργούν με άξονα την αξιακή διάκριση καλού και κακού[341] -αναγκαία και θεμελιώδης θεωρητική προϋπόθεση της έννοιας της χριστιανικής αμαρτίας και του χριστιανισμού γενικότερα- αλλά δεν είναι και υποχρεωμένοι να προσαρμόζουν την επιθυμία τους για την ευδαιμονία με βάση εξωτερικές κανονιστικές αρχές, οι οποίες και έχουν θεμελιωθεί πάνω στη διάκριση αυτή. Δεν πρέπει, όμως, να λησμονήσουμε και τα όσα μας λέει ο ίδιος: “Η τελειότητα των πραγμάτων πρέπει να εκτιμάται μόνο από τη φύση τους και τη δύναμή τους και δεν είναι περισσότερο ή λιγότερο τέλεια επειδή αρέσουν ή δυσαρεστούν την ανθρώπινη φύση ή γιατί ταιριάζουν στην ανθρώπινη φύση ή της είναι απεχθή”[342]. Πάντα, θα “επιθυμούμε ένα πράγμα όχι γιατί το θεωρούμε καλό καθ’ εαυτό, αλλά το αντίστροφο: Θεωρούμε κάτι ως καλό, ακριβώς επειδή το επιθυμούμε”[343]. Σχολιάζοντας τα ανωτέρω ο σπουδαίος ιστορικός της φιλοσοφίας Π. Κονδύλης, εδραιώνει την άρνηση της αντικειμενικής ισχύος των εννοιών του καλού και του κακού σε βάση “μεταφυσική”, δηλαδή στο γεγονός, ότι εφ’ όσον η πραγματικότητα ταυτίζεται[344] με την τελειότητα[345], το κακό εξοβελίζεται από τον κόσμο[346]. Το ερώτημα εάν ο Spinoza θεμελιώνει “μεταφυσικά” -συνεπώς άνευ αποχρώντος λόγου- την οντολογία του, χωρίς να λαμβάνεται υπ’ όψιν ο καθολικός ρόλος της αναγκαιότητας στη σπινοζική φιλοσοφία είναι α-νόητο, διότι  “είναι ίδιον του Λόγου να θεωρεί τα πράγματα όχι ως ενδεχομενικά, αλλά ως αναγκαία”[347]. Είναι επιτρεπτό, για παράδειγμα, να εξετάζουμε κατά πόσο ο Leibniz έχει δίκιο όταν λέει ότι ο πραγματικός κόσμος είναι τέλειος επειδή ο θεός “επιλέγει το άριστο”, διότι στην περίπτωση αυτή αναφερόμαστε στο προβληματικό ζήτημα της ελεύθερης ή μη βούλησης του θεού -και υπό την προϋπόθεση, βεβαίως, ότι ο Θεός δημιουργεί τον κόσμο. Είναι επιτρεπτό, επίσης, να αμφιβάλλουμε για την άποψή του περί προδιατεταγμένης αρμονίας του κόσμου.  Όσο, όμως, ο Spinoza (Ηθική Ι, ορ. Ι), ταυτίζει τον θεό με την αναγκαιότητα, ειδικότερα δε με τη φύση και την αναγκαιότητα των νόμων της, η προσπάθεια να ανευρεθούν μεταφυσικές αρχές στους νόμους της φύσης, οι οποίες θα προσδιορίζουν αντικειμενικά το καλό και το κακό σε αυτήν είναι κενή περιεχομένου[348]. Ερμηνεύοντας τους φυσικούς νόμους με άξονα τον σχετικισμό, είμαστε σε θέση να απαντήσουμε σε ερωτήματα του τύπου: “Είναι κακό να σκοτώνει το ισχυρότερο ζώο ένα πιο ανίσχυρο ώστε να τραφεί;”, ή (και) “είναι καλό ένας αριθμός ζώων να συγκροτείται σε κοπάδι, ώστε να προφυλαχθεί από κάποιο ισχυρότερο ζώο;”, όχι όμως και σε ερωτήματα τα οποία αφορούν τα γεγονότα καθ’ εαυτά, όπως, φερ’ ειπείν: “Τι θα συμβεί αν ενώσουμε δύο άτομα Η και ένα άτομο Ο;”. Η αναγωγή, εξ’ άλλου, της τελειότητας στην πραγματικότητα -η οποία υποστηρίζεται από τον Spinoza- δεν αποτελεί μία μεταφυσική θεώρηση του κόσμου, στο βαθμό που -για τον Spinoza- ο κόσμος αυτος είναι ο μοναδικός τέλειος κόσμος[349].

Έτσι, εκτιμούμε, ότι ο οντολογικός εξοβελισμός του καλού και το κακού από τον κόσμο συνδέεται όχι τόσο με το γεγονός ότι ο σπινοζικός άνθρωπος δεν έχει τις γνωσιακές δυνατότητες να θεωρήσει ένα “αντικειμενικά καλό” στον κόσμο, αλλά με το ότι ουσιαστικά δεν υφίσταται ένα “αντικειμενικά καλό” (universalium) και καλό θεωρείται το εκάστοτε επιθυμητό -εντός πάντα των πλαισίων της πολιτικής κοινότητας[350]. Η οντολογική αφαίρεση, λοιπόν, του περιεχομένου των εννοιών του καλού και του κακού, καθώς και των universalia γενικότερα δεν θεμελιώνεται τόσο στο ότι ο κόσμος είναι αναγκαία τέλειος, αλλά κυρίως στη δομική -για τη σπινοζική φιλοσοφία- θεωρία του conatus και της συνεπαγόμενης καθημερινής πρακτικής των έμβιων όντων, καθώς και τη λειτουργία του λόγου[351].  Με την αναγωγή του καλού στο εκάστοτε επιθυμητό, ο Spinoza, ουσιαστικά, διακόπτει την επικοινωνία οποιασδήποτε μεταφυσικής αντίληψης για τη σχέση του υπερβατικού στοιχείου με τη δομή λειτουργίας του ανθρωπίνου νοείν και πράττειν. Βέβαια, ο Spinoza βρίσκεται και εντελώς εκτός από οποιαδήποτε ζητήματα φιλοσοφικής αξιολογίας. Εξ’ άλλου, αυτό δεν τον ενδιαφέρει καθόλου. Ο ρόλος, δε, της αναγκαιότητας των γεγονότων τα οποία λαμβάνουν χώρα σε αυτόν τον κόσμο -ως τον μοναδικά υπαρκτό κόσμο- εμπλέκεται τόσο ουσιαστικά στη διαδικασία επίτευξης της σωτηρίας ή ευδαιμονίας, ώστε το πρόβλημα αναφορικά με το κατά πόσο οι ανθρώπινες πράξεις είναι ηθικά δικαιολογημένες ή όχι υπό την οπτική μίας θεολογικής ηθικολογίας (και όχι ηθικής), της ηθικής προσταγής, αναδεικνύεται σε ψευδοπρόβλημα. Ο ίδιος ο άνθρωπος είναι εκείνος που θα διασφαλίσει με την επίγνωση της συμπεριφοράς του τον δρόμο προς την ευδαιμονία ή τη σωτηρία, συμπεριφορά η οποία τίθεται φυσικά ως αναγκαία[352].  Η άποψη αυτή είναι επίσης ξεκάθαρη στην αλληλογραφία μεταξύ Spinoza και Oldenburg: “Επιμένετε και λέτε ότι, εάν οι άνθρωποι πράττουν το κακό λόγω μίας αναγκαιότητας της φύσης, είναι δικαιολογημένοι˙ αλλά, δεν εξηγείτε που θέλετε να καταλήξετε μ’ αυτό. Θέλετε να πείτε, ότι ο θεός δεν μπορεί να εκνευριστεί εναντίον τους, ή ότι δεν αξίζουν την ευδαιμονία, δηλαδή τη γνώση και την αγάπη του θεού; Εάν αναφέρεστε στο πρώτο, δεν μου ταιριάζει καθόλου, ότι ο θεός εκνευρίζεται, εφ’ όσον τα πάντα γίνονται [“]σύμφωνα με τις επιταγές του[”][353]˙ αλλά, αρνούμαι ότι αυτός είναι ο λόγος, για τον οποίο όλοι οφείλουν να πετυχαίνουν την ευδαιμονία: Οι άνθρωποι, πράγματι, μπορούν να συγχωρούνται και ωστόσο να μην απολαμβάνουν την ευδαιμονία, αλλά να υποφέρουν χίλια κακά. Ένα άλογο πράγματι δικαιολογείται να είναι άλογο και όχι άνθρωπος,˙ ωστόσο, πρέπει να είναι άλογο και όχι άνθρωπος. Εκείνος ο οποίος λυσσά από το δάγκωμα ενός σκύλου είναι επίσης δικαιολογημένος, έχουμε όμως το δικαίωμα να τον στραγγαλίσουμε. Εκείνος, τέλος, ο οποίος δεν μπορεί να κυβερνήσει τις επιθυμίες του, ούτε να τις συγκρατήσει εξ’ αιτίας του φόβου των νόμων, είναι σίγουρα δικαιολογημένος λόγω της αδυναμίας του, αλλά δεν μπορεί ωστόσο να απολαύσει την ηρεμία της ψυχής, τη γνώση και την αγάπη του θεού, και αναγκαστικά χάνεται”[354].

Αναλύοντας διεξοδικότερα την έννοια της σωτηρίας στη σπινοζική σκέψη, αναφορικά με την πρώτη πτυχή της, ως μη χρήζουσα, δηλαδή, “εξωτερικού” μέσου για την πραγμάτωσή της, είναι δυνατόν να εντοπιστεί μία δεύτερη διαφορά, εξίσου σημαντική, αναφορικά με τη διάκριση κυρίως του χριστιανισμού με τον σπινοζισμό. Για να σωθεί κάποιος -σύμφωνα τόσο με το χριστιανικό δόγμα, οφείλει να είναι         -τρόπον τινά- “υποτελής” στο Χριστό[355], υπό την έννοια ότι τον χρειάζεται εν’ όψει της σωτηρίας του, έστω και εάν ο πιστός προσχωρεί ελεύθερα σε αυτήν την υποτέλεια. Στον Spinoza δεν υφίσταται υποταγή του υποκειμένου σε κάποια εξωτερική από αυτό αλήθεια, αλλά αυτή η ίδια η διαδικασία της επίτευξης της σωτηρίας νοηματοδοτείται επίσης από την έννοια της ελευθερίας του υποκειμένου, μίας ελευθερίας, ωστόσο, αλλοτρίας υφής. Είναι μία διαδικασία, η οποία έχει ως αφετηρία την ελευθερία του γνωστικού υποκειμένου να διαφύγει την άγνοιά του και να αποκτήσει γνώση της γνώσης, επίγνωση της οντολογικής του ιδιοσυστασίας με βάση το τρίτο είδος της γνώσης, διαρκώς καθοδηγούμενο από τη δυνατότητα απόλαυσης της μέθεξής του στην ευδαιμονία ή σωτηρία. Ως βούληση -για τον Spinoza- νοείται “η ιδιότητα να διαβεβαιώνουμε και να αρνούμαστε και όχι η επιθυμία[356]˙ η ιδιότητα με την οποία η ψυχή διαβεβαιώνει ή αρνείται πως κάτι είναι αληθινό ή ψεύτικο, αλλά όχι η επιθυμία με την οποία η ψυχή ορέγεται ή απεχθάνεται τα πράγματα”[357]. Δηλαδή, θα πρέπει να δεχτούμε ότι είναι η επιθυμία[358] αυτή η οποία ωθεί τον άνθρωπο στην αναζήτηση της σωτηρίας του. Εν προκειμένω, ο δρόμος προς το αντικείμενο της επιθυμίας -που είναι η σωτηρία- νοηματοδοτείται ως δρόμος με απαρχές στην ατομική ανθρώπινη (έστω και εναρμονισμένη με την αναγκαιότητα), ελευθερία[359]. Στον χριστιανισμό, έπειτα από το ιστορικό γεγονός της ενσάρκωσης, η οντολογική ανακαίνιση του ανθρώπου θεωρείται δεδομένη (την άφεση των αμαρτιών αναλαμβάνει η κατά τόπον αρμόδια Εκκλησία με το μυστήριο της βαπτίσεως αρχικά και της εξομολόγησης αργότερα), εδραιώνοντας, έτσι, εφάπαξ μία σωτηριολογική πορεία, η οποία θεμελιώνεται στη δομή του καθημερινού ηθικού πράττειν υπό την προϋπόθεση του τελικού κριτή (δίπολο παραδείσου-κόλασης, το οποίο αποκτά την ουσιώδη σημασία του μόνο υπό την οπτική του θανάτου[360]).

Σύμφωνα με τον Spinoza, “βλέπουμε συνεπώς ότι ο άνθρωπος, στο μέτρο που είναι μέρος όλης της φύσης από την οποία εξαρτάται και από την οποία κυβερνάται, δεν μπορεί να κάνει τίποτα από μόνος του για τη σωτηρία του και την κατάσταση της ευτυχίας του”[361], είναι όμως αυτή η γνώση του ότι οι φυσικοί νόμοι διέπουν και την ανθρώπινη φύση η οποία και “μας οδηγεί στην αληθινή αγάπη για τον προηγούμενο [δηλ. τον θεό] και συνεπώς μας υπαγορεύει να μην τον μισήσουμε ποτέ και να μην οργιζόμαστε εναντίον του, αλλά αντίθετα [μας υπαγορεύει] ότι [αυτός] μας παρέχει ανακούφιση και βοήθεια”[362]. Άλλος κριτής -σύμφωνα με την σπινοζική σκέψη- εκτός από εμάς τους ιδίους δεν υπάρχει. Πρέπει, συνεπώς, να αναγνωρίσουμε, ότι η αυτοτελής και ασφαλής γνώση της ατομικής μας ουσίας διαμέσου της γνώσης μας για τον θεό είναι εσωτερική διαδικασία, η οποία οδηγεί στον αληθινό και επαρκή στοχασμό της φύσης μας και της θέσης μας στο σύμπαν, χωρίς να αποτελεί ένα εξωτερικό μέσο για κάποιο περισσότερο ανεξάρτητο τέλος, παρά ένα ουσιαστικό κομμάτι του ίδιου του τέλους. Είναι η ίδια η γνώση ή η απόλυτη κατανόηση της ατομικής μας ουσίας, η οποία και δίνει τη μόνιμη ευχαρίστηση στη βαθύτερη ανάγκη της φύσης μας. Yπό την προϋπόθεση αυτή, ο δαίμων[363] άνθρωπος καθίσταται ευδαίμων άνθρωπος, στον βαθμό που πραγματώνει τον “μοναδικό του σκοπό την απόλαυση της ένωσής του με τον θεό”[364]. Και η απόλαυση αυτή, δεν αποτελεί μία μετά θάνατον διαδικασία, αλλά μία διαδικασία η οποία λαμβάνει εμπειρικά[365] χώρα στα πλαίσια της διάρκειας.

 

Η δεύτερη πτυχή του σωτηριολογικού περιεχομένου της σπινοζικής φιλοσοφίας         είναι -όπως αναφέρθηκε στην αρχή του παρόντος κεφαλαίου- ο συγχρονικός -αλλά και η δυνατότητά του να είναι διαρκής- χαρακτήρας της σωτηρίας.

 

  1. ii. Είναι χαρακτηριστικό, το ότι οι έννοιες σωτηρία, ευδαιμονία, καθώς και ελευθερία[366] εμφανίζονται ολοένα και συχνότερα, καθώς ο Spinoza προχωρά τη συγγραφή της Ηθικής. Σε καμία περίπτωση, όμως, δεν πρέπει να θεωρήσουμε, ότι οι σωτηριολογικές διαστάσεις που περιλαμβάνει η σκέψη του προκύπτουν μόνον από τη διαδικασία της συγγραφής, αλλά ότι συμβαίνει και το αντίθετο: O Spinoza είχε αποκρυσταλλωμένο ευθύς εξ’ αρχής στη σκέψη του τον σκοπό του φιλοσοφικού του διαβήματος. Αρκετά νωρίς -στον πρόλογο του ΙΙου μέρους της Ηθικής– πληροφορεί ότι “θα εξηγήσει τα πράγματα εκείνα που αναγκαία απέρρευσαν από την ουσία του θεού” και ότι “θα εξηγήσει μόνο εκείνα που μπορούν να μας οδηγήσουν σαν από το χέρι στη γνώση της ανθρώπινης ψυχής και της υπέρτατης μακαριότητάς της”[367]. Η σύλληψη των πραγμάτων -με βάση τη διορατική επιστήμη- θεμελιώνει τη δυνατότητα του ανθρώπου να σωθεί. Τη θεμελιώνει, όμως, σε συγχρονική βάση; Δηλαδή, ο άνθρωπος μετέχει επί του παρόντος -αλλά και διαρκώς- στη σωτηρία του; Για να απαντηθούν τα ερωτήματα αυτά, πρέπει να υπενθυμίσουμε την έννοια της συνείδησης [coscientia] ως θεμελιώδη λειτουργία της ανθρώπινης νόησης και ως σημείο διαφοροποίησης του ανθρώπου από τα υπόλοιπα έμψυχα όντα. Το πέρας της  διαδικασίας της νόησης -η amor dei intellectualis, στην οποία οδήγησε η διορατική επιστήμη- δεν είναι τίποτε άλλο παρά η επίτευξη της ενσυνείδητης -υπό το πρίσμα της αιωνιότητας- χρήσης του νοείν και μία ταυτόχρονη μετοχή στη σωτηρία[368]. Αν και η σκέψη του Spinoza σημαδεύει συνεχώς το ίδιο σημείο, δηλαδή την ανθρώπινη ευδαιμονία ή σωτηρία, η διαδικασία με την οποία επιτυγχάνεται αυτή δεν υποβαθμίζεται, αλλά -αντίθετα- κρίνεται απολύτως χρήσιμη. Είναι ουσιαστικά η ίδια η διαδικασία, η οποία και προσφέρει την ταυτόχρονη μετοχή στη σωτηρία. Για κάθε, λοιπόν, νοήμονα άνθρωπο, ο πειρασμός να γίνει το πέρασμα από τη συνείδηση της αιωνιότητας του θεού στη συνείδηση της ατομικής του ουσίας[369] και το αντίστροφο είναι ισχυρός[370]. Ο Spinoza -απλώς- έχει υποδείξει την αντίστοιχη ορθολογική διαδικασία, με άξονα το ότι αποδεικνύει -με γεωμετρική ακρίβεια- τα όσα υποστηρίζει[371]. Όμως, σαφέστερη απάντηση -αναφορικά με τη δυνατότητα του ανθρώπου να μετέχει διαρκώς στη σωτηρία του- θα μας προσφέρει η απάντηση στο ερώτημα κατά πόσο η amor dei intellectualis -η οποία εφορμά από το τρίτο είδος γνώσης και “οδηγεί” στην ανθρώπινη μακαριότητα ή σωτηρία- είναι ένα συναίσθημα [affectus]. Εάν είναι συναίσθημα -στο βαθμό που ο άνθρωπος τροποποιείται συνεχώς από τις εξωτερικές αιτίες- εύκολα μπορεί να μεταβληθεί και να μην διατηρήσει τον αρχικό της χαρακτήρα, είτε ως “πέρασμα από μία μικρότερη σε μία μεγαλύτερη τελειότητα”[372], είτε το αντίθετο -στην περίπτωση που σε αυτό συμβάλλουν οι εξωτερικές αιτίες. Αρχικά, πρέπει να διευκρινιστεί, ότι η amor erga deum είναι ένα συναίσθημα, το οποίο παρ’ όλο “που δεν μπορεί να μετατραπεί σε μίσος”[373], “πρέπει να κατέχει το μεγαλύτερο τμήμα της ψυχής”[374]. Όμως, η αγάπη αυτού του είδους “συντηρείται όσο περισσότερο φανταζόμαστε περισσότερους ανθρώπους να συνδέονται με το θεό με τον ίδιο δεσμό αγάπης”[375]. Έτσι, θα πρέπει να της αναγνωρίσουμε μία συνεχή ανανέωση στο εσωτερικό της και συνεπώς ένα είδος μετατροπής στο οντολογικό της status. Φανταζόμαστε κάποιον να αγαπά τον θεό με το ίδιο είδος αγάπης; Η αγάπη μας ανανεώνεται και προφανώς αυξάνεται. Στην περίπτωση που συμβαίνει το αντίθετο, δεν ανανεώνεται -και προφανώς μειώνεται. Με την amor dei intellectualis, όμως, δεν συμβαίνει το ίδιο. Η “δική της μονιμότητα δεν έγκειται σε μία συνεχή ανανέωση: Είναι η ίδια αιώνια[376] με την αυστηρή έννοια του όρου[377], εφ’ όσον η γνώση από την οποία παράγεται είναι αιώνια”[378]. Για άλλη μία φορά, θα πρέπει να εξεταστεί ο διαρκής χαρακτήρας της amor dei intellectualis και της μετοχής μας στη σωτηρία, με άξονα τη σχέση της μετοχής της διάρκειας αυτής στην αιωνιότητα, στο βαθμό που το τμήμα της ανθρώπινης ψυχής -το οποίο είναι εν θεώ- είναι ταυτόχρονα αιώνιο.

Η ένωσή μας αυτή με τον θεό[379] -που είναι ταυτόχρονα και η αρμονική μας ένταξη στη φύση και την αναγκαιότητα των νόμων της- νοηματοδοτείται ως υπαρξιακή απόλαυση[380], πηγάζει όμως από τον ορθολογικά προσανατολισμένο βίο[381], διότι, μόνο εφ’ όσον  ζούμε σύμφωνα με τις υπαγορεύσεις του Λόγου “είναι ωφέλιμο, -και προπάντων στη ζωή- να τελειοποιούμε τη νόησή μας ή το Λόγο μας όσο μπορούμε˙ και σε τούτο μόνο συνίσταται η υπέρτατη ευδαιμονία ή μακαριότητα[382] του ανθρώπου˙ γιατί η μακαριότητα του ανθρώπου δεν είναι τίποτε άλλο παρά η ευχαρίστηση, που γεννιέται από τη διορατική[383] γνώση του θεού˙ τελειοποίηση της νόησης δεν είναι τίποτε άλλο παρά η γνώση του θεού και των κατηγορημάτων του, καθώς και των πράξεών που παράγονται από την αναγκαιότητα της φύσης του”[384]. Όλα αυτά πραγματοποιούνται στην παρούσα ζωή -και όχι σε κάποια άλλη[385].

Συνεπώς, είναι λογικό -όχι στη μελλοντική, αλλά σε αυτήν τη ζωή- να επιτυγχάνεται “η σωτηρία, η ευδαιμονία και η ελευθερία μας”[386], αλλά και να υπάρχει η δυνατότητα -όσο ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται ότι αντιλαμβάνεται τον κόσμο με βάση το τρίτο είδος γνώσης- να μετέχει στη σωτηρία αυτή.  Έτσι, η μέθεξη στη σωτηρία καθίσταται διαρκής, όσο ο άνθρωπος επιθυμεί να είναι διαρκής και όσο ο άνθρωπος έχει συνείδηση του ότι -παρά τις αντιξοότητες- μπορεί να “αισθάνεται και να γνωρίζει από την πείρα ότι είναι αιώνιος”[387]. Με τον τρόπο αυτόν, ο Spinoza θα εναποθέσει την επίτευξη της σωτηρίας στην ανθρώπινη νόηση και μόνο[388], παρέχοντας τις αποδείξεις εκείνες, οι οποίες επιβάλλουν άκριτη εμπιστοσύνη στις ικανότητες της νόησης αυτής.

Η θεωρία αυτή της μέθεξης στην αιωνιότητα και της σωτηρίας -υπό το πρίσμα αυτής- δεν σχετίζεται με κάποια ανάμνηση της ύπαρξής μας πριν την παρούσα ζωή, πριν, δηλαδή, από τη διάρκεια της παρούσας σωματικής μας ύπαρξης[389], ούτε και με την αθανασία της ψυχής μετά το τέλος της σωματικής ύπαρξης αυτής[390].  Και αυτή ακριβώς, η -καθ’ όλα κατανοητή- φράση του Spinoza, “παρ’ όλα αυτά αισθανόμαστε και γνωρίζουμε από την πείρα πως είμαστε αιώνιοι”, πρέπει να είναι desideratum προσωπικού αναστοχασμού και αυτοκατανόησης του αναγνώστη της Ηθικής, στον βαθμό που αποτελεί ένα συνδετικό κρίκο μεταξύ διάρκειας και αιωνιότητας. Γιατί ο Spinoza -ήδη από την αρχή της Ηθικής του, η οποία αποτελεί κείμενο με εσωτερική δυναμική- έχει προετοιμάσει τον αναγνώστη του για το μήνυμα που πρόκειται να μεταβιβάσει: “Με αιωνιότητα, εννοώ την ίδια την ύπαρξη, καθόσον νοείται ότι παράγεται αναγκαία από αυτόν ακριβώς τον ορισμό του [ή ενός] αιωνίου πράγματος”[391]. Όσο δε είναι “μέσα στη φύση του Λόγου [ratio] να αντιλαμβάνεται ότι τα πράγματα έχουν ένα είδος αιωνιότητας”[392], κάθε έλλογος άνθρωπος δύναται να απολαύσει την -πεπερασμένη μεν, αλλά sub specie aeternitatis- σωτηρία του. “Summum mentis bonum est Dei cognitio, et summa mentis virtus Deum cognoscere”[393].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ε Π Ι Λ Ο Γ Η   Β Ι Β Λ Ι Ο Γ Ρ Α Φ Ι Α Σ

 

  1. Πηγές

 

Α. (i). Εκδόσεις κειμένων και μεταφράσεις

 

            Spinoza

 

  1. Spinoza, Opera, Carl Gebhardt, Carl Winter Universitätsbuchhandlung, Heidelberg 19251.
  2. Spinoza, Œuvres Complètes, Texte nouvellement traduit ou revu, présenté et annoté par Roland Caillois, Madeleine Francès et Robert Misrahi, Gallimard, συλλογή “Bibliothéque de la Pléiade”, Étampes 19621.
  3. Spinoza, L Éthique/Ethica, texte original et traduction nouvelle par B. Pautrat, Éditions Du Seuil, Paris 1988-janvier 1999.
  4. Spinoza, Éthique, Introduction, traduction, notes et commentaires par R. Misrahi, P.U.F., Paris 1990.
  5. Spinoza, Hθική, μτφ.: N. Kουντουριώτου, Φέξης, Αθήνα 1913.
  6. Spinoza, Ηθική, μτφ.: Μ. Ζωγράφου, Πέλλα, Αθήνα χ.χ..
  7. Spinoza, Πολιτική Πραγματεία, μτφ.: Α. Ι. Στυλιανού, εισαγ.: Γ. Βώκος, επίμ.: É. Balibar, Πατάκης, Αθήνα 2000, 19961.
  8. Spinoza, Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης, μτφ.: B. Jacquemart, Β. Γρηγοροπούλου, επιμ., σχ., επίμ.: Β. Γρηγοροπούλου, Πόλις, Αθήνα 2000.

 

Άλλες Πηγές

 

  1. Ακινάτης, Θ., Summa Theologica, μτφ.: I. Καρμίρης, Αθήνα, 1935.
  2. Αυγουστίνος, Εξομολογήσεις, 2 τόμ., μτφ., σχ., ευρετ.: Φρ. Αμπατζοπούλου, Πατάκης, Αθήνα 19991.
  3. Βασίλειος, M., Εις Εξαήμερον.
  4. Βασίλειος, M., Περί του μη προσηλώσθαι τοις βιωτικοίς.
  5. Βασίλειος, M., Εις Ησαΐαν.
  6. Βασίλειος, M., Εις 32 Ψαλμ.
  7. Βασίλειος, M., Εις το Πρόσεχε σεαυτώ.
  8. Βασίλειος, M., Περί Αγίου Πνεύματος.
  9. Νύσσης, Γ., Περί κατασκευής ανθρώπου.

(περιλαμβάνονται στην Patrologia Graeca, J. P. Migne, Paris 1857 κ.ε.).

  1. Συμεών Νέος Θεολόγος, Ηθικά 4, 556, τεύχ. 129, Sources Chrétiennes, Paris,  Jacques Darrouzès.
  2. Aristoteles, Opera I-IV. Ex recensione I. Bekkeri, Academia Regia Borussica, 1831-1870, Walter Gruyter (fotomechanischer Nachdruck), Berlin1960-1987.
  3. Bruno, G., Opere latina conscripta, F. Fiorentino, Firenze-Napoli 1889.
  4. 21. Bruno G., Œuvres Complètes, Trad.: Yver Hersant, Chaudelier, Les belles Lettres, Paris
  5. Condillac, Traité des Systémes, X., Œuvres, I, 169.
  6. Descartes, R., Œuvres, publiées par C. Adam et P. Tannery, 11 vols., réédition Vrin-C.N.R.S., Paris 1964-1974.
  7. Descartes, R., Τα πάθη της ψυχής, εισαγ.-μτφ.: Γ. Πρελορέντζος, επιστ. επιμ.: Δ. Κοτρόγιαννος, γλωσσ. επιμ.: N. Καλταμπάνος, επίμ.: J. L. Marion, Κριτική, Αθήνα 1996.
  8. Hegel, G., Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Bd. I, στο Sämtliche Werke, ed. Lasson, Bd. XIII, Meiner, Leipzig 1927.
  9. Hobbes, T., Leviathan or The Matter, Forme and Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill, London, 1651. Στα ελληνικά, μτφ.: Γρ. Πασχαλίδης, Αιμ. Μεταξόπουλος, εισαγ.: Αιμ. Μεταξόπουλος, Γνώση, Αθήνα 1989.
  10. Hutcheson, F., An Inquiry into the Original of Our Sense of Beauty and Virtue; In Two Treatises, London 17251.
  11. Leibniz, G. W., Discours de métaphysique – Μεταφυσική Πραγματεία, δίγλωσση έκδοση (γαλλικά-ελληνικά), εισ.-μτφ.-σχόλ.: Π. Καϊμάκης , Βανιάς, Θεσσαλονίκη 1992.
  12. Leibniz, G. W., La monadologie – Η μοναδολογία, δίγλωσση έκδοση (γαλλικά-ελληνικά), εισαγ.: Γ. Βώκος, μτφ.: Σ. Λαζαρίδης, Υπερίων, Θεσσαλονίκη 1997.
  13. Mandeville, de B., The fable of the Bees, London 1708.
  14. 31. Mandeville, de B., Private Vices, Public Benefits, London 1732.
  15. Novum Testamentum Graece, post Eberhard et Erwin Nestle, 27. revidierte Auflage, Deutsche Bibelgesselschaft, Stuttgart 1993, 18981.
  16. Platonis, Opera I-V. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit J. Burnet, oxonii e typographeo clarendoniano, Variorum 1900-1907.
  17. Septuaginta, Verkleinerte Ausgabe in einem Band, επιστ. επιμ.: Prof. D. Dr. Alfred Rahlfs, Deutsche Bibelgesselschaft, Stuttgart 1979, 19351.

 

 

Α. (ii).  Λεξικά

 

  1. Audi, R., The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1995.
  2. Auroux, S., Les Notions Philosophiques, Encyclopédie Philosophique Universelle, Presses Universitaires de France, Paris 1990.
  3. Ritter, J., Historisches Wörterbuch der Philosophie, Schwabe & Co., Basel 1972.
  4. Κουμανούδης, Στ., Λεξικόν Λατινοελληνικόν, μετά συνωνύμων και αντιθέτων της Λατινικής, Γρηγόρης, Αθήνα 2002.
  5. Σταματάκος, Ι., Λεξικόν Αρχαίας Ελληνικής Γλώσσας, Αθήναιον, Αθήνα 1949.

 

Α. (iii). Βιβλιογραφικά Εργαλεία

 

  1. Garaux, A., Spinoza: Bibliographie, 1971-1977, Centre de philosophie politique, Université de Reims, 1981.
  2. Leone, A., “Bibliografia spinoziana 1972-1979”, Verifiche, XI, 1982.
  3. Oko, A. S., The Spinoza Bibliography, G. K. Hall & Co., Boston 1964.
  4. Preposiet, J., Bibliographie spinoziste, Répertoire alphabétique-Registre systématique-Textes et documents: Biographies de Lucas et de Colerus, article “Spinoza” du Dictionnaire de Bayle, inventaire de la bibliothèque de Spinoza, e.t.c., Belles Lettres, Paris 1973.
  5. Linde, van der A., Benedictus Spinoza. Bibliografie, M. Nijhoff’ s Gravenhage, 18711, επανέκδ.: Nieuwkoop, De Graaf 1961.
  6. Werf, van der Th.-Siebrand, H.-Westerveen C., A Spinoza bibliography 1971-1983, E. J. Brill, Leiden 1984.
  7. Wetlesen, J., A Spinoza bibliography. Particularly on the period 1940-1967, Universitetsforlaget, Oslo 1968, επανέκδ.: 1971, [συμπεριλαμβάνεται ως επιπρόσθετος τόμος στην βιβλιογραφία του A. S. Oko].
  8. Bulletin de bibliographie spinoziste, από το 1979 [ετήσιο δελτίο το οποίο δημοσιεύεται στο IV τεύχος της φιλοσοφικής επιθεώρησης Archives de philosophie].

 

  1. A. (iv). Περιοδικά για τον Spinoza

 

  1. Bulletin de l’ Association des Amis de Spinoza, Paris 1978.
  2. Bolletino dell’ Αssociazone Italiana degli Amici di Spinoza [ιταλ.έκδ.].
  3. Cahiers Spinoza, Réplique, VI τόμ. από το 1977, Paris.
  4. 51. Chronicon Spinozanum, Haega Comitis, curis Societas Spinozanae, V τόμ., 1921-1927.
  5. Guest Lectures and Seminar Papers on Spinozism, Erasmus Universiteit, Rotterdam από το 1986.
  6. Kairos, Spinoza, Presses Universiterais du Mirail, τεύχ. XI, Toulouse 1998.
  7. Mededelingen vanwege het Spinozahuis, E. J. Brill, Leiden από το 1934.
  8. North American Spinoza Sociey Newsletter, από το 1992.
  9. Studia Spinozana, Könighausen und Neumann, VIII τόμ., Würzburg από το 1985.
  10. Travaux et documents du Groupe du Recherches Spinozistes, Presses de l’ Université de Paris Sorbonne, V τόμ., Paris από το 1989.

     

 

 

  1. B. Δευτερεύουσα Βιβλιογραφία

 

Β. (i). Μελέτες

 

 

  1. Althusser, L., Το μέλλον διαρκεί πολύ, Τα γεγονότα, μτφ.: A. Eλεφάντης, Ρ. Κυλιντηρέα, Πολίτης, Αθήνα 1992.
  2. Althusser, L., Philosophiques, μτφ.: A. Ελεφάντης, Πολίτης, Αθήνα 1994, κεφ.: “Spinoza”, σελ. 103-127
  3. Alquie, F., Le rationalisme de Spinoza, P.U.F., Paris 1981.

Alquie, F., Servitude et liberté selon Spinoza, C.D.U., “Les Cours de Sorbonne”, Paris χ.χ.

  1. Balibar, É., Ο Spinoza και η πολιτική, μτφ.: Α. Στυλιανού, Εστία, Αθήνα 1996.
  2. Bennet, J., A Study of Spinoza s Ethics, Hackett Publishing Co., Indianapolis 1984.

62        Besnier, M., Ιστορία της φιλοσοφίας, μτφ.: K. Παπαγιώργης, Καστανιώτης, Αθήνα 1999.

  1. Bossy, J., Giordano Brunο: Υπόθεση Πρεσβεία, πρόλογος στα ελληνικά: Θ. Πελεγρίνης, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1994.
  2. Brunschvicg, L. Spinoza et ses contemporaines, P.U.F., Paris 1951.
  3. Brykman, G., La judéité de Spinoza, Vrin, Paris 1972.
  4. Campana, G., Liberazione e Salvezza dell’ uomo in Spinoza, Città Nuova, Roma 1978.
  5. Chatelet, F., (επιμ.), H φιλοσοφία, τόμ. Β΄. Από τον Γαλιλαίο στον J. J. Rousseau, μτφ.: K. Παπαγιώργης, Γνώση, Αθήνα 1990.
  6. Chatelet, F., Histoire de la philosophie II: La philosophie du monde nouveau. XVIe et XVIIe siècles, Hachette, Paris 1999.
  7. Cicuttini, L., Giordano Bruno, Vita et Pensiero, Milano, 1950.
  8. Cottingham, J., Φιλοσοφία της επιστήμης. Α’ τόμ.: Οι ορθολογιστές. μτφ.: Σ. Τσούρτη, επιμ. έκδ.: A. Χρύσης, Στάχυ, Αθήνα 2000.
  9. Cristofolini, P., La scienza intuitiva di Spinoza, Morano, 1987.
  10. Curley, E., Behind the Geometrical Method, A reading of Spinoza’ s Ethics, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1988.
  11. Dalledonne, A., Il Rischio della Libertà. S. Tommaso-Spinoza, Marzorati Editore, Milano 1990.
  12. Deleuze, G., Spinoza. Πρακτική Φιλοσοφία, μτφ.:  Κ. Καψαμπέλη επιμ.:  Γ. Βώκος, Π. Πούλος, Νήσος, Αθήνα 1993.
  13. Deleuze, G., Spinoza et le problème de l’ expression, Minuit, Paris 1968, στα ελληνικά, Ο Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφ.: Φ. Σιατίτσας, επιστ. επιμ.: A. Στυλιανού, Κριτική, Αθήνα 20021.
  14. Deregibus, B., Bruno et Spinoza. La realtà dell’ infinito e il problema de la sua unità, vol. II, La dottrina di Spinoza sull’ infinito, Giappichelli, Torino 1981.
  15. Dilthey W., Ermeneutica e Religione, Rusconi, Milano 19921.
  16. Diodato, R., Sub specie aeternitatis, Luoghi dell’ ontologia spinoziana, CU.S.L, Milano 1990.
  17. Dominguez, A. (επιμ.), La Etica de Spinoza. Fundamentos y significado, Ediciones de la Universidad de Castilla La Mancha, Real Ciudad 1992.
  18. Fabro, C., Introduzione all’ ateismo moderno, Studium, Roma 19692.
  19. Foucault, M., Επιτήρηση και τιμωρία. Η γέννηση της φυλακής, μτφ.: Κ. Χατζηδήμου, Ι. Ράλλη, Ράππας, Αθήνα 1989.
  20. Freudenthal, J., Spinoza. Sein Leben und seine Lehre. 1er Band: Das Leben Spinozas, F. Fromman, Stuttgart 1904.
  21. Garet, D., The Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge University Press, Cambridge 1996.
  22. Grossmann, R., The existence of the World, An introduction to ontology, Routledge, London & New York 1992.
  23. Gueroult, M., Spinoza, I, Dieu (Éthique I), Aubier-Montaigne, Paris 1968.
  24. Gueroult, M., Spinoza, II, L Âme (Éthique II), Aubier-Montaigne, Paris 1974.
  25. Hallet, H. F., Aeternitas, A spinozistic study, Clarendon Press, Oxford 1930.
  26. Hallet, H. F., Creation, emanation and salvation, Martinus Nijhoff, Haye 1962.
  27. Harris, E. R., Salvation from Despair. A Reappraisal of Spinoza s Philosophy, Martinus Nijhoff, Haye 1962.
  28. Hecker, K., Spinozas allgemeine Ontologie, Wissenschaftliche Buchgesselschaft, Darmstad 1978.
  29. Höffding, H., Spinoza s Ethica. Analyse und Charakteristik, Carl Winters Universitätsbuchandlung–‘s Gravenhage-M. Nijhoff, Oxford University Press, London 1924.
  30. Höffding, H., A History of Modern Philosophy, μτφ.: B. E. Meyer, Dover Publications, New York 19551.
  31. Joachim, H. H., A Study of the Ethics of Spinoza, Oxford 1901, επαν., Russel and Russel, New York 1964.
  32. Joachim, H. H., Spinoza’ s Tractatus de Intellectus Emendatione: A commentary, Oxford University Press, Oxford 1940.
  33. Joël, D., Beiträge zur Geschichte der Philosophie, 2 vols., Breslau 1876.
  34. Κolakowski, L., Chrétiens sans Église. La consience religieuse et le lien cofessionnel au XVIIe siècle, trad. française, Gallimard, Paris 1969.
  35. Kon, J. Πρωτοπόροι φιλόσοφοι. Ιστορική εισαγωγή στη φιλοσοφία. Σωκράτης, Πλάτων, Descartes, Spinoza, Kant, Fichte, μτφ.: Γ. Καραγιάννης, Κουλτούρα, Αθήνα 1970.
  36. Κoyré, A., Από τον κλειστό κόσμο στο άπειρο σύμπαν, μτφ.: Π. Λαμψάς, επιμ.: Η. Νικολούδης, Ευρύαλος, Αθήνα 1989.
  37. Krailsheimer, Α., Studies in Self-Interest, From Descartes to Bruyère, Oxford University Press, Oxford 1962.
  38. Kühler, W. J., Het Socinianisme in Nederland, A. W. Sijthoff’ s Uitgevers-Maatschappij, Leiden 1912.
  39. Lacroix, J., Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970.
  40. Lagrée, J., Η φυσική θρησκεία, μτφ.: Α. Παπαθανασοπούλου, επίμ: Γ. Βώκος, Πατάκης, Αθήνα 1996.
  41. Macherey, P., Avec Spinoza, PUF, Paris 1992.
  42. Macherey, P., Introduction à l Éthique de Spinoza. La première partie. La nature des choses, P.U.F., Paris 1998.
  43. Macherey, P., Introduction à l Éthique de Spinoza. La troisième partie. La vie affective, P.U.F., Paris 1995.
  44. Macherey, P., Introduction à l’ Éthique de Spinoza. La quatrième partie. La condition humaine, P.U.F., Paris 1997.
  45. Macherey, P., Ιntroduction à l’ Ethique de Spinoza. La cinquième partie. Les voies de la liberation, P.U.F., Paris 1994.
  46. Macherey, P., Hegel ou Spinoza, Maspéro, Paris 1978.
  47. Matheron, A., Individu et communauté chez Spinoza, Minuit, Paris 1969.
  48. Matheron, A., Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Aubier Montaigne, Paris 1971.
  49. Mechoulan, H., Amsterdam au temps de Spinoza. Argent et liberté, P.U.F., Paris 1990.
  50. Messeri, M., L epistemologia de Spinoza. Saggio sui corpi e le menti, Il saggiatore, συλλογή “La cultura”, Milano 1990.
  51. Moreau, P. F., Spinoza, L éxperience et l’ éternité, P.U.F., Paris συλλογή “Épimethée”, 1994.
  52. Moreau, P. F., Spinoza et le spinozisme, P.U.F., συλλογή “Que sais-je?”, Paris 1971.
  53. Misrahi, R., Le corps et l esprit dans la philosophie de Spinoza, Delagrange, Paris 1992.
  54. Misrahi, R., Un itinéraire du bonheur par la joie, G. Grancher, Paris 1992.
  55. Negri, A., L anomalie sauvage (puissance et pouvoir chez Spinoza), P.U.F., Paris 1982.
  56. S. Nadler, Spinoza, A life, Cambridge University Press, Cambridge 1999.
  57. Parkinson, G. H. R., Spinoza s theory of knowledge, Clarendon Press, Oxford 1964, 19541.
  58. Prelorentzos, Y., Temps, Durée et éternité dans les Principes de la Philosophie de Descartes de Spinoza, διδ. διατρ., Presses de l’ Université de Paris, Sorbonnne, 1996.
  59. Prelorentzos, Y., La durée chez Spinoza, Second Partie, ‘La  théorie de la durée dans la pensée spinoziste’ ”, διδ. διατ., Atelier National de Reproduction des Thèses, Université de Lille III, Paris 1993.
  60. Preposiet, J., Spinoza et la liberté des hommes, Gallimard, NRF, Les Essais, Paris 1967.
  61. Rad, von Gerhard, Das erste Buch Mose, Genesis, Göttingen, (ATD) 1972.
  62. Richter, Th. G., Spinoza Philosophische Terminologie, Verlag J. Barth, Leipzig 1913.
  63. Rooijen Van S. A. J., Inventaire des livres formant la bibliotheque de Bénédict Spinoza, Tengeler-Monnerat, Haye 1888.

126      Roth, L., Spinoza, Descartes and Maimonides, Clarendon Press, Oxford 1924, επανέκδ.: Russel & Russel, New York 1963.

  1. Rousset, B., La perspective finale de l’ “Éthique”, et le problème de la cohérence du spinozisme. L autonomie comme salut, Vrin, Paris 1968.
  2. Rousset, B., L immanence et le salut. Regards spinozistes, Kimé, Paris 2000.
  3. Sigwart, H. C. W., Spinoza s neuendeckter Tractat, C. F. Osiander, Tübingen 18661.
  4. Strauss, L., Spinoza s critique of religion, Schocken Books, New York 1965.
  5. Strauss, L., Φυσικό δίκαιο και ιστορία, μτφ.: Σ. Ροζάνης-Γ. Λυκιαρδόπουλος, Γνώση, Αθήνα 1988.
  6. Tracy, D., Plurality and Ambiguity. Hermeneutics, Religion, Hope. University of Chicago Press, Chicago 1994, 19871.
  7. Vries, de T., Spinoza in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Rowolt Taschensbuch, Hamburg 1970.
  8. Vulliaud, P., Spinoza d après les livres de sa bibliothèque, Chacornac, Paris 1934.
  9. Wenzel, A., Die Weltanschauung Spinozas, 1er Band: Spinozas Lehre von Gott, von der menschlichen Erkenntnis und von den Wesen der Dinge, Leipzig 1907, επαν: Aalen 1973.
  10. Wetlesen, J., Spinoza s Philosophy of Man. «Proceedings of the Scandinavian Spinoza Symposium 1977», Universitetsforlaget, Oslo-Bergen-Trømso 1978.
  11. Wiedmann, F., Baruch De Spinoza, Eine Hinführung, Königshausen and Neumann, Würzburg 1982.
  12. Wolf, A., The Oldest Biography of Spinoza, George Allen & Unwin, London 19271, ανατ.: Thoemmes Press, Bristol 1992.
  13. Wolfson, H. A., The Philosophy of Spinoza, Unfolding the latent Processes of his reasoning, Cambridge University Press, Cambridge 1983, 19341.
  14. Yates, F., The Art of Memory, University of Chicago Press, Chicago 1964.
  15. Yovel, Y., God and Nature, Spinoza Metaphysics, «The 1st Jerusalem Conference (Ethica I)», E.J. Brill, Leiden-New York-København-Köln 1991.
  16. Yovel, Y., Spinoza et autres hérétiques, Editions du Seuil, Paris 1991.
  17. Zac, S., L Idée de vie dans la philosophie de Spinoza, P.U.F., Paris 1963.
  18. Zac, S., Spinoza et l interprétation de l Ècriture, P.U.F., Paris 1965.
  19. Zac, S., Philosophie, théologie, politique dans l’ œuvre de Spinoza, Vrin, Paris 1979.

 

  1. Γαβριηλίδης, A., Η Δημοκρατία κατά του Φιλελευθερισμού, διδ. διατρ., Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2000.
  2. Γρηγοροπούλου, B., Γνώση, Πάθη και Πολιτική στη φιλοσοφία του Spinoza, εισ.: Κ. Ψυχοπαίδης, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1999.
  3. Διζικιρίκης, Δ., Αλτουσέρ και Spinoza, Φιλιππότης, Αθήνα 1994.
  4. Δόϊκος, Π., Spinoza, Φαντασία, γνώση και προφητεία, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2000.
  5. Κονδύλης, Π., Η Κριτική της Μεταφυσικής στη Νεότερη Σκέψη, Γνώση, Αθήνα 1983.
  6. Κονδύλης, Π., Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, 2 τόμ., Θεμέλιο, Αθήνα 1998.
  7. Λογοθέτης, Κ., Η Φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου Αιώνος, 2 τόμ., Εστία, Αθήνα 1934.
  8. Μαρτζέλος, Γ., Ιστορία της Ορθόδοξης Θεολογίας και Πνευματικότητος, Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 1997-98.
  9. Μαρτζέλος, Γ., Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασίλειο, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1984.
  10. Ματσούκας, Ν., Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β΄, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1999.
  11. Νούτσος, Π., Ουτοπία και ιστορία, Κέδρος, Αθήνα 1979.
  12. Νούτσος, Π., Ο νομιναλισμός. Οι κοινωνικοπολιτικές προϋποθέσεις της υστερομεσαιωνικής φιλοσοφίας, Κέδρος, Αθήνα 1980.
  13. Νούτσος, Π., Νεοελληνική φιλοσοφία. Οι ιδεολογικές διαστάσεις των ευρωπαϊκών της προσεγγίσεων, Κέδρος, Αθήνα 1981.
  14. Νούτσος, Π., Niccolò Machiavelli. Πολιτικός σχεδιασμός και φιλοσοφία της Ιστορίας, Δαίδαλος-Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1983.
  15. Νούτσος, Π., Οδηγός Ερευνητικής Μεθοδολογίας, Ελληνικά Γράμματα, 1998.
  16. Παπανούτσος, Ε. Π., Ηθική, 2 τόμ., Αθήνα, Δωδώνη, 1995.
  17. Παπανούτσος, Ε. Π., Γνωσιολογία, Αθήνα, Νόηση, 2002, 19531.
  18. Πελεγρίνης, Θ., Οι 5 εποχές της Φιλοσοφίας, Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1997.
  19. Πρελορέντζος, Γ., Ζητήματα μεταφυσικής και σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και θρησκείας στη νεότερη φιλοσοφία, Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, Ιωάννινα 2001.
  20. Τσάμης, Δ., Εισαγωγή στη σκέψη των Πατέρων της Ορθόδοξης Εκκλησίας, Πουρνάρας, Θεσσαλονίκη 1992.
  21. Φίκας, Ι., Giordano Bruno. Η θέση του στην Ιστορία της Φιλοσοφίας και των Ιδεών, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2000.
  22. Χριστοδούλου, Ι., Ο Spinoza και η βούληση, Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 1998.
  23. Ψυχοπαίδης, Κ., Κανόνες και αντινομίες στην πολιτική, Πόλις, Αθήνα 1999.

 

 

Β. (ii). Άρθρα

 

  1. Barker, H., “Notes on the Second Part of Spinoza’s Ethics (I)”, Mind, New Series, τόμ. 47, τεύχ. 186, Oxford University Press, Oxford 1938, σσ. 159-179.

 

  1. Barker, H., “Notes on the Second Part of Spinoza’s Ethics (II)”, Mind, New Series, τόμ. 47, τεύχ. 187, Oxford Universiy Press, Oxford 1938, σσ. 281-302.

 

  1. Benamozegh, E., “Spinoza et la Kabbale” στο L Univers Israélite, Paris 1864.

 

  1. Beyssade, J. M., “Éthique IV Appendice Chapitre 7 ou peut-on se sauver tout seul?”, Revυe de Métaphysique et de Morale, 99e année, αρ. 4, Paris 1994, σσ. 493-503.

 

  1. Boss, G., “L’ infinité des attributs chez Spinoza”, Revue Philosophique, 121, τόμ. 186, Beauchesne, Paris 1996, σσ. 487-502.

 

  1. Bernhardt, J., “Infini, substance et attributs sur le spinozisme”, στο Cahiers Spinoza, τόμ. 2, Paris 1987, σσ. 53-92.

 

  1. Chamla, H., Spinoza e il concetto della tradizione ebraica, στη σειρά “Filosofia et scienza nel cinquecento e nel seicento”, Franco Angeli, Milano 1996.

 

  1. Courtois, G., “La Loi chez Spinoza et saint Thomas d’ Aquin”, Archives de philosophie du droit, τεύχ. 25, Paris 1980, σσ. 159-189.

 

  1. Curley, E., “Le corps et l’ esprit”, Archives de Philosophie, τόμ. 51, Beauchesne, Paris 1988, σσ. 5-14.

 

  1. Deleuze, G., “ Spinoza et la méthode générale de M. Gueroult”, Revue de Métaphysique et de Morale, τόμ. 4, Paris 1969, σσ. 426-437.

 

  1. Donagan, A.,“A Note on Spinoza, Ethics I, Χ”, Mind, New Series, τόμ. 75, τεύχ. 3, Oxford University Press, Oxforf 1966, σσ. 380-382.

 

  1. Garrett, D., “Spinoza’ s ‘Ontological’ Argument”, The Philosophical Review, τόμ. 88, τεύχ. 2, Sage School of Philosophy of Cornell University, 1979, σσ. 198-223.

 

  1. Greimas, A. J., “The Love-Life of Hippopotamus. A Seminar with A. J. Greimas”, On Signs, Marshall Blonsky, Blackwell, Oxford 1985, σ. 361.

 

  1. Hubbeling, H. G., “The development of Spinoza’ s axiomatic method. The reconstructed geometric proof of the second letter of Spinoza’s correspondance and its relation to earlier and later versions”, Revue Ιnternationale de Philosophie, τόμ. 31, τεύχ. 119-120, 1-2, Paris 1977, σσ. 53-68.

 

  1. Matheron, A., “L’ anthropologie spinoziste?”, Αctes du Colloque Spinoza, περιλαμβάνεται στο Anthropologie et politique au XVIIe siècle (Études sur Spinoza), Vrin, Paris, 1986, σσ. 175-185.

 

  1. Matheron, A., “La théorie des genres de connaissance dans l’ Éthique”, επιμ.: Y. Prelorentzos et Vincent Régnier, D.A.T.A. (Documents, Arhives de Travail et Arguments), séance du Séminaire 1990-1991, C.E.R.P.H.I., Ecole Normale Supérieure de Fontenay/Saint-Cloud, σσ. 1-75.

 

  1. Μatheron, A., “Les modes de connaissance du ‘Traité de la Réforme de l’ Entendement’ et les genres de connaissance de ‘l’ Éthique’ ”, πρακτικά συνεδρίου «Spinoza, Science et Religion. De la méthode géométrique a l’ interprétation de l’ écriture Sainte», Vrin, Paris 1982, σσ. 97-108.

 

  1. Matheron, A., “La vie éternelle et le corps selon Spinoza”, Archives de Philosophie, 119, τόμ. 59, Paris, 1994, σσ. 27-40.

 

  1. Matheron, A., “Physique et ontology chez Spinoza: L’ énigmatique rèponse à Tschirnhaus”, Cahiers Spinoza, τόμ. 6, Replique, Paris 1991, σσ. 83-109.

 

  1. Matheron A., “L’ amour intellectuel de Dieu, partie eternelle de l’ ‘amor erga Deum’”, Les Études Philosophiques, Presses Universitaires de France, Paris Avril-Juin 1997, σσ. 231-248.

 

  1. Méchoulan, H., “Quelques remarques sur le chapitre III du Traité Théologico-politique de Spinoza”, Revue International de Philosophie, 119-120, 1-2, Paris 1977, σσ. 198-216.

 

  1. Méchoulan, H., “Spinoza et le Judaïsme”, πρακτικά συνεδρίου « Spinoza, Science et Religion, De la méthode géométrique à l’ interprétation de l’ Ècriture Sainte», Vrin, Paris 1982, σσ. 151-152

 

  1. Μéchoulan, H., “Spinoza à la charnière de deux mondes: Orthodoxie et hétérodoxie”, Revue de Synthèse, τεύχ. 94, Paris 1989-1991, σσ. 138-152.

 

  1. Mignini, F., “Sub Specie Aeternitatis. Notes sur ‘Ethique’ V, propositions 22-23, 29-31”, Revue Philosophique, τόμ. 184, Beauchesne, Paris 1994, σ. 41-53.

 

  1. Misrahi, R., “Spinoza and Christian Thought. A Challenge”, στο Speculum Spinozanum 1677-1977, cit. σσ. 379-384.

 

  1. Misrahi, R., “L’ athéisme et la liberté chez Spinoza”, Revue International de Philosophie, τόμ. 31, τεύχ. 119-120, 1-2, Paris 1977, σσ. 217-230.

 

  1. Moreau, P. F., “Métaphysique de la Gloire. Le scolie de la proposition 36 et le ‘tournant’ du livre V”, Revue Philosophique, 119e année, τόμ. 184, Beauchesne, Paris 1994, σσ. 55-63.

 

  1. Pearson, K., “Maimonides and Spinoza”, Mind, τόμ. 8, τεύχ. 31, 1883, σσ. 338-353.

 

  1. Pfersmann, O., “Spinoza et l’ anthropologie du savoir”, πρακτικά συνεδρίου «Spinoza, Science et Religion. De la méthode géométrique à l’ interprétation de l’ écriture Sainte», Vrin, Paris 1982, σσ. 55-63.

 

  1. Prelorentzos, Y., “Le temps chez Descartes et chez Spinoza”, Les Études Philosophiques, Presses Universitaires de France, Paris Avril-Juin 1997, σσ. 157-170.

 

  1. Proietti, Ο., “Lettres à Lucilius, une source du De Intellectus Emendatione de Spinoza”, Travaux et documents du Groupe de recherches spinozistes, αρ. 1, Paris, Presses de l’ Université de Paris-Sorbonne, Paris 1989, σσ. 39-60.

 

  1. Ratner J., “Spinoza on God (I)”, The Philosophical Review, τόμ. 39, τεύχ. 1, Ιαν. 1930, σσ. 56-72.

 

  1. Ratner J., “Spinoza on God (II)”, The Philosophical Review, τόμ. 39, τεύχ. 2, Μάρτ. 1930, σσ. 153 – 1

 

  1. Ravven H. M. “Some thoughts on what Spinoza learned from Maimonides about the prophetic imagination. Part I. Maimonides on prophecy and the imagination”, Journal of History of Philosophy, τεύχ. 39 (2), 2001, σσ. 193-214.

 

  1. Röd, W., “Struktur und Funktion des ontologischen Arguments in Spinozas Metaphysik”, Revue International de Philosophie, τόμ. 31, τεύχ. 119-120, Paris 1977, σσ. 85-100.

 

  1. 204. Rottenstreich, N., “Conatus and Amor Dei: The total and partial norm”, Revue Internationale de Philosophie, τόμ. 31, τεύχ. 119-120, Paris 1977, σσ. 117-134.

 

  1. Rousset, B., “L’ être fini dans l’ infini selon l’ Éthique de Spinoza”, Revue Philosophique, τόμ. 111, (2), Beauchesne, Paris 1986, σσ. 223-247.

 

  1. Savater, F., “Imaginacion religiosa y teologia politica en Spinoza”, Er, 1, 2, Sevilla 1985, σσ. 35-46.

 

  1. Sorley, W. R., “Jewish Mediaeval Philosophy and Spinoza”, Mind, τόμ. 5, τεύχ. 19, 1880, σσ. 362-384.

 

  1. Totaro, G., “ ‘Acquiescentia’ dans la cinquième partie de l’ Èthique de Spinoza”, Revue Philosophique, 119e année, τόμ. 184, Beauchesne, Paris 1994, σσ. 65-79.

 

  1. Troisfontaines, C., “Dieu dans le premier livre de l’ Éthique”, Revue Philosophique de Louvain, τόμ. 72, 1974, σσ. 467-481.

 

  1. Vannier, M. A., “Le rôle de l’ Héxaéméron dans l’ interpétation  augustinnienne de la création”, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, τόμ. 71, τεύχ. 4, 1987.

 

  1. Wilkens, G. C., “Spinoza does really want a beer: Bennet and Rice on technology and representation”, Dialogue. Journal of Phi Sigma Tau, τεύχ. 42 (1), σσ. 20-24.

 

  1. Yovel, Y., “The Third Kind of Knowledge as Alternative Salvation”, στο Spinoza, Issues and Direction, E.J. Brill, Curley E. and Moreau P.F. (ed.), Leiden-New York-København-Köln 1991.

 

  1. 213. Zac, S., “Spinoza et ses raports avec Maїmonide et Mose Mendelssohn”, πρακτικά συνεδρίου «Spinoza, Science et Religion, De la méthode géométrique a l’ interprétation de l’ écriture Sainte», Vrin, Paris 1982, σσ. 3-10.

 

  1. Zac, S., “On the Idea of Creation in Spinoza’s Philosophy”, πρακτικά συνεδρίου «God and Nature, Spinoza’s Metaphysics», επιμ.: Y. Yovel, E. J. Brill, Leiden-New York-København-Köln 1991, σσ. 231-241.

 

  1. Βάρβογλης, X., “Τα δέκα μυστήρια του Σύμπαντος”, Το Βήμα. Βήμαscience, 5 Ιανουαρίου 2003, σ. 7.

 

  1. Βώκος, Γ., “Η οπτική των ψευδαισθήσεων”, To Βήμα, Νέες Εποχές, 11 Νοεμβρίου 2001, σ. Α58.

 

  1. Γρηγοροπούλου, Β., “Η ανάγνωση του Deleuze για τον Spinoza”, Δευκαλίων, Ιούνιος 1998, σσ. 115-126.

 

  1. Κοτρόγιαννος, Δ., “Iστορία και πολιτικός λόγος στον Hobbes και τον Spinoza”, Αξιολογικά, τεύχ. 2, Εξάντας, Αθήνα 1991, σσ. 126-151.

 

  1. Kύρκος, Β., “H θεωρία του φυσικού δικαίου στην αρχαία σοφιστική και στο Spinoza”, Φιλοσοφία και Πολιτική, Ελληνική Φιλοσοφική Εταιρία, Καρδαμίτσας, Αθήνα 1982, σσ. 305-315.

 

  1. Πέτσιος, Κ. Θ., “Μεθόδιος Ανθρακίτης: Ένα άγνωστο φιλοσοφικό ‘τετράδιο’: Η Φυσική”, πρακτικά 1ου Πανελληνίου Επιστημονικού Συνεδρίου «H Λογιοσύνη του Ανατολικού Ζαγορίου», Δήμος Ανατολικού Ζαγορίου και Τομέας Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Ιωαννίνων, Ιωάννινα 2002, σσ. 69-120.

 

  1. Πρελορέντζος, Γ., “Σχετικισμός και κανονιστικότητα στην ηθική και πολιτική φιλοσοφία του Spinoza”, Αξιολογικά, ειδ. τεύχ. 2, Εξάντας, Αθήνα Νοέμβριος 2002, σσ. 67-110.

 

  1. Ρακιτζής, Τ. Ε., “Το οντολογικό πρόβλημα στη φιλοσοφία του Spinoza”, Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τεύχ. 19, 1990, σσ. 13-20.

 

 

 

Ευρετήριο ονομάτων

 

Appuhn                       55.

Althusser                     72, 99.

 

Balibar                         13.

Balling                         15.

Barker                         36.

Benamozegh               16.

Bennet                         20.

Beyssade                     13, 87.

Boss                            47.

Βοxel                           47.

Bruno                          17, 104.

Brunschvicg                48, 49, 70, 101.

Brykman                     18.

 

 

Caillois                        11, 17, 20, 93.

Campana                     13.

Chamla                        16.

Colerus                        20.

Condillac                     12.

Creskas                        29.

Curley                         65.

 

Dalledonne                  19.

Deleuze                       12, 15, 19, 21, 29, 31, 37, 43-45, 48, 49, 51, 53-56, 62, 65, 68, 70, 71, 73, 74, 79, 81, 89, 91-93, 99, 101, 104.

Descartes                     15, 22, 25, 33, 36, 50, 51, 98.

Donagan                      36, 37.

 

Eckhardt                     17.

Eriugena                      17.

Εzra Ibn                      16.

 

Fabro                           19.

Foucault                      51.

Francès                        17, 93.

 

Garret                          24, 34.

Gebirol Ibn                  17.

Gebhardt                     11.

Greimas                       123.

Goclenius                    23.

Gueroult                      33, 35, 45, 47, 65.

 

 

Hafstad                       10.

Hallet                          33.

Hegel                           72.

Hobbes                        48, 52, 53.

Höffding                     12.

Hubbeling                   23.

Hutcheson                   22.

 

Jacquemart                  11.

Jelles                            23, 53.

Joachim                       34.

Joël                              29.

 

Kant                            73.

Kolakowski                 18.

Krailsheimer                53.

Kühler                         90.

 

Lacroix                        13, 14, 15, 17, 18, 21, 22, 25, 28, 29, 30, 32-34, 36, 37, 42, 47, 50, 55, 61, 72, 70-74, 77, 80, 82, 85, 91, 92, 96, 101-103.

Lagrée                         92.

Leibniz                        66, 94, 101.

Lucas                           20.

 

Macherey                    21, 35, 70.

Machiavelli                  52.

Maimon Ben               16, 27.

Mandeville                  53.

Matheron                     13, 14, 40, 52, 55, 62, 64, 69, 71, 79-82, 84, 86, 90, 91, 100, 102.

Méchoulan                  18, 90.

Meyer (Luis)               21.

Misrahi                        11, 17, 23, 30, 36, 55, 78, 85, 88, 91, 93.

Montaigne                   56.

Moxnes                       10.

 

Nadler                         20.

Nestle                          88.

 

Oldenburg                   30, 41, 90, 96.

 

Parkinson                    63, 69, 71.

Pautrat                         18.

Pearson                        16, 27.

Pfersmann                   85.

Prelorentzos                10, 23, 32-34, 52, 86.

 

Rad Von                     50.

Rahlfs                          87.

Ravven                        17.

Richter                                    80.

Rieuwertz                    19.

Röd                             24.

Rooijen Van                18.

Rottenstreich               57.

Rousset                       13, 82.

 

Schuller                       41.

Sigwart                        30.

Sorley                          17, 18, 29, 30.

 

Totaro                          78.

Troisfontaines             45.

Tschirnhaus                 43, 46, 52, 61.

 

Vannier                       86.

Vries De                      20, 46.

Vulliaud                      18.

 

Wolff                          23.

Wolf                            20.

Wolfson                      29.

Yovel                          17.

 

Zac                              16-18, 81, 90, 92.

 

 

Αββερόης                    17.

Ακινάτης                     17, 19, 20.

Aριστοτέλης                49, 50.

Αυγουστίνος Ιερός      86.

 

Bασίλειος Mέγας        51, 86.

Βώκος                         11, 18, 58.

 

Γαβριηλίδης                59.

Γρηγοροπούλου          11, 12, 20.

 

Διάβολος                     89.

Διζικιρίκης                  79.

Δόϊκος                         15.

 

Eυκλείδης                   36, 47, 70.

 

Zωγράφου                   49, 78, 82.

 

Καψαμπέλη                 49.

Κονδύλης                    16, 23, 53, 82, 94.

Κοτρόγιαννος              9, 10, 48, 58, 92.

Κύρκος                        58.

 

Λογοθέτης                   16, 17.

Λουκάς Ευαγγελ.        89.

Λούλος Ραμούνδος     17.

 

Μαϊμωνίδης                16, 27.

Μαρτζέλος                  97.

Ματσούκας                 52, 86.

Νούτσος                      9, 10, 17, 50, 53, 98.

Νύσσης Γρηγόριος      51.

 

Παύλος Απόστολος    90, 93.

Πελεγρίνης                  67.

Πέτσιος                       27.

Πλάτων                       99.

Πρελορέντζος             9, 10, 51, 92, 93.

 

Σταματάκος                 21.

Συμεών Ν. Θεολόγος 103.

Τζαβάρας                     51.

 

Χριστός                       86 κ.ε..

 

 

 

 

 

Übersicht

 

Petros E. Lazos

 

Der Rettungsinhalt der Philosophie von Spinoza.

 

Masterarbeit, die in dem Fachbereich der Philosophie der Fakultät für Philosophie, Pädagogik und Psychologie der Universität von Ioannina vorgelegt wurde [Gesamtzahl der Wörter in dem Hauptteil der Arbeit, (inclusive der Fußnoten) 1-110: 48486].

 

Mit Ansatzpunkt den Rationalismus und die Innovation –zu der damaligen zeit, als Spinoza seine Meinung geäußert hat-, versuchten wir einen Aspekt seiner Philosophie anzunähren, mit dem Ziel den unterschiedlichen Inhalt zu betonen und aufzuheben, den der niederländische Philosoph für den Begriff der Rettung gegeben hat.

 

Die Erreichnung den menslichen Rettung –deren Inhalt sich mit diesem der Glückseligkeit oder der Glücklichkeit identifiziert, so gemäß den Analyse der Begriffe von ihm selbst, obwohl er dem Inhalt des menschlichen Lebens eine Bedeutung gibt, ist keine leichte Angelegenheit. Die Prinzipien des Rettungsweges bestimmen sich in der Möglichkeit der Wahrnehmung des Menschen von Gott, und zwar als Entscheidung des Gedanken und des Umfrages, und immer in einem fraglihen Rahmen, der Spinoza als die Krönung des ontologischen Arguments des Beweises über die Existenz von Gott stellt. Die Verständingung der Nötigkeit der Existenz von Gott seitens  des Menschen verwirklicht sich mehr inerhalb eines existierendenwesentlichen Rahmens, wenn die Identifizierung der Existenz –nach der Auffassung von Spinoza- des Gottes und der Natur, das Problem bezüglich der Annahme der Existenz eines abstrakten und übermäßigen Gottes, auf die Annahme der Existenz eines wesentlichen und bestehenden in der Welt Gottes verlagert.

 

Im selben Rahmen bewegt sich auch die Anthropologie von Spinoza, die er darauf  richtet, dass eine Anthropologie des Wissens nucht nur des Gottes, sondern auch des Menschen selbst dargestellt wird, mit Ziel nicht nur die ontologische Änderung des Menchen, sondern auch das Bewusstsein seiner ontologischen Stellung in der Welt und seiner glücklichen Zieln zu erreichen. An dieser Stelle baten die Grundprinzipien der Philosophie von Spinoza, die die Einheit der Seele mit Körper einprägen, und die Tendenz für die Aufrechterhaltung des Seins [conatus], die Argumente, damit der ontologische Status des Rettungsbegriffes in dem Menschen festgestellt wird, und seine rettungsgemäße Zeiln als natürliche und zwingenden Folge der Tatsache seiner Existenz gerechtfertigt wird.

 

Auf  dieselbe Art und Weise war die Prüfung der Theorie nach dem Wissen von Spinoza als Methodenlehre unserer richtigen Wahrnehmung aller oben erwähnten Aufführungen, aber auch als eine Art der Erreichnung der Rettung, die natürliche Konsequenz dieser Studie, und zwar insbesondere insofern, dass Spinoza selbst so etwas in der Gesamtheit seines Werkes bemerkt hat. Wir versuchen zu analysieren, in wie weit in der Tat, die dritte Art des Wissens zur Kenntnis einfachen Sachen führt, zum amor dei intellectualis und zu der Rettung, aber auch inwieweit dieses Wissen von uns für unsere Rettung ausreichend und überwiegend ein wahres Wissen ist.

 

Nach dieser Darstellung und auf dem Weg des philosophischen Gedanken von Spinoza versuchten wir die Bezeichnung der dritten Art des Wissens als die Methodenlehre über die Erreichung der Glückseligkeit/Rettung zu rechtfertigen, mit der Argumentation schließlich für und pro zwei Aspekte des Rettungsinhaltes und des Sinnen von Spinoza. Zuerst für die Nichterforderlichkeit der Außen vermittlung bei der Erreichung dieser Rettung, da wo wir in der Einführung dieser Arbeit, die Trennlinie zwischen der Theologie (christliche – hebräische) und des philosophischen Gedanken von Spinoza gezeichnet haben. Weiterhin und zugunsten des modernen Charakters der Teilnahme an dieser Rettung, an der ganze Gedanke von Spinoza aufgebaut wurde (Ontologie-Anthropologie-Wissenstheorie) mit dem Zweek unsere Agumente in ihrer Gesamtheit bestätigen zu lassen. Die Problematik, die immer noch zwecks der weiteren Forschung offen bleibt, bezieht sich darauf, inwieweit der persönlichen Charakter der Erreichung der Glückseligkeit und der Rettung, die Bezeichnung des Menschen von Spinoza als ein Wesen, das zwingend gessellschaftlich ist, übersteigt, oder nicht. An diesem Punkt wurde eine Vorbindung der menschlichen Ontologie mit der sozialpolitischen Tatsache versucht, und zwar mit dem Kriterium der Tatsache, dass für den Gedanken von Spinoza die politische Gesselschaft der einzigen Rahmen darstellt, in dem sich die individuelle rettungsgemäße Ziel des Menschen verwirklicht wird.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ioannina   2003                Petros E. Lazos

 

 

 

          Επίμετρον

 

Σε διαφορετικό, αλλά χρονικά παράλληλο με την εκπόνηση της παρούσας έρευνας πλαίσιο, ας μου επιτραπεί να σκιαγραφήσω μερικές από τις σκέψεις οι οποίες συνόδεψαν τη συγγραφή αυτή.

Καταρχάς, η ανάληψη από τον γράφοντα του ζητήματος το οποίο αφορά το σωτηριολογικό περιεχόμενο της σπινοζικής φιλοσοφίας σχετίστηκε με το κατά πόσο ο χαρακτήρας της σωτηρίας αυτής είναι ατομικός, ή διαμέσου τρίτων επιτεύξιμος. Καθ’ όλη τη διάρκεια της συγγραφής, επεδίωξα να μην ταυτιστεί η ατομικότητα της επίτευξης του ευδαιμονείν σύμφωνα με τον Spinoza με ένα ατομικιστικό πρίσμα του ιδίου συμφέροντος, υπό την έννοια της αντιπαλότητας σε πλαίσιο κοινωνίας. Η παραπάνω άποψη, μπορεί να εντοπιστεί μόνο ως κατάλοιπο της κριτικής στη φιλελεύθερη κοσμοαντίληψη.

Στην πορεία της συγγραφής όμως, η σπινοζική Weltanschauung, λειτούργησε ως κριτήριο αναστοχασμού[394] του γράφοντος, σε εννοιολογικό, αλλά και πραξεολογικό επίπεδο. Ο σπινοζικός λόγος έγινε λόγος δυναμικός, αιτία της καθημερινής πράξης. Όμως, η ταύτιση αυτή με τη σπινοζική σκεψη, συνέβαλλε στην ανάδειξη της λύσης ενός ακόμα γνωσιοεπιστημονικού προβληματισμού: “Έξω από το κείμενο”, δεν υπάρχει όχι μόνο “σωτηρία κατά την ερμηνεία του”[395], αλλά και σωτηρία υπό την έννοια την οποία και προσεγγίζει ο Spinoza, σωτηρία δηλαδή δια του τρίτου είδους γνώσης.

Φτάνοντας στο τελικό στάδιο της συγγραφής, εκείνο το οποίο καταρχάς έγινε αντιληπτό, είναι ότι οι ρόλοι αντιστράφηκαν. Διότι, ακόμα και αν κάτι τέτοιο δεν ήταν επιθυμητό, η κριτική στάση απέναντι στο κείμενο ήρθε ως φυσική συνέχεια της ερμηνείας του. Σε καμία όμως περίπτωση, δεν υπήρξε η διάθεση απόρριψης της σπινοζικής σκέψης, υπό το πρίσμα της ανάδυσης της του συγγραφέως. Στην περίπτωση του Spinoza δεν μπορεί να ισχύσει η φράση ότι “κάθε φιλοσοφία οφείλει να καταργεί την προηγούμενη”. Γιατί, πώς μπορεί κανείς να καταργήσει ένα φιλοσοφικό σύστημα, όταν αυτό βασίζεται στην πιο κοινή παραδοχή, δηλαδή στην παραδοχή του αναγκαίου της σχέσης αιτίας-αποτελέσματος; Σε κάθε περίπτωση,  η σκέψη του “άθεου Εβραίου από το Voorburg” ο οποίος αρνήθηκε καθηγητική έδρα στο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης θα προβληματίζει με τον σύγχρονο και ορθολογικό της χαρακτήρα. Ο ίδιος, θα μας κοιτάει συνεχώς με εκείνο το ερευνητικό –όπως απεικονίζεται στα περισσότερα πορτραίτα του που μας έχουν διασωθεί βλέμμα-, θυμίζοντας μας πάντα, ότι τα μάτια της ψυχής είναι η ίδια η απόδειξη για όλα[396]. Και αυτό ακριβώς προσπάθησε να επιτύχει αυτός ο αλήτης [με την αρχαιοελληνική έννοια του όρου, δηλ. πλανήτης, “όποιος πλανιέται”] φιλόσοφος, θέλησε δηλαδή να μας ανοίξει τα μάτια, ώστε να αντικρύσουμε διαφορετικά τον κόσμο γύρω μας και να λάβουμε την κατάλληλη θέση μέσα σε αυτόν. Γιατί, αν και κατηγορήθηκε ως ανηθικιστής, (και αν ερμηνεύσουμε την έννοια ηθική ως ηθολογία, ως ηθικολογία ήταν όντως “ανηθικιστής”, υπό την έννοια του ότι δεν πρότεινε τρόπους ηθικής συμπεριφοράς), τελικά ο Spinoza, αποθεώνει τον άνθρωπο και τη θέση του στον κόσμο.

Ξεκινώντας την παρούσα συγγραφή, αναφέρθηκα στην κομβική σημασία την οποία έχει η χρήση του ρήματος involvere [involvo-vi-utum-ere] = εμπεριέχω, εντυλίσσω (κάτι), εντυλίσσομαι (σε κάτι), στο φιλοσοφικό σύστημα του Spinoza, ως ενέχουσα την ιδέα μίας αναγκαστικής σχέσης μεταξύ της ουσίας και της ύπαρξης, ως ενέχουσα μία έννοια ανάδειξης της αναγκαιότητας εμμένειας της ουσίας στην ύπαρξη. Κατά την άποψή μου, αυτός ακριβώς ο ρόλος της αναγκαιότητας τον οποίο εισάγει ο ορισμός Ι της Ηθικής, είναι ακριβώς το σημείο “τριβής” μεταξύ του Spinoza και των αντιπάλων του. Ακόμα και αν ονομαστεί ορισμός Α, ή ορισμός 1, δεν παύει να αποτελεί μία αρχική παραδοχή πάνω στην οποία θεμελιώνεται η σκέψη του. Άλφα, 1 ή ﭏ όμως δεν παύουν παρά να δηλώνουν αρχή. Και ό, τιδήποτε αρχικό, δικαιολογείται να διεκδικεί αληθείς τουλάχιστον συνδηλώσεις. Σχετικά, ας μου επιτραπεί να κλείσω με ένα τετράστιχο του David Bowie:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

“Soul  love,  the   priest   that   tastes   the  word

and   told  of  love,  and  how  my  God  on high

is  all  love,  though   reaching up my loneliness

 evolves, by the blindness that surround him”.

 

“Soul love”[397].

 

            Βιογραφικό Σημείωμα

Σύντομο Βιογραφικό:

 

Απόφοιτος του Κλασσικού Λυκείου Ιωαννίνων. Απόφοιτος του Τμήματος Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Παν/μίου Θεσσαλονίκης και ελεύθερα διακινούμενος Υπότροφος Μεταπτυχιακός Φοιτητής Erasmus στη Θεολογική Σχολή του Παν/μίου του Oslo για ένα ακαδημαϊκό εξάμηνο, (υποτροφία Ι.Κ.Υ.). Τον Σεπτέμβριο του 2000, εισήχθην, κατόπιν εξετάσεων, (δεύτερος κατά σειρά προτεραιότητος), στον Α΄ κύκλο του Εγκεκριμένου Προγράμματος Μεταπτυχιακών Σπουδών του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων “Ελληνική Φιλοσοφία-Φιλοσοφία των Επιστημών”, αποσπώντας διετή υποτροφία χορηγούμενη από το Επιχειρησιακό Πρόγραμμα Εκπαίδευσης και Αρχικής Επαγγελματικής Κατάρτισης (Ε.Π.Ε.Α.Ε.Κ.). Τον Σεπτέμβριο του 2003, και μετά το πέρας των Μεταπτυχιακών μου Σπουδών, εισήχθην, κατόπιν εξετάσεων, (δεύτερος κατά σειρά προτεραιότητος), στον Β΄ κύκλο του Εγκεκριμένου Προγράμματος Μεταπτυχιακών Σπουδών του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων “Ελληνική Φιλοσοφία-Φιλοσοφία των Επιστημών”, κύκλος ο οποίος οδήγησε στην απόκτηση Διδακτορικού Διπλώματος Ειδικεύσεως. Τον Νοέμβριο του 2013, και μετά το πέρας της εκπονήσεως και υποστηρίξεως της διδ. μου διατριβής στην Φιλοσοφία, εισήχθην, (τρίτος κατά σειρά προτεραιότητος ανάμεσα σε οκτώ επιτυχόντες), στον Α΄ κύκλο του Εγκεκριμένου Προγράμματος Μεταπτυχιακών Σπουδών “Συστηματική Θεολογία” του Τομέως Δογματικής Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Παν/μίου Θεσσαλονίκης, κύκλος ο οποίος οδήγησε στην απόκτηση Μεταπτυχιακού Τίτλου Σπουδών (Master), στη Συστηματική Θεολογία. Την παρούσα χρονική περίοδο τελώ υπό καθεστώς εργώδους και φιλεύρευνης μελέτης, ώστε να εισαχθώ, (έπειτα από κατατακτήριες εξετάσεις), στη Νομική Σχολή του Εθνικού και Καποδιστριακού Παν/μίου Αθηνών.

 

Πτυχία-Διπλώματα:

 

1996

Απόφοιτος του Κλασσικού Λυκείου Ιωαννίνων. Βαθμός Πτυχίου: 16, 5/11, (Λίαν καλώς).

 

1996-2000

Απόφοιτος του Τμήματος Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Παν/μίου Θεσσαλονίκης. Βαθμός Πτυχίου: 7, 48, (Λίαν καλώς).

 

1999-2000

Υπότροφος Μεταπτυχιακός Φοιτητής Erasmus για ένα ακαδημαϊκό εξάμηνο στο Εγκεκριμένο Πρόγραμμα Μεταπτυχιακών Σπουδών “Master of Philosophy in Contextual Theology” της Θεολογικής Σχολής του Παν/μίου του Oslo, η οποία και μου απένειμε Τίτλο Βεβαίωσης Παρακολούθησης του Lecture, “Jesus and the Kingdom of God”, υπό την επίβλεψη του καθ. Θεολογίας κ. Halvor Moxnes. Βαθμός Τίτλου Βεβαίωσης Παρακολούθησης του Lecture “Jesus and the Kingdom of God”: Β, (Λίαν καλώς). Επίσης, παρακολούθησα το Seminar “The context of methods”, υπό την επίβλεψη του καθ. Καινοδιαθηκικής Συστηματικής Θεολογίας κ. Kjetil Hafstad, όπου και κατέθεσα μεταφραστική εργασία.

 

2000-2003

Υπότροφος Μεταπτυχιακός Φοιτητής στον Α΄ κύκλο του Εγκεκριμένου Προγράμματος Μεταπτυχιακών Σπουδών “Ελληνική Φιλοσοφία-Φιλοσοφία των Επιστημών” του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων, ο οποίος και μου απένειμε Δίπλωμα Μεταπτυχιακών Σπουδών Ειδικεύσεως στη Φιλοσοφία, (Master in Philosophy), έπειτα από την εκπόνηση 10 (δέκα) συνολικά ερευνητικών εργασιών και μίας Μεταπτυχιακής Διπλωματικής Εργασίας υπό την επίβλεψη τριμελούς συμβουλευτικής επιτροπής, αποτελούμενης εκ του επίκουρου (τότε) καθ. Φιλοσοφίας του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων, κ. Ιωάννη Πρελορέντζου, (επιβλέπων καθηγητής), του καθ. Κοινωνικής Φιλοσοφίας του Τμήματος Φιλοσοφικών και Κοινωνικών Σπουδών του Πανεπιστημίου της Κρήτης κ. Δημητρίου Κοτρόγιαννου και του καθ. Κοινωνικής και Πολιτικής Φιλοσοφίας του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. του Παν/μίου Ιωαννίνων και διευθυντή (τότε) της Διατμηματικής Επιτροπής του Προγράμματος Μεταπτυχιακών Σπουδών, κ. Παναγιώτη Νούτσου, με τίτλο “Το σωτηριολογικό περιεχόμενο της φιλοσοφίας του Spinoza”, η οποία και εγκρίθηκε, έπειτα από Δημόσια Υποστήριξη, ενώπιον των τριών,   προαναφερθέντων καθηγητών σε σύγκλιση του Τομέως Φιλοσοφίας, [αρ. συν. 33, 12-11-2003]. Βαθμός Μεταπτυχιακού Τίτλου Ειδικεύσεως: Άριστα (παμψηφεί). Επιπλέον, κατέχω βεβαιώσεις παρακολούθησης των σχετικών μαθημάτων, καθώς και βεβαιώσεις εκπονήσεως των αντιστοίχων υποχρεωτικών εργασιών, (10).

 

2004-2010

Υπότροφος Υποψήφιος Διδάκτωρ Φιλοσοφίας (PhD), του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων. Η διδακτορική μου διατριβή, η οποία επιγράφεται “Αξιακός σχετικισμός, κανονιστικότητα και αποφασιαρχία στο έργο του Π. Κονδύλη. Όροι, προϋποθέσεις συγκρότησης και θεωρητικές συνέπειες μίας θεωρίας της απόφασης”, θέμα διατριβής ορισμένο σε σύγκλιση της Διατμηματικής Επιτροπής του Προγράμματος Μεταπτυχιακών Σπουδών “Ελληνική Φιλοσοφία-Φιλοσοφία των Επιστημών” την 4η Μαρτίου 2004, [αρ. συν. 37], εκπονήθηκε υπό την επίβλεψη 3μελούς συμβουλευτικής επιτροπής, αποτελούμενης αρχικώς εκ του επικ. (τότε) καθ. Φιλοσοφίας του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων κ. Στέφανου Δημητρίου, του καθ. Κοινωνικής και Πολιτικής Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων κ. Παναγιώτη Νούτσου και του καθ. Κοινωνικής Φιλοσοφίας της Φιλοσοφικής Σχολής του Παντείου Παν/μίου Αθηνών Κοσμά Ψυχοπαίδη. Το δυσαναπλήρωτο κενό, έπειτα από τον αιφνίδιο θάνατο του αειμνήστου καθ. Κοσμά Ψυχοπαίδη την 13η Δεκεμβρίου του 2004, και εκ της παραιτήσεως του επίκ. (τότε) καθ. Φιλοσοφίας του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων, κ. Στέφανου Δημητρίου, καλύφθηκε, έπειτα από σχετική απόφαση της Ειδικής Διατμηματικής Επιτροπής του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων, την 4ην Απριλίου του 2006, [αρ. συν. 47], και σύμφωνα με το άρθρο 12, § 5α του νόμου 2083/92, τη θέση του τεθνεώτα κατέλαβε ο επίκ. καθ. του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων κ. Αθανάσιος Σακελλαριάδης, ενώ, τη θέση του παραιτηθέντος επιβλέποντος επίκ. (τότε) καθ. του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων κ. Στέφανου Δημητρίου, κατέλαβε η αναπλ. (τότε) καθ. Φιλοσοφίας της Επιστήμης του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φιλοσοφικών και Κοινωνικών Σπουδών του Πανεπιστημίου της Κρήτης κ. Σταυρούλα Τσινόρεμα. Ως επιβλέπων, τέλος, καθηγητής, υπηρέτησε επιστημονικώς ο καθ. Κοινωνικής και Πολιτικής Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων και τότε Πρόεδρος της Διατμηματικής Επιτροπής του Προγράμματος Μεταπτυχιακών Σπουδών “Ελληνική Φιλοσοφία-Φιλοσοφία των Επιστημών”, αλλά και αντιπρύτανης του Παν/μίου Ιωαννίνων, κ. Παναγιώτης Νούτσος. Έπειτα από δημόσια υποστήριξη της διδ. διατρ. ενώπιον εξαμελούς εξεταστικής επιτροπής -εξαμελούς  λόγω δικαιολογημένης απουσίας της αναπλ. (τότε) καθ. του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φιλοσοφικών και Κοινωνικών Σπουδών του Πανεπιστημίου Κρήτης κ. Σταυρούλας Τσινόρεμα, η οποία, μέσω προβλεπομένων εκ του νόμου διαδικασιών, ψήφισε θετικώς (άριστα)- επιτροπής η οποία αποτελείτο από:

 

α. Τον καθ. Κοινωνικής και Πολιτικής Φιλοσοφίας του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων κ. Παναγιώτη Νούτσο, (επιβλέπων καθηγητής),

β. Τον επίκ. (τότε) καθ. Φιλοσοφίας του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής, του Παν/μίου Ιωαννίνων κ. Αθανάσιο Σακελλαριάδη,

γ. Τον καθ. Παιδαγωγικής του Παιδαγωγικού Τμήματος Δημοτικής Εκπαίδευσης του Παν/μίου Ιωαννίνων κ. Γρηγόριο Καραφύλλη,

δ. Τον αναπλ. (τότε) καθ. Φιλοσοφίας του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων κ. Ιωάννη Πρελορέντζο,

ε. Τον αναπλ. (τότε) καθ. Φιλοσοφίας του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων κ. Διονύσιο Δρόσο, και,

στ. Την επίκ., (και υπό διορισμόν τότε αναπλ.), καθ., Φιλοσοφίας του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων κ. Ελένη Καραμπατζάκη,

η διατριβή (thése), κατέστη δεκτή με 7 στις 7 άριστες θετικές ψήφους (παμψηφεί) την 14η Δεκεμβρίου του 2010. Έπειτα από την υποστήριξη της διατριβής, ακολούθησε η σύννομη κατάθεση των απαραιτήτων αντιγράφων της σε:

 

α. Το Εθνικό Κέντρο Τεκμηρίωσης,

β. Τη βιβλιοθήκη της Βουλής,

γ. Το οικείο Τμήμα, (ειδικότερα στον Τομέα Φιλοσοφίας),

δ. Την κεντρική βιβλιοθήκη του Παν/μίου Ιωαννίνων,

 

στις υπηρεσίες των οποίων μπορεί να απευθυνθεί οποιοσδήποτε ενδιαφερόμενος προς ανάγνωσή της, λαμβάνοντας ωστόσο υπ’ όψιν του ότι, ως προς οποιαδήποτε αντιγραφή χωρίου, υποσημείωσης ή υπομνηματισμού άνευ αναφοράς στον συγγραφέα και σύμφωνης γνώμης του, τιμωρείται ποινικώς από το νόμο περί πνευματικών δικαιωμάτων (ν. 2121/1993) και τη Διεθνή Σύμβαση της Βέρνης-Παρισίου, (η οποία έχει κυρωθεί με το νόμο 100/1975). Ολοκληρώνοντας την υποστήριξη της διδ. διατρ., ακολούθησε η απαραίτητη καθομολόγηση, η αναγόρευση και η συνακόλουθή των απονομή του τίτλου του διδάκτορα της Φιλοσοφίας εκ του οικείου Προγράμματος Μεταπτυχιακών Σπουδών, [24/05/2011, αρ. συν. 73]. Βαθμός Διδακτορικού Τίτλου Ειδικεύσεως στη Φιλοσοφία, (PhD in Philosophy): Άριστα (παμψηφεί). Επιπλέον, παρέστην σε 3 (τρία) μη υποχρεωτικής παρακολούθησης μαθήματα και εκπόνησα 2 (δύο) μη υποχρεωτικές εργασίες, οι οποίες παρουσιάστηκαν υπό τη μορφή διαλέξεων στα αντίστοιχα μαθήματα. Αντιστοίχως, κατέχω βεβαιώσεις παρακολούθησης των σχετικών μαθημάτων.

 

2013-2017

Μεταπτυχιακός Φοιτητής Θεολογίας του Εγκεκριμένου Προγράμματος Μεταπτυχιακών Σπουδών “Συστηματική Θεολογία” του Τομέως Συστηματικής Θεολογίας του Τμήματος Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Παν/μίου Θεσσαλονίκης έπειτα από εισαγωγή στο οικείο Τμήμα βάσει εκτιμήσεως των ακαδημαϊκών μου προσόντων. Σειρά εισαγωγής: 3ος (τρίτος) στους 8 (οκτώ) επιτυχόντες. Βαθμός εισαγωγής: 72, 44, [με άριστα τις 100 (εκατό) μονάδες]. Το Πρόγραμμα Μεταπτυχιακών Σπουδών του Τομέως Συστηματικής Θεολογίας του Τμήματος Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Παν/μίου Θεσ/νίκης οδηγεί στην απόκτηση Μεταπτυχιακού Τίτλου Ειδικεύσεως, (Master in Theology), στη Δογματική Θεολογία, έπειτα από την εκπόνηση 12 (δώδεκα) συνολικά ερευνητικών εργασιών στον Τομέα της Δογματικής Θεολογίας και μίας Μεταπτυχιακής Διπλωματικής Εργασίας στο συναφές γνωστικό αντικείμενο. Η Μεταπτυχιακή Διπλωματική Εργασία μου, η οποία επιβλέφθηκε από τον καθηγητή Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας κ. Γ. Μαρτζέλο, (επιβλέπων καθηγητής), τον καθηγητή Δογματικής Θεολογίας κ. Ι. Κουρεμπελέ και τον λέκτορα Θεολογίας κ. Αναστ. Τσομπανίδη και τιτλοφορείται “Έννοια και σημασία της επίνοιας κατά τους Καππαδόκες Πατέρες”, υποστηρίχθηκε επιτυχώς στις 20 Νοέμβρη 2017, ενώπιον διμελούς -λόγω απουσίας του καθ. κ. Ι. Κουρεμπελέ- εξεταστικής επιτροπής, αποτελούμενης από τον ομότ. -πλέον- καθ. Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας κ. Γ. Μαρτζέλο και τον καθ. Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας και Πρόεδρο του Τμήματος Θεολογίας κ. Χρυσ. Σταμούλη, βαθμολογήθηκε, δε, με οκτώ (8) στις δέκα (10) ποσοστιαίες μονάδες.  Βαθμός Μεταπτυχιακού Τίτλου Ειδίκευσης στη Θεολογία (μετά από συμψηφισμό του βαθμού, τον οποίο έλαβε η Μεταπτυχιακή Διπλωματική μου Εργασία με τους βαθμούς τους οποίους έλαβα στα 12 συνολικά υποχρεωτικά μαθήματα): 9, 5 στις 10 ποσοστιαίες μονάδες. (Άριστα).

 

2018-2023

Υποψήφιος Διδάκτωρ Θεολογίας του Τομέως Δογματικής Θεολογίας του Τμήματος Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Παν/μίου Θεσσαλονίκης. Η διδ. μου διατριβή, η οποία επιγράφεται υπό τον γενικό τίτλο “Επιστημονικά και επιστημολογικά στοιχεία στην Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου”, εξετάζει ζητήματα επιστήμης και επιστημολογίας στη σκέψη του Μ. Βασιλείου, κυρίως όσον αφορά τη σχέση της θέσης του για την δημιουργία του κόσμου με τις εξελικτικές θεωρίες, αλλά και τα πορίσματα της σύγχρονης φυσικής και βιολογίας.

 

2017-

Κατά την παρούσα χρονική περίοδο, τελώ υπό καθεστώς μελέτης, ώστε να εισαχθώ, (έπειτα από κατατακτήριες εξετάσεις), στη Νομική Σχολή του Εθνικού και Καποδιστριακού Παν/μίου Αθηνών. Η διαδικασία εισαγωγής στη Νομική Σχολή με κατατακτήριες εξετάσεις προβλέπει την εξέταση στα επιστημονικά αντικείμενα των Γενικών Αρχών Αστικού Δικαίου, του Συνταγματικού και του Ποινικού Δικαίου.

 

 

 

Ξένες Γλώσσες:

 

Γαλλικά: Certificat de la langue Française, (Sorbonne, B2), (France).

Γερμανικά: Grundstuffe, Neue Deutsch Zertifikat, (Zertifikat, B1), (Deutschland).

Αγγλικά: Lower, First Certificate in English, (Cambridge, B2), Univercity of Cambridge, (Great Britain).

Νορβηγικά: Άνευ πτυχίου, βασικές γνώσεις νορβηγικής γλώσσας.

Iταλικά: Άνευ πτυχίου, με γνώσεις μετρίου επιπέδου και θεολογικής και φιλοσοφικής ορολογίας.

Συστατικές Επιστολές:

 

Διαθέσιμες εφ’ όσον ζητηθούν.

 

Εκ των:

 

α. Αναστασίου Κεσελόπουλου, αναπλ. (τότε) καθ. Τομέως Ηθικής και Κοινωνιολογίας του Τμήματος Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Παν/μίου Θεσσαλονίκης,

β. Νικολάου Ματσούκα (τεθνεώτα) πρώην καθ. Τομέως Δογματικής Θεολογίας του Τμήματος Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Παν/μίου Θεσσαλονίκης,

γ. Halvor Moxnes, καθ. Θεολογίας του Τομέως Καινοδιαθηκικής Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Παν/μίου του Oslo (Norway),

δ. Ιωάννη Πρελορέντζου, αναπλ. (τότε) καθ. Φιλοσοφίας του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων,

ε. Στέφανου Δημητρίου, επίκ. (τότε) καθ. Φιλοσοφίας του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων,

στ. Παναγιώτη Νούτσου, καθ. Κοινωνικής και Πολιτικής Φιλοσοφίας του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων, διευθυντή του Προγράμματος Μεταπτυχιακών Σπουδών “Ελληνική Φιλοσοφία-Φιλοσοφία των Επιστημών”, του οικείου Τομέως, σε συστοίχηση με το Παιδαγωγικό Τμήμα Δημοτικής Εκπαίδευσης του Παν/μίου Ιωαννίνων και τον Τομέα Φιλοσοφίας του Τμήματος Φιλοσοφικών και Κοινωνικών Σπουδών του Παν/μίου Κρήτης, και αντιπρύτανη (τότε) του Παν/μίου Ιωαννίνων.

ζ. Διονυσίου Δρόσου, καθ. Ηθικής Φιλοσοφίας του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων και Προέδρου του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων.

η. Γεωργίου Μαρτζέλου, ομότ. καθ. Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας του Τομέως Συστηματικής Θεολογίας του Τμήματος Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Παν/μίου Θεσσαλονίκης.

θ.  Ιωάννη Κουρεμπελέ, αναπλ. καθ. Δογματικής του Τομέως Συστηματικής Θεολογίας του Τμήματος Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Παν/μίου Θεσσαλονίκης.

ι. Αναστασίου Τσομπανίδη, λέκτορα Δογματικής του Τομέως Συστηματικής Θεολογίας του Τμήματος Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Παν/μίου Θεσσαλονίκης.

 

 

Συμμετοχές-παρεμβάσεις σε σεμινάρια-συνέδρια-διαλέξεις-ημερίδες-διημερίδες-συμπόσια:

 

– Διάλεξη, Γεώργιος Ρουσόπουλος, επίκ. καθ. Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Κ.Σ. του Παν/μίου της Κρήτης: “H αναλυτική της παράστασης και η παράσταση της αναλυτικής”.

– Διάλεξη, Σταυρούλα Τσινόρεμα, αναπλ. καθ. Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Κ.Σ. του Παν/μίου της Κρήτης: “Γνώση και εμπειρία”.

– Διάλεξη, Γιώργος Φαράκλας, αναπλ. καθ. Φιλοσοφίας του Παντείου Πανεπιστημίου Αθηνών: “Γνωσιοθεωρία και μέθοδος στον  Έγελο”.

– Διάλεξη, Δημόκριτος Τσουκάτος, αναπλ. καθ. Βιοχημείας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων: “Κριτήρια για τον ορισμό της επιστημονικής γνώσης”.

– Συνέδριο, “H λογιοσύνη του Ανατολικού Ζαγορίου”, Διοργάνωση: Τομέας Φιλοσοφίας Τμήματος Φ.Π.Ψ. Φιλοσοφικής Σχολής Παν/μίου Ιωαννίνων, Δήμος Ανατολικού Ζαγορίου, 22-23 Ιουνίου 2001.

– Διάλεξη, Νίκος Παναγιωτόπουλος, επίκ. καθ. Κοινωνιολογίας του Παν/μίου της Κρήτης: “Για έναν Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό”.

– Διάλεξη, Αριστοτέλης Στυλιανού, λέκτ. Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. του Αριστοτελείου Παν/μίου Θεσσαλονίκης: “Κράτος και Πολιτεύματα στον Spinoza”.

– Διάλεξη, Ηοward Kainz, καθ. Φιλοσοφίας του Παν/μίου Marquette, (Milwaukee, U.S.A.): “Natural Law Theory: Ancient philosophical roots and present status”.

– Διάλεξη, Wolfhart Henckmann, καθ. Φιλοσοφίας του Παν/μίου του Μονάχου (Germany): “Aesthetics in the context of Culture”.

– Διάλεξη, Juan Antonio Nicolàs Marin, καθ. Φιλοσοφίας του Παν/μίου της Γρανάδα (Spain): “Θεωρία και εμπειρία της αλήθειας”.

– Διάλεξη, Karen Gloy, καθ. Φιλοσοφίας του Παν/μίου της Λουκέρνης (Switzerland): “The basic structure of the modern conception of Selfconsciousness”.

– Επιστημονική Ημερίδα, “Ludwig Wittgenstein. Πενήντα χρόνια από τον θάνατό του”. Διοργάνωση: Τομέας Φιλοσοφίας Τμήματος Φ.Π.Ψ. Φιλοσοφικής Σχολής Παν/μίου Ιωαννίνων.

– Επιστημονικό Συμπόσιο, “Ξανά για τον Σωκράτη”. Διοργάνωση: Τομέας Φιλοσοφίας Τμήματος Φ.Π.Ψ. Φιλοσοφικής Σχολής Παν/μίου Ιωαννίνων.

– Διάλεξη, Ηλίας Γιαννάκης, επίκ. καθ. του Τμήματος Ιστορίας-Αρχαιολογίας του Παν/μίου Ιωαννίνων: “O Al Fārābi για την «Άριστη Πόλη»”.

– Διάλεξη, Mario Signore, καθ. Φιλοσοφίας του Τμήματος Φιλοσοφίας του Παν/μίου του Lecce (Italy): “Κοινωνική Θεωρία και Φιλοσοφία στη Γερμανική Σκέψη του 20ου αιώνα”.

– Επιστημονικό Συμπόσιο “Η εξ’ αποστάσεως εκπαίδευση. Το παράδειγμα της διδασκαλίας της Φιλοσοφίας και της Στατιστικής”. Διοργάνωση: Τομέας Φιλοσοφίας Τμήματος Φ.Π.Ψ. Φιλοσοφικής Σχολής Παν/μίου Ιωαννίνων.

– Διάλεξη, Tatsuro Yamamoto, καθ. Φιλοσοφίας, Akita University (Japan): “Το ήθος των αρμονιών: Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία και Μουσική”.

– Διάλεξη, Θανάσης Σακελλαριάδης, λέκτ. Φιλοσοφίας του Παν/μίου Ιωαννίνων: “Γλώσσα και νόημα: Διαστάσεις και σχεδιασμοί στη βιτγκενσταϊνική θεώρηση”.

– Διάλεξη, Jean Marie Beyssade, ομότ. καθ. Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου της Σορβόννης IV, (Paris, France): “Οι ορισμοί της ελευθερίας της βούλησης στον Descartes και τον Kant”.

– Διάλεξη, Γκόλφω Μαγγίνη, επίκ. καθ. Φιλοσοφίας του Παν/μίου Ιωαννίνων: “Η κριτική της μεταφυσικής και του ανθρωπισμού στον M. Heidegger”.

– Διάλεξη, Κοσμάς Ψυχοπαίδης, καθ. Κοινωνικής Φιλοσοφίας του Παν/μίου Αθηνών: “Προβλήματα θεωρίας των αξιών στη νεωτερικότητα”.

– Διάλεξη, Θεώνη Αναστασοπούλου-Καπόγιαννη, λέκτ. Βιολογίας του Παν/μίου Ιωαννίνων: “Αναγκαιότητα και ελευθερία στο έργο του Henri Bergson”.

– Διάλεξη, John P. Anton, καθ. Φιλοσοφίας, University of South Florida, (Tamqa, Florida, U.S.A.): “Εμείς και οι Αρχαίοι: Μία πολιτισμική και φιλοσοφική επικαιρότητα”.

– Διάλεξη, Chantal Jacquet, αναπλ. καθ. Φιλοσοφίας του Παν/μίου Paris I, Panthéon, (Paris, France): “La critique bergsonienne du réductionnisme de l’ ésprit à la matière”.

– Διάλεξη, Chantal Jacquet, αναπλ. καθ. Φιλοσοφίας του Παν/μίου Paris I, Panthéon, (Paris, France): “Le problème de la définition de l’ affect chez Spinoza”.

– Επιστημονικό Συμπόσιο, “Μορφές κατανόησης και διαχείρισης του χρόνου”. Διοργάνωση: Τομέας Φιλοσοφίας Παν/μίου Ιωαννίνων, Πολιτιστικός Σύλλογος Καπεσόβου «Αλέξης Νούτσος», Καπέσοβο Ζαγορίου, 25 και 26 Σεπτεμβρίου 2004.

– Παν/λλήνιο Επιστημονικό Συνέδριο, “I. Kant: 200 χρόνια από το θάνατό του”. Διοργάνωση: Τομέας Φιλοσοφίας Παν/μίου Ιωαννίνων, (υπό την αιγίδα του Υπουργείου Πολιτισμού), 18-19 Οκτωβρίου 2004.

– Εκδήλωση τιμής στον ομότ. καθ. του Τμήματος Φιλοσοφίας, Παιδαγωγικής και Ψυχολογίας κ. Νίκο Ψημμένο. Αίθουσα Λόγου και Τέχνης, Παν/πολη, 6 Δεκεμβρίου 2004.

– Επιστημονική ημερίδα, “Σπύρος Κυριαζόπουλος. In memoriam”. Διοργάνωση: Τομέας Φιλοσοφίας Παν/μίου Ιωαννίνων, 1 Δεκεμβρίου 2004.

– Επιστημονικό Συμπόσιο, “Manifeste du surréalisme: 80 χρόνια μετά”. Διοργάνωση: Τομέας Φιλοσοφίας Παν/μίου Ιωαννίνων, Παν/πολη, Αμφιθέατρο Φ.Π.Ψ., 20 Δεκεμβρίου 2004.

– Διάλεξη, Σπύρος Γάγγας, δρ. Κοινωνιολογίας και Κοινωνικής Θεωρίας: “Κανονικότητα στον Emile Durkheim: Δεσμευτικότητα ή απροσδιοριστία της αξιακής συγκρότησης του ‘κοινωνικού’;”.

– Επιστημονικό Συνέδριο, “Κοινωνία της γνώσης: Ιδεολογία και Πραγματικότητα” Συνδιοργάνωση: Τομέας Φιλοσοφίας Παν/μίου Ιωαννίνων, Ίδρυμα Σάκη Καράγιωργα, (υπό την αιγίδα του Υπουργείου Πολιτισμού), εις μνήμην Κοσμά Ψυχοπαίδη, 4-5 Απριλίου 2005.

– Διάλεξη, H. Bedau, καθ. Φιλοσοφίας, Παν/μιο Tufts, (Boston, U.S.A.): “Η φιλοσοφική συζήτηση για τα ανθρώπινα δικαιώματα σήμερα”.

– Παν/λλήνιο Επιστημονικό Συνέδριο, “Φαινομενολογία του Πνεύματος: Διακόσια χρόνια από τη δημοσίευσή της. Συνδιοργάνωση: Τομέας Φιλοσοφίας Τμήματος Φ.Π.Ψ. Φιλοσοφικής Σχολής Παν/μίου Ιωαννίνων – Περιοδικό Αξιολογικά.

– Διάλεξη, Ε. Περδικούρη, “Έρωτας και γνώση στον Πλάτωνα”, Τμήμα Φ.Π.Ψ. Εθνικού και Καποδιστριακού Παν/μίου Αθηνών, Αίθουσα Κοσμά Ψυχοπαίδη, 9 Φεβρουαρίου 2017.

 

Συμπληρωματικές Πληροφορίες:

– Σπουδές Κλασικής Μουσικής (πιάνο) και Θεωρίας της Μουσικής επί 7 έτη στο Δημοτικό Ωδείο Ιωαννίνων. Έχω επίσης συμμετάσχει σε διάφορα μουσικά groups ως κιθαρίστας και μπασίστας.

– Παραγωγός δημοσιογραφικής-μουσικής εκπομπής στο “Ράδιο Παρατηρητής” Θεσσαλονίκης, κατά τα έτη 1997-1998.

– Παραγωγός μουσικής εκπομπής στο Δημοτικό Ραδιόφωνο Ιωαννίνων κατά τα έτη 2001-2002 και 2003-2004.

– Έχω εργαστεί ως μουσικός επιμελητής στο Δημοτικό Περιφερειακό Θέατρο Ιωαννίνων στη θεατρική παράσταση “Ρωμαίος, Ιουλιέτα, και μετά, τι;”, (Πειραματική Σκηνή του ΔΗ.ΠΕ.ΘΕ. Ιωαννίνων, Μάιος 1999).

– Έχω προταθεί για πρόεδρος και έχω διατελέσει μέλος του Δ.Σ. του Συλλόγου Μεταπτυχιακών Φοιτητών και Υποψηφίων Διδακτόρων του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων.

 

Εργογραφία

 

Μεταφράσεις:

 

– G. B. Shaw, Pygmalion, (Μετάφραση, σχόλια, Work in Progress).

– P. Kondylis, Die Enstehung der Dialektik, (Work in Progress. Επιμέλεια στη μτφ. του δρ. Φιλοσοφίας και δικαστικού κ. Στ. Γιακουμή).

 

Δημοσιευμένα πρωτότυπα έργα, άρθρα, εργασίες, μεταφράσεις:

 

– Γ. Φαράκλας & Δημήτρης Καρύδας: “Κονδύλης και Ψυχοπαίδης. Η διαμάχη για το σχετικισμό στη σύγχρονη ελληνική φιλοσοφία”, Rue Descartes, τεύχ. 51, Janvier 2006, (μτφ. από τα γαλλικά, δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Σύγχρονα Θέματα, περίοδος Β΄, χρόνος 31ος, τεύχος 106, Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2009, σσ. 59-66).

– Jean Giraudoux, “La guérre de Trois n’ aura pas lieu”, σχόλια ως αντίλογος στο δημοσιευμένο άρθρο της Ελένης Παπαδοπούλου, Ο Πόλεμος της Τροίας δε θα γίνει, στο περιοδικό-μαγκαζίνο Μαμά στείλε λεφτά, Ιωάννινα, αρ. τεύχ. 32, σσ. 92-93.

– “Οι αλιγάτορες των Πανεπιστημίων”. Βιβλιοκριτική του πονήματος του Δ. Τσαρδάκη, Οι αλιγάτορες των Πανεπιστημίων, Παπαζήσης, Αθήνα 2002, στο περιοδικό-μαγκαζίνο Τεχνόφωνο, Ιωάννινα, τεύχ. 2, σσ. 108-109.

Liberation Theology according to Luke 4:16-30, and the orthodox criticism to John Sobrino, ed.: Author himself, Athens 2008.

 

Υπό έκδοση:

Το ευδαιμονείν κατά Spinoza, Αθήνα 2017.

Karl Marx. Η προβληματική της θεωρητικής συστηματοποίησης της σκέψης του. Επιλ. Σημείωμα: Παναγιώτης Νούτσος, Οδυσσέας, Αθήνα 2018.

Στρατίνιστα, 100 χρόνια Αδελφότητα. Συλλογικό. (Ιστορικό – Λαογραφικό Λεύκωμα), Αδελφότητα Στρατίνιστας Πωγωνίου Ιωαννίνων, Αθήνα 2020.

Λογική. Η μικρή, Αθήνα 2019.

 

Επιμέλεια κειμένων:

 

– Μαίρης Ζωγράφου, Σωσιπάτρα της Ιωνίας, Φιλόσοφος-Προφήτης-Ιερουργός. Η φιλόσοφος Υπατία, Δωδώνη, Αθήνα 2012.

– Ροζίτας Σώκου, Ο αιώνας της Ροζίτας, Οδός Πανός, Αθήνα 2017.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Ήδη από τον τίτλο της, Ethica Ordine Geometrico Demonstrata. Για τoν (σημαντικό) ρόλο που παίζουν τα μαθηματικά στη σκέψη του Spinoza, βλ. γενικά Ηθική Ι, επίμ., σ. 79, όπου “το ανθρώπινο γένος θα αγνοούσε για πάντα την αλήθεια, αν τα μαθηματικά που ασχολούνται όχι με σκοπούς, αλλά μόνο με την ουσία και τις ιδιότητες των σχημάτων, δεν έδειχναν στους ανθρώπους έναν άλλο κανόνα για την αλήθεια˙ και εκτός από τα μαθηματικά, μπορούμε να επισημάνουμε και άλλες ακόμα αιτίες      -που είναι περιττό να τις απαριθμήσουμε εδώ- με τις οποίες μπόρεσαν οι άνθρωποι να αντιληφθούν αυτές τις κοινές προκαταλήψεις και οδηγήθηκαν έτσι στην αληθινή γνώση των πραγμάτων”. Πρβλ. Πολιτική Πραγματεία Ι, § IV.

[2] Στα υπόλοιπα έργα του Spinoza, οι παραπομπές  ακολουθούν την έκδοση του Carl Gebhardt, Spinoza Opera,  Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Carl Winter, Heidelberg 1925, εκτός από την επιστολογραφία του Spinoza, οι παραπομπές στην οποία συμμορφώνονται με την έκδοση του σπινοζικού corpus  Œuvres Complètes, Texte nouvellement traduit ou revu, présenté et annoté par Roland Caillois, Madeleine Francès et Robert Misrahi, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1962. Θα ήταν παράλειψη να μην αναφερθεί η χρησιμότητα της εξαιρετικής στα ελληνικά μετάφρασης της Πραγματείας για τη διόρθωση της νόησης από τον  B. Jacquemart και την Β. Γρηγοροπούλου, Πόλις, Αθήνα 2000, καθώς και της Πολιτικής Πραγματείας από τον Α. Ι. Στυλιανού, με εισαγωγή του Γ. Βώκου, Πατάκης, Αθήνα 2000, 19961.

[3] Είναι αλήθεια, ότι η Ηθική είναι “ένα μικρό θαύμα το οποίο οι σύγχρονοί του [Spinoza] αδυνατούσαν να κατανοήσουν”, H. Höffding, A History of Modern Philosophy, μτφ.: B. E. Meyer, Dover Publications, New York 19551, σ. 294.

[4] Αν ο σκοπός μας είναι να εξεταστεί μόνο η εσωτερική λογική του γεωμετρικού σχήματος της Ηθικής, τότε ο κίνδυνος να εγκλωβιστούμε στην ανάλυση της μεθοδολογίας του Spinoza είναι μεγάλος. Ο Condillac, για παράδειγμα, θα επικρίνει τον σπινοζισμό ως μεθοδολογία στο Traides Systémes, X., (Œuvres, I, 169 κ.ε.). Για τον Spinoza, όμως, το ζήτημα της μεθόδου είχε ήδη λυθεί, όταν συστηματοποιούσε τη φιλοσοφία του με την συγγραφή της Ηθικής. Στην Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης -η συγγραφή της οποίας προηγείται- αναφέρει, ότι η “σωστή μέθοδος θα είναι εκείνη η οποία καταδεικνύει με ποιον τρόπο θα πρέπει να καθοδηγείται το πνεύμα σύμφωνα με το γνώμονα μίας αληθούς ιδέας” (§ XXXVIII) και ότι “η μέθοδος είναι η ίδια η αναστοχαστική γνώση, αυτό το θεμέλιο που πρέπει να κατευθύνει τις σκέψεις μας [και] δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρά η γνώση του τι συνιστά τη μορφή της αλήθειας, καθώς και η γνώση του νου, των ιδιοτήτων του και της εγγενούς ισχύος του”, (§ CV). Ο Spinoza, ωστόσο, “αν και διατυπώνει τις προτάσεις του more geometrico, κατορθώνει να ξεφύγει από το φορμαλισμό και την ακινησία της μαθηματικής μεθόδου, χάρη στην έννοια της δύναμης” (την οποία θα εξετάσουμε αναλυτικά στη συνέχεια), βλ. Β. Γρηγοροπούλου, “Η ανάγνωση του Deleuze για τον Spinoza”, Δευκαλίων, τεύχ.  Ιούνιος 1988, σ. 117.

[5] Παραθέτουμε την άμεσα σχετιζόμενη με το θέμα βιβλιογραφία: i. Οι μελέτες των H. F. Hallet, Creation, emanation and salvation, Martinus Nijhoff, Haye 1962, B. Rousset, La perspective finale de l’ “Éthique”, et le problème de la cohérence du spinozisme. L’ autonomie comme salut, Vrin, Paris 1968, J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, Α. Matheron, Spinoza et le salut des ignorants, Aubier-Montaigne, Paris 1971, G. Campana, Liberazione e Salvezza dell uomo in Spinoza, Città Nuova, Roma 1978, Β. Rousset, L immanence et le salut. Regards spinozistes, Kimé, Paris 2000. ii. Τα άρθρα των Y. Yοvel, “Salvation through the third kind of knowledge” και J. M. Beyssade, “Éthique IV Appendice Chapitre 7 ou peut-on se sauver tout seul?”, Revυe de Métaphysique et de Morale,  99e année, αρ. 4, Paris, 1994, σσ. 493-503. Η παρούσα μελέτη αποσκοπεί στο να συνοψίσει όσες έχουν προηγηθεί, αλλά και να τονίσει σαφέστερα τη σχέση της σπινοζικής γνωσιοθεωρίας με το σωτηριολογικό περιεχόμενο της σπινοζικής φιλοσοφίας.

[6] Ως οντολογία ας οριστεί, εν τάχει, η επιστήμη, η οποία ασχολείται με το “ον” και το “είναι” χωρίς να εμπλέκει τις υπερβατικές κατηγορίες «Θεός», «κόσμος», «ψυχή» (εν αντιθέσει με τη μεταφυσική).

[7] Ιδιαίτερη προσοχή στον πολιτικό προσανατολισμό της φιλοσοφίας του Spinoza δίνεται, φερ’ ειπείν, από τον É. Balibar, στο έργο Ο Spinoza και η πολιτική, μτφ.: Α. Στυλιανού, Εστία, Αθήνα 1996.

[8] Τον ίδιο δρόμο της σύνδεσης μεταξύ οντολογίας και ζητήματος της σωτηρίας -διαμέσου του τρίτου είδους γνώσης- έχει ακολουθήσει και ο J. Lacroix: “Αυτή η φιλοσοφία είναι την ίδια στιγμή μία φιλοσοφία της αντίληψης του θεού και μία φιλοσοφία της σωτηρίας, μία φιλοσοφία της σωτηρίας του ανθρώπου μέσω της αντίληψης του θεού. Το πρώτο βιβλίο της Ηθικής τιτλοφορείται “Περί Θεού”, το τελευταίο “Περί της δυνάμεως της νοήσεως” και όλο το έργο δείχνει πως η νόηση, με την ιδιαίτερη δύναμή της, μπορεί να επανενωθεί με τον θεό”, J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 9. Πρβλ. τον εντοπισμό των απαρχών και τη σύνδεση του τρίτου είδους γνώσης με τα πρώτα δεκαέξι θεωρήματα της Ηθικής Ι, από τον A. Matheron, “La théorie des genres de connaissance dans l’ Éthique”, επιμ.: Y. Prelorentzos και V. Régnier, D.A.T.A. (Documents, Arhives de Travail et Arguments), séance du Séminaire 1990-1991, C.E.R.P.H.I., Ecole Normale Supérieure de Fontenay/Saint-Cloud,  σσ. 15-24.

[9] “Πρέπει να διαβάσουμε την Ηθική ως έκθεση μίας διαδρομής, οπωσδήποτε διανοητικής […]” (η υπογράμμιση δική μου), J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 18.

[10] Σχετικά με τη σχέση Spinoza-Descartes, βλ. συνοπτ. G. Deleuze, O Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφ.: Φ. Σιατίτσας, επιστ. επιμ.: A. Στυλιανού, Κριτική, Αθήνα 20021, σσ. 191-208.

[11] Σχολιάζοντας το συγκεκριμένο έργο του P. Balling, ο Π. Δόϊκος αναφέρει ότι με αυτό “υποστήριξε πως μόνο με τον ορθό λόγο, δηλαδή με το εσωτερικό φως επιτυγχάνεται η ένωσή μας με τον Θεό”, Π. Δόϊκος, Spinoza, Φαντασία, γνώση και προφητεία, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2000, σ. 15.

[12] Το Ταλμούδ, συλλογή ραββινικών -αρχικά- προφορικών παραδόσεων, έγινε αντικείμενο έριδος μεταξύ των ορθοδόξων Ιουδαίων. Οι δύο μερίδες που αναπτύχθηκαν μετά τον 8ο αιώνα, ήταν αυτή των Ραββανιτών, υπέρμαχων του κύρους των παραδόσεων και εκείνη των Καραϊτών ή Καραίων (από το Kara=αναγιγνώσκω), οπαδών μίας νοησιαρχικής ερμηνευτικής προσέγγισης της Γραφής. Ο Spinoza, όμως, επηρεάστηκε από τις απόψεις μίας τρίτης -ριζοσπαστικότερης- μερίδος, που πήρε μέρος στη διαμάχη αυτή, τους Καββαλιστές. Οι Καββαλιστές υποστήριζαν, ότι το αληθινό περιεχόμενο της Γραφής εντοπίζεται με μία βαθύτερη ανάγνωση και ότι δεν συλλαμβάνεται πλήρως με το νου. Το αληθινό περιεχόμενο της Γραφής αποκαλύφθηκε από τον Θεό μόνο στον Μωυσή, τα δε ιερά κείμενα, καταγράφουν το περιεχόμενο αυτό. Οι σχετικές αντιρρήσεις του Spinoza εντοπίζονται στην Θεολογικο-Πολιτική Πραγματεία, πρόλ. και κεφ. V. Μπορούμε να συνοψίσουμε τις καββαλιστικές επιρροές που δέχθηκε ο Spinoza, οι οποίες συνδέονται έμμεσα με το ζήτημα της σωτηρίας -στον βαθμό που η γνώση του θεού σχετίζεται με το τρίτο είδος γνώσης- σε i. τη θεωρία της εν’ εαυτώ ύπαρξης του θεού, και ii. τη θεωρία των θείων κατηγορημάτων, διαμέσου των οποίων γίνεται αντιληπτό το θείο, κατηγορήματα τα οποία θεωρούνται αναφορικά με το θείο και αναφορικά με τον κόσμο. Ας σημειωθεί, όμως, ότι οι καββαλιστικές απόψεις είναι εν γένει απόψεις δυϊστικές (διάκριση θεού και κόσμου, διάκριση μεταξύ κόσμου του φωτός και κόσμου του σκότους), ενώ, κοινός τόπος στη σπινοζική σκέψη είναι η άρση τέτοιου είδους δυϊσμών. Σχετικά με τις επιρροές γενικά του Spinoza από την Kabbalah, βλ. E. Benamozegh, “Spinoza et la Kabbale”, στο LUnivers Israélite, Paris 1864 και Μ. Chamla, Spinoza e il concetto della tradizione ebraica, στη σειρά “Filosofia et scienza nel cinquecento e nel seicento”, Franco Angeli, Milano 1996. Γενικότερα, “οι αναγεννησιακές ή μυστικιστικές-καββαλιστικές πηγές έμπνευσης του Spinoza, ενίσχυσαν τον μονιστικό του προσανατολισμό, όμως η φιλοσοφική αποκρυστάλλωση αυτού του προσανατολισμού του συντελέστηκε στα πλαίσια που χάραξαν ορισμένες βασικές θέσεις της φυσικομαθηματικής επιστήμης”, (Π. Κονδύλης, Η Κριτική της Μεταφυσικής στη Νεότερη Σκέψη, Γνώση, Αθήνα 1983, σ. 262, σχ. 641).

[13] Ο Μαϊμωνίδης επεδίωξε να επικυρώσει επιστημονικά τις θρησκευτικές αλήθειες και υποστήριξε πως ο Θεός γίνεται αντιληπτός -όχι όμως απόλυτα, όπως στον Spinoza- μόνο διαμέσου των αρνητικών κατηγορημάτων (via negativa). O Μαϊμωνίδειος Θεός, όμως, είναι οντολογικά διακριτός από τον κόσμο. Μία από τις  επιρροές του Μαϊμωνίδη στον  Spinοza εντοπίζεται στη θεωρία της σωτηρίας του ανθρώπου με την βελτιστοποίηση της νόησης (αύξηση της οξύνειας) μέσω της φιλοσοφίας. “Εκάστω άρα ημών απόκειται να σώση ως οιόν τε πλείστον της εαυτού φύσεως προάγων τον νουν διά της φιλοσοφίας”, Κ. Λογοθέτης, Η Φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου Αιώνος τόμ. Β΄, Eστία, Αθήνα 1934, σ. 596 και σχ. Βεβαίως, η παραλληλία αυτή, δεν πρέπει να μας οδηγήσει στο συμπέρασμα μίας απόλυτης σχέσης μεταξύ των δύο. H δυνατότητα επίτευξης της σωτηρίας στη σπινοζική σκέψη, εδραιώνεται σε διαφορετικές βάσεις και ακολουθεί διαφορετική διαδικασία από ό, τι στον Μαϊμωνίδη και τον ιουδαϊσμό γενικότερα, εφ’ όσον δεν αναφερόμαστε σε έναν υπερβατικό θεό, αλλά σε θεό εμμενή στον κόσμο.  Αναλυτικότερα για τις επιρροές του Μαϊμωνίδη στον Spinoza, βλ. το άρθρο του Κ. Pearson, “Maimonides and Spinoza”, Mind, τόμ. 8, τεύχ. 31, 1883, σσ. 338-353 και τα άρθρα του S. Zac, “Spinoza et ses raports avec Maїmonide et Mose Mendelssohn”, στα πρακτικά του συνεδρίου «Spinoza, Science et Religion. De la méthode géométrique à l’ interprétation de l’ écriture Sainte», Vrin, Paris 1982, σσ. 3-10 και “Spinoza et la théorie des attributs de Dieu de Maïmonide” στο Philosophie, Théologie, Politique, Paris 1977, σσ. 177-190. Τέλος, το άρθρο της H. M. Ravven “Some thoughts on what Spinoza learned from Maimonides about the prophetic imagination. Part I. Maimonides on prophecy and the imagination”, Journal of History of Philosophy, τεύχ. 39 (2), 2001, σσ. 193-214.

[14] W. R. Sorley,  “Jewish Mediaeval Philosophy and Spinoza”, Mind,  τόμ. 5, τεύχ. 19, 1880, σ. 366, άρθρο στο οποίο ο αναγνώστης μπορεί να πληροφορηθεί για κάποια κοινά στοιχεία μεταξύ του Spinoza και του Ibn Gebirol. Ας σημειωθεί, όμως, ότι ο Spinoza ουσιαστικά υιοθετεί τη διάκριση natura naturans-natura naturata από τη σχολαστική φιλοσοφία, όπου στα έργα του -αντίθετου στις ιδέες του Αβερρόη- Ραμούνδου Λούλου (1235 – 1315 -δια λιθοβολισμού), Sermones contra errores Averrois (1310), De modi naturali intelligendi (1310), De divina unitate et pluralitate (1311), αναλύονται -για πρώτη φορά- οι έννοιες αυτές. Για λεπτ. βλ. Κ. Λογοθέτης, Η Φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου Αιώνος τόμ Β΄, Εστία, Αθήνα 1934, σ. 780. Οι όροι natura naturans-natura naturata εμφανίζονται αρχικά στις λατινικές μεταφράσεις του Αβερρόη ( ΧΙΙΙος αιώνας), έπειτα στον Θωμά Ακινάτη (Summa Theologica Ia, Iiae, 85), στον μυστικιστή M. Eckhardt, και στον Giordano Bruno. Βλ. Spinoza, Œuvres Complètes, Texte nouvellement traduit ou revu, présenté et annoté par Roland Caillois, Madeleine Francès et Robert Misrahi, ό.π., σ. 1374. Έχει, επίσης, προταθεί ή άποψη ότι οι απαρχές της διάκρισης εντοπίζονται στον Eriugena. Παραθέτουμε αυτολεξεί την υποσημείωση από Π. Νούτσο, Ο νομιναλισμός. Οι κοινωνικοπολιτικές προϋποθέσεις της υστερομεσαιωνικής φιλοσοφίας, Κέδρος, Αθήνα 1980, σ. 98: “Η απαρχή αυτής της διάκρισης μάλλον βρίσκεται στον Eriugena, De divisione naturae, I. I, c. I (P.L., τ. 122, σελ. 441 κ.ε.) Βλ.  H. Siebeck, Über die Entstehung der Termini natura naturans und natura naturata”, Archiv für Geschichte der Philosophie, τόμ. 3, 1890, σ. 370 κ.ε. και Η.Α. Lucks, “Natura naturans-natura naturata”, New Scholasticism, τ [εύχ]. 9, 1939, σ. 1 κ.ε.

[15] Ο Spinoza δεν αναφέρεται σε δημιουργία του κόσμου από τον Θεό, αλλά, αντίθετα, μιλά για παραγωγή. Στην Ηθική Ι, θεώρ. ΧΧIV, χρησιμοποιεί το ρήμα producere και όχι το creare: “Rerum a Deo productarum essentia non involvit existentiam”. Πρβλ Ηθική Ι, θεώρ. VIII, σχ. ΙΙ, (για την αδυναμία  δημιουργίας μίας υπόστασης). Στο σχ. του θεωρ. XV της Ηθικής Ι, τα producere και creare χρησιμοποιούνται ως συνώνυμα [vel], η πληθώρα, όμως, της χρήσης του producere αποτελεί ένα ισχυρό επιχείρημα για την υπόθεσή μας. Για λεπτομέρειες, βλ. S. Zac, “On the Idea of Creation in Spinoza’s Philosophy”, στα πρακτικά του συνεδρίου «God and Nature, Spinoza’s Metaphysics», επιμ.: Y. Yovel, E. J. Brill, Leiden-New York-Købenvahn-Köln 1991, σσ. 231-241. Σύμφωνα με τον J. Lacroix, η απόρριψη της θεωρίας της δημιουργίας από τον Spinoza συνίσταται -εμμέσως- στην αντιτελεολογική θεωρία του τελευταίου, αλλά και στην άποψή του περί εμμένειας του θεού στον κόσμο. Για λεπτομέρειες, βλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 44.

[16] Για τον Spinoza, o ορθός λόγος σχετίζεται με το δεύτερο είδος γνώσης που συνδέεται με τις “κοινές έννοιες των πραγμάτων”, βλ. Ηθική ΙΙ, θεώρ. XL, σχ. ΙΙ.  Η εμπειρία, επιβεβαιώνει τα όσα ο λόγος συλλαμβάνει, έχει δηλαδή ρόλο επικουρικό (όχι όμως και ασθενέστερο). Βλέπε, π.χ., Ηθική Ι, επίμ. σ. 79: “[…] και ενάντια στην καθημερινή πείρα [experientia], η οποία έδειχνε με αναρίθμητα παραδείγματα ότι τα ωφέλιμα και τα  βλαβερά γεγονότα πλήττουν αδιακρίτως και τους ευσεβείς και τους ασεβείς, δεν θέλησαν, ωστόσο, να παραιτηθούν από αυτήν την πεπαλαιωμένη προκατάληψη”. Επίσης -και κυρίως­ βλ. Ηθική ΙΙΙ, θεώρ. ΙΙ, σχ. Πρβλ. Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης, § LXXVΙΙΙ: “Για παράδειγμα, όποιος δεν έχει φθάσει ποτέ στο σημείο να σκεφτεί για τον απατηλό χαρακτήρα των αισθήσεων, είτε βάσει της εμπειρίας του είτε με οποιονδήποτε άλλο τρόπο, δεν θα αναρωτηθεί ποτέ μήπως ο Ήλιος είναι μεγαλύτερος ή μικρότερος απ’ ότι φαίνεται”.

[17] W. R. Sorley, “Jewish Mediaeval Philosophy and Spinoza”, Mind, τόμ. 5, τεύχ. 19, Oxford University Press, 1880, σ. 366. Ενδεικτικό απόσπασμα για τον σπινοζικό αντιανθρωπομορφισμό αναφορικά με τον θεό είναι το επίμ. της Ηθικής Ι.

[18] Για μία ολοκληρωμένη άποψη σχετικά με τις σχέσεις Spinoza και ιουδαϊκής γραμματείας, βλ. S. Zac, Spinoza et l interprétation de l Ècriture, P.U.F., Paris 1965, καθώς και τα άρθρα του H. Méchoulan, “Quelques remarques sur le chapitre III du Traité Théologico-politique de Spinoza”, R.I.F., 119-120, αρ. 1-2, 1977, σσ. 198-216 και “Spinoza et le Judaïsme”, στα πρακτικά του συνεδρίου « Spinoza, Science et Religion. De la méthode géométrique à l’ interprétation de l’ Ècriture Sainte», Vrin, Paris 1982, σσ. 151-153. Τέλος, βλ. G. Brykman, La judéité de Spinoza, Vrin, Paris 1972. Γενικότερα, μπορεί κανείς να πληροφορηθεί τις σχέσεις του Spinoza με την ιουδαϊκή γραμματεία αναγιγνώσκοντας το έργο του S. Van Rooijen A. J., Inventaire des livres formant la bibliotheque de Bénédict Spinoza, Tengeler-Monnerat, Haye 1888. (Βλ., επίσης, τη μετάφραση της Ηθικής από τον B. Pautrat, L’ Éthique/Ethica, texte original et traduction nouvelle, Paris, Éditions Du Seuil, 1988-1999, σσ. 627-694), καθώς και το έργο του P. Vulliaud, Spinoza d après les livres de sa bibliothèque, Chacornac, Paris 1934. Τις σχέσεις του με τη λατινική γραμματεία μπορεί να πληροφορηθεί κανείς αρχικά από το παραπάνω έργο του P. Vulliaud. Ειδικό -πάνω στο θέμα- είναι το άρθρο του Ο. Proietti, “Lettres à Lucilius, une source du De Intellectus Emendatione de Spinoza”, Travaux et documents du Groupe de recherches spinozistes, αρ. 1, Paris, Presses de l’ Université de Paris-Sorbonne, 1989, σσ. 39-60, όπου και σχετική βιβλιογραφία. Τέλος, για μία περισσότερο άμεση επαφή με τον τρόπο πρόσληψης των ιουδαϊκών φιλοσοφικοθεολογικών όρων από τον Spinoza, βλ. το βιβλίο του Ph. Cassuto, Spinoza hébraïsant. L’ hebreu dans le ‘Tractatus theologico-politicus’ et le ‘Compendium grammatices lingua hebraeae’, Peeters, Paris-Louvain 2000 [ή την βιβλιοκριτική του από τον E. Yakira στο Bulletin de Bibliographie Spinoziste XXIII, [περιλαμβάνεται στο Archives de Philosphie, τόμ. 6 1992 (3), σσ. 29-33].

[19] Σημειώνω εδώ ότι όταν αναφέρομαι σε “θρησκευτικά βιώματα” και “δογματικές απόψεις”, πέραν του ότι λαμβάνω σαφώς υπ’ όψιν μου τη σημασιολογική διαφορά μεταξύ των εννοιών δογματικόςδογματιστής, προϋποθέτω την άποψη, ότι τα εκκλησιαστικά δόγματα δημιουργούνται από το χριστιανικό βίωμα (απορρέουν από αυτό) και όχι το αντίθετο (ρυθμίζουν, δηλαδή, ως μορφικές γλωσσικές κατασκευές τον χριστιανικό βίο, προηγούνται χρονικά δηλαδή), θέση η οποία ουσιαστικά συνθέτει και την επίσημη στάση της Εκκλησιαστικής Δογματικής (Ανατολικής και Δυτικής), έναντι των επιθέσεων των αντιδογματικών.

[20] Στο Amsterdam, την εποχή του Spinoza, οι δύο περισσότερο ισχυρές (και φανατισμένες), μερίδες χριστιανών ήταν οι Γκομαριστές (ή Γομαριστές) και οι Αρμινιανοί. Υπήρχε, επίσης, ακόμα μία μερίδα χριστιανών, οι Χριστιανοί χωρίς εκκλησία, (βλ. L. Κolakowski, Chrétiens sans Église. La consience religieuse et le lien cofessionnel au XVIIe siècle, μτφ. στα γαλλικά, Gallimard, Paris 1969).  Ο Spinoza, όμως, σχετικά με το ζήτημα της σωτηρίας, “θα παρακάμψει τις δύο αντιμαχόμενες μερίδες, δείχνοντας ότι η σωτηρία των ανθρώπων εξαρτάται από τις πράξεις τους, χωρίς όμως αυτό να συνεπάγεται ότι οι τελευταίες θα αποτελέσουν αντικείμενο επιβράβευσης εκ μέρους οποιουδήποτε”, Πολιτική Πραγματεία, Πατάκης, Αθήνα1996, στην εισαγωγή από τον Γεράσιμο Βώκο, σ. 25. H σπινοζική άποψη βρίσκεται στην Ηθική V, θεώρ. LXII: “Η ευδαιμονία δεν είναι η ανταμοιβή της αρετής, αλλά η ίδια η αρετή”. Υπήρχαν όμως και δύο μερίδες φιλελεύθερων χριστιανών, με τις οποίες συναναστρεφόταν ο Spinoza, οι Κολλεγιανοί, υποστηρικτές της συνένωσης των προτεσταντικών αιρέσεων εναντίον του καλβινισμού, καθώς και οι αντιμιλιταριστές Μεννονίτες, (από τον ιερέα-ιδρυτή τους Menno Simons 1496-1561), οι οποίοι αρνούνται οποιαδήποτε εκκλησιαστική εξουσία και υποτάσσονται πλήρως (όπως οι Λουθηρανοί), μόνο στις επιταγές της Βίβλου.

[21] Σημειώνουμε πάραυτα την (ελαφρώς ρομαντική), άποψη του G. Deleuze, από το  Spinoza. Πρακτική Φιλοσοφία, μτφ.: Κ. Καψαμπέλη, επιμ.: Γ. Βώκος, Π. Πούλος, Νήσος, Αθήνα 1996, σ. 13: “Γι’ αυτό δεν πρέπει να φανταζόμαστε τον Spinoza να κόβει τους δεσμούς του με έναν κλειστό, υποτίθεται, εβραϊκό κύκλο, για να εισέλθει σε δήθεν φιλελεύθερους κύκλους -τον φιλελεύθερο χριστιανισμό, τον καρτεσιανισμό, την αστική τάξη που διάκειται ευνοϊκά απέναντι στα αδέλφια De Witt… Διότι, όπου και αν πηγαίνει, το μόνο που ζητάει, το μόνο που αξιώνει, με μεγαλύτερες ή μικρότερες πιθανότητες επιτυχίας, είναι να τον ανέχονται, τον ίδιο και τους ασυνήθιστους σκοπούς του, και από αυτήν την ανοχή κρίνει το βαθμό δημοκρατίας, το βαθμό αλήθειας που μία κοινωνία μπορεί να αντέξει, ή αντίθετα τον κίνδυνο που απειλεί όλους του ανθρώπους”.

[22] Τα επιχειρήματα αυτά θα μπορούσε κανείς να βρεί στο έργο του Απολογία που δικαιολογεί την έξοδο από τη Συναγωγή, έργο, όμως, το οποίο -δυστυχώς- δεν  έχει σωθεί. Τουλάχιστον, “γνωρίζουμε, σύμφωνα με τα λόγια του βιβλιοθηκάριου Jan Rieuwertz, ότι η νεανική απολογία στη συναγωγή ‘αντιμετώπισε’ πολύ άσχημα τους αρχαίους δασκάλους [maîtres] του φιλοσόφου.”, Spinoza, Œuvres Complètes,ό.π., σ. 1479.

[23] Ηθική Ι, ορ. VI.

[24] Ηθική Ι, επίμ., σ. 79. Ο αντιδογματικός (με τη θεολογική σημασία του όρου), χαρακτήρας των συναφών απόψεων είναι εμφανής.

[25] Ηθική ΙΙ, θεώρ. ΙΙ και θεώρ. ΙΙΙ. Αναφερόμαστε εκτενώς στις επιδράσεις που δέχτηκε ο Spinoza αναφορικά με τη γνώση του θεού, διότι η γνώση του θεού από τον άνθρωπο αποτελεί έναν από τους όρους πραγμάτωσης του τρίτου είδους γνώσης, της διορατικής επιστήμης. Βλ. Hθική ΙΙ, θεώρ. XL, σχ. ΙΙ.

[26] Βλ. Α. Dalledonne, Il Rischio della Libertà. S. Tommaso-Spinoza, Marzorati Editore, Milano 1990, όπου, αναφορικά με τις σχέσεις μεταξύ των δύο, ο συγγραφέας αναδεικνύει το πέρασμα από τη μεταφυσική θεώρηση του Θ. Ακινάτη για τον διακριτό από τον κόσμο θεό (σσ.  33-43), στην άποψη του Spinoza για τον εμμενή θεό (σελ. 105-129). Για παράδειγμα, βλ. σ. 111: “Είναι τώρα οφθαλμοφανές, ότι στον εμμενή πανθεϊσμό του Spinoza, συναντάται υπό την κυριότερη ηθικο-θεωρητική άποψη […] η πιο αντιτιθέμενη στον θωμισμό και τη συνέπειά του σε πνευματικό επίπεδο, δηλ. στο χριστιανισμό, ιδεολογία”. Βλ. στο ίδιο, το σχόλιο 13 από τον C. Fabro, Introduzione all’ ateismo moderno, Studium, Roma 19692, σ. 158: “Επομένως, η ταύτιση Θεός=Ένα=Υπόσταση [στον Θ. Ακινάτη], μειώνεται αισθητά: Εφ’ όσον η θωμιστική θέση της διάκρισης της ουσίας από το είναι προτίθεται να διασφαλίσει την πολλαπλότητα [των υποστάσεων] και την ατομική συνοχή των όντων που την απαρτίζουν, ή καλλίτερα την δημιουργούν, σε σχέση με το Είναι της ουσίας (δηλαδή του δημιουργού της ουσίας). Μία αντιπαράθεση, επομένως, του Spinoza με τον Ά. Θωμά [Ακινάτη] είναι πολύ διαφωτιστική για την εμβάθυνση στο μεταφυσικό πρόβλημα και συνεπώς θεμελιώδους σημασίας για τον πανθεϊσμό ή πανενθεϊσμό ως τη μεταφυσική έκφραση του αθεϊσμού”. Για την επανοηματοδότηση των φιλοσοφικών όρων από τον Spinoza, βλ. αρχ. Β. Γρηγοροπούλου, “H ανάγνωση του Deleuze για τον Spinoza”,  Δευκαλίων, Ιούνιος 1988, σσ. 125-126.

[27] Για πλήρη βιογραφικά στοιχεία του Spinoza, βλ. A. Wolf, The Oldest Biography of Spinoza, George Allen & Unwin, London 1927, ανατ.:, Thoemmes Press, Bristol 1992, την βιογραφία του Spinoza από τον R. Caillois, στο Spinoza, Œuvres Complètes, ό.π., καθώς και η βιογραφία του από J. Colerus και αυτή ενός μαθητή του, του γιατρού Lucas, de la Haye. (ό.π.).  Επίσης, η βιογραφία από τον De Vries, Spinoza in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Rowolt Taschensbuch, Hamburg 1970. Τέλος,  η βιογραφία του από τον S. Nadler, Spinoza, A life, Cambridge University Press, Cambridge 1999.

[28] Για το ρεύμα του ορθολογισμού στον 17ο αιώνα, βλ. ενδεικτικά S. Auroux, Les Notions Philosophiques, Encyclopédie Philosophique Universelle, Presses Universitaires de France, Paris 1990, λήμματα rationalisme, critique de rationalisme, rationalité, σσ. 2159-2165, ιδιαίτερα σ. 2160. Για τον Spinoza ως εκπρόσωπο του ορθολογισμού, βλ.  F. Alquié, Le rationalisme de Spinoza, P.U.F., Paris 1981.

[29] Βλ. υποσ. 7 της μετά χείρας μελέτης.

[30] Χρησιμοποιείται καταχρηστικά ο όρος “βιβλίο” αντί του όρου “μέρος” για το λατινικό “pars”, για να αναδειχθεί -ταυτόχρονα με τη συνοχή- και η αυτονομία των μερών της Ηθικής. Δεν πρέπει, όμως, η αυτονομία αυτή να θεωρηθεί έξω από την εσωτερική λογική συνοχή των μερών της Ηθικής. Για λεπτομέρειες πάνω στο ζήτημα της αυτονόμησης των μερών της Ηθικής και της επανοματοδότησής τους ως “βιβλία”, βλ. P. Macherey, Avec Spinoza, P.U.F., Paris 1992, σ. 71.

[31] Ήδη από τον υπότιτλό της, “για τον καλλίτερο δρόμο με τον οποίο κατευθύνεται στην αληθινή γνώση των πραγμάτων “και ταυτοχρόνως για το μέσον της τελειοποίησ[ής] της”, ώστε, τελικά,  “να γνωρίζουμε επακριβώς τη φύση μας, την οποία επιθυμούμε να τελειοποιήσουμε… […] ”, Πραγματεία για την διόρθωση της νόησης § 25 μέχρι πρότ. ΙΙ. Πρβλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 13: “H αναζήτηση του Υπέρτατου Αγαθού απαιτεί μία αλλαγή του βίου”. Για τους λόγους που προτιμάται ο όρος “διόρθωση” αντί του όρου “βελτιστοποίηση” για τον λατινικό emendatio, βλ. G. Deleuze, Spinoza. Πρακτική Φιλοσοφία, μτφ.: Κ. Καψαμπέλη, επιμ.: Γ. Βώκος, Π. Πούλος, Νήσος, Αθήνα 1996, σ. 194. Ο όρος “νόηση” προτιμήθηκε ετυμολογικά από τον όρο “νους” για το intellectus, [με την έννοια ότι παρέχει τους φανερούς, τους ετύμους λόγους]. Βλ. Ι. Δρ. Σταματάκου, Λεξικόν Αρχαίας Ελληνικής Γλώσσας, Αθήναιον, Αθήνα 1949, σ. 657, όπου ως νόησις αναφέρεται  “η δια του νου αντίληψις, σκέψις”, συνώνυμα: νοημοσύνη, διανόησις, ενώ ο νους ορίζεται “ως o αντιλαμβανόμενος και κρίνων νους”, ό.π., σ. 658. Καθίσταται προφανές -από την παραπάνω διάκριση- ότι η νόηση είναι η λειτουργία του νου, ενώ ο νους είναι ο χώρος, το πλαίσιο μέσα στο οποίο η λειτουργία αυτή εκτελείται. Σύμφωνα με τη σπινοζική σκέψη μπορούμε να διορθώσουμε τις διαδικασίες λειτουργίας του νου, δηλαδή τη νόηση, προσαρμόζοντάς την στις αιτίες που διέπουν τα πάντα more geometrico.

[32] Ήδη από τον τίτλο της, “Μικρή Πραγματεία περί θεού, ανθρώπου και την ευδαιμονία του”, έργο που κυκλοφόρησε μετά τον θάνατό του από κύκλο μαθητών του και κατά πάσα πιθανότητα υπό την επίβλεψη του προσωπικού φίλου του Spinoza, γιατρού Lοuis Meyer.

[33] Όπως θα δειχθεί και στη συνέχεια της μετά χείρας μελέτης, ο Spinoza δεν χρησιμοποιεί τις έννοιες σωτηρία και μακαριότητα με διαφορετικό νόημα. Η έννοια της ευδαιμονίας -σύμφωνα και με το υπόλοιπο σπινοζικό corpus- δεν χρησιμοποιείται επίσης με διαφορετικό νόημα.

[34] Βλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 89.

[35] Τη θεωρία αυτή έχει εισάγει ο “Πατέρας του Σκωτικού Διαφωτισμού” Francis Hutcheson, στο έργο του An Inquiry into the Original of Our Sense of Beauty and Virtue; In Two Treatises, London 17251. Bλ. ειδ. το κεφ. Of the Beauty of Theorems, σσ. 28-35.

[36] Spinoza, Œuvres Complètes, ό.π., σ. 1419. Πρβλ. την άποψη του ιδίου του Spinoza στην Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης § 42: “Επιπλέον, από αυτή την τελευταία επισήμανσή μας, ότι δηλαδή η ιδέα οφείλει να συμφωνεί απόλυτα με τη μορφική της ουσία, γίνεται φανερό πάλι ότι, το πνεύμα μας για να αναπαράγει πλήρως το είδωλο [exemplar, με την έννοια του κοσμοειδώλου (Weltbild)], της Φύσης, οφείλει να παράγει όλες τις ιδέες του ξεκινώντας από εκείνη η οποία αναφέρεται στην απαρχή και την πηγή ολόκληρης της Φύσης, ούτως ώστε αυτή ακριβώς η ιδέα να γίνει η πηγή των υπολοίπων ιδεών”. H δε μορφική ουσία των ιδεών, “είναι ένας τρόπος του σκέπτεσθαι [modus est cogitandi], δηλαδή, είναι τρόπος που εκφράζει κατά έναν ορισμένο τρόπο τη φύση του θεού, ως σκεπτόμενο πράγμα.”, Ηθική ΙΙ, θεώρ. V, απόδ.. Ο αντιβολονταριστικός χαρακτήρας της σπινοζικής σκέψης φαίνεται, βεβαίως -υπόρρητα- και εδώ.

[37] Την αποδεικτική αυτή μέθοδο έχει υιοθετήσει ο Spinoza από το αρχικό στάδιο συγγραφής του έργου του. Βλ. Αρχές Φιλοσοφίας του Descartes, πρόλ.: “Και τα αιτήματα και αξιώματα, δηλαδή οι κοινές έννοιες του πνεύματος, είναι τα θεωρήματα με τα οποία τόσο καθαρά όσο και με προφάνεια συγκατατίθενται, όσοι απλά έχουν καταλάβει ορθώς τις λέξεις”. Για τη μέθοδο του Spinoza, βλ. H. G. Hubbeling, “The development of  Spinoza’s axiomatic method. The reconstructed geometric proof of the second letter of Spinoza’s correspondance and its relation to earlier and later versions”, Revue Ιnternationale de Philosophie, τόμ. 31, τεύχ. 119-120, 1-2, Paris, 1977, σσ. 53-68, όπου και σχετική βιβλιογραφία.

[38] Αν και ο όρος είχε ήδη εισαχθεί στη φιλοσοφία από τον γερμανό φιλόσοφο R. Goclenius το 1613     -αλλά συστηματοποιήθηκε ως αφηρημένη παραγωγική και γραμματική ανάλυση των αντικειμένων του (του όντος, του πιθανού και του πραγματικού, της ποσότητας και της ποιότητας, της ουσίας και της υπόστασης, της αιτίας και του αποτελέσματος κ.τ.λ.), πολύ αργότερα- από τον επίσης γερμανό C. Von Wolff (1678-1754).

[39] Βλ. Y. Prelorentzos, Temps, Durée et éternité dans les Principes de la Philosophie de Descartes de Spinoza, διδ. διατρ., Paris, Presses de l’ Université de Paris, Paris, Sorbonnne 1996, σ. 14., σχ. 5.

[40] Γενικότερα, “πρέπει να αναγνωρίσουμε τη σπουδαιότητα των μονιστικών αντιλήψεων και του Spinoza ιδιαίτερα ως τον κατεξοχήν μονιστή του 17ου αιώνα ως εξής: […] τα μονιστικά ρεύματα προλείαιναν κοσμοθεωρητικά τον δρόμο του μαθηματικού φυσικοεπιστημονικού προτύπου σε πολλά σημεία (ανατίμηση της Φύσης, διατύπωση της Ιδέας του ενιαίου Όλου, κτλ., κτλ.) […] ”, Π. Κονδύλης, Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τόμ. Α΄, Θεμέλιο, Αθήνα 1998, σ. 143. Σε αυτά ας  προσθέσουμε και τη μηχανιστική αντίληψη της σύγχρονης βιολογίας για τη δομή του ανθρωπίνου σώματος. Βλ. Ηθική Ι, επίμ. σ. 81.: “Όταν βλέπουν την κατασκευή του ανθρωπίνου σώματος, κυριεύονται από μία ηλίθια κατάπληξη και επειδή αγνοούν τις αιτίες, συμπεραίνουν ότι το σώμα δεν έχει συγκροτηθεί μηχανικά, αλλά από κάποια θεία και υπερφυσική τέχνη”. Παρ’ όλο, όμως, που ο Spinoza στην Ηθική υποστηρίζει σαφώς την ενότητα και μοναδικότητα του θεού, έχει ωστόσο αμφισβητήσει τους όρους ένας-ενότητα-μοναδικότητα στους Μεταφυσικούς Στοχασμούς Ι, κεφ. VI, καθώς και στην Επιστ. L στον J. Jelles, σ. 1230, όπου “ο θεός, δεν μπορεί παρά μόνο ακατάλληλα να αποκαλεσθεί ένας ή μοναδικός αναφορικά με την ουσία του, όμως μπορεί να αποκαλεσθεί με ακρίβεια [ένας ή μοναδικός], αναφορικά με την ύπαρξή του”. Μία πρώτη απάντηση στην παραπάνω αντίθεση δίνει -ίσως- μία υποτιθέμενη εξέλιξη στη σκέψη του φιλοσόφου, ωστόσο, μία σαφής και ολοκληρωμένη απάντηση, απαιτεί ευκτενέστερη μελέτη.

[41] Spinoza, Œuvres Complètes, ό.π., σ. 1419.

[42] Ως αίτιο εαυτού στη μεσαιωνική σκέψη νοούνταν από τους θεολόγους εκείνο το οποίο δεν είχε εξωτερική αιτία. Δηλαδή ο ορισμός είχε μία αρνητική χροιά. O Spinoza θα προσδιορίσει το αυταίτιο καταφατικά, ως εκείνο, δηλαδή, που έχει εσωτερική αιτία, σημαίνοντας -έτσι- την αναγκαιότητα της ύπαρξής του. Πρβλ. Μικρή Πραγματεία Ι, κεφ. VII, § ΙΙΙ, όπου εξηγούνται και οι λόγοι για τους οποίους δεν μπορούμε να ορίσουμε τον θεό παρά μόνο καταφατικά. Για τα παραπάνω -αλλά και για τον καταφατικό ορισμό του θεού από τον Spinoza- βλ. W. Röd, “Struktur und Funktion des ontologischen Arguments in Spinozas Metaphysik”, Revue Internationale de Philosophie, τόμ. 31, τεύχ. 119-120, 1977, σσ. 85-100, και D. Garrett, “Spinoza’s ‘Ontological’ Argument”, The Philosophical Review, τόμ. 88, τεύχ. 2, Sage School of Philosophy of Cornell University, 1979, σσ. 198-223.

[43] Δεν πρέπει να προβληματίζει το ότι ο Spinoza χρησιμοποιεί την αντωνυμία cuius-a-um αντί ενός ουσιαστικού, π.χ. ον-όντος. Είναι πάντα εξαιρετικά προσεκτικός στη χρήση των όρων που παραθέτει, ώστε να μην περιέλθει ο ίδιος σε αντίφαση. Εξ’ άλλου, στα λατινικά, δεν υπάρχει οριστικό και αόριστο άρθρο. Οπότε, το “εκείνο”, μπορεί να εκληφθεί ως ουσιαστικοποιημένη αντωνυμία και όχι απαραίτητα ως επιθετικός προσδιορισμός εννοούμενου ουσιαστικού.

[44] Εδώ πρέπει να διευκρινιστεί, ότι η διάκριση στη χρήση των ρημάτων intelligere, percipere, concipere που κάνει ο Spinoza έχει καθαρά εννοιολογική χροιά -αλλά και ουσιώδη χαρακτήρα. Με το ρήμα “intelligere” ο Spinoza αναφέρεται στην αληθή γνώση, ενώ το περιεχόμενο των “percipere” (αντιλαμβάνομαι-προσλαμβάνω -με τη σημασία της “παθητικής γνώσης”, π.χ. βλέπω ένα δέντρο, πράγμα που με οδηγεί στο να το αντιλαμβάνομαι-) και concipere (συλλαμβάνω, με τη σημασία της “ενεργητικής γνώσης” -π.χ. δημιουργώ μία νοητική κατασκευή-) υπάρχει περίπτωση να είναι αναληθές.

[45] Ηθική V, θεώρ. ΧLII, σχ.

[46] Αυτό, βεβαίως, δεν σημαίνει ότι η νόησή μας αποδίδει την ύπαρξη στην υπόσταση. Πάντα η υπόσταση υπάρχει καθ’ εαυτή, ανεξάρτητα από τη νόησή μας. Πρβλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 61: “Αλλά το αληθινό οντολογικό επιχείρημα δεν αναφέρει ποτέ ότι η νόησή μας είναι το «μέτρο» του όντος, αλλά επιβεβαιώνει ακριβώς το αντίθετο”. O Descartes το ξεκαθάρισε στον Στοχασμό V: H νόησή μου «δεν αποδίδει στα πράγματα καμία αναγκαιότητα», «η αναγκαιότητα του ίδιου του πράγματος στη γνώση της ύπαρξης του θεού προσδιορίζει τη νόησή μου, ώστε να τον αντιλαμβάνομαι κατά τέτοιο τρόπο [ως υπάρχοντα δηλ.]». Ακριβώς τέτοια και ακόμα περισσότερο είναι και η άποψη του Spinoza κ.τ.λ.”, αλλά και σ. 62: “Aλλά η σπινοζική νόηση δεν είναι μία καντιανή φόρμα. Αυτό που γνωρίζει αληθώς υπάρχει εν εαυτώ και όχι μόνο για εμάς” (η υπογράμμιση από εμένα).

[47] Αρκετά παρακάτω, στο θεώρ. ΧΙ, o Spinoza, αφού έχει ταυτίσει τις έννοιες “υπόσταση” και “θεός”, θα επανέλθει εκπεφρασμένως στην αναγκαιότητα ύπαρξης του Ενός.

[48] Συμβατικοί ορισμοί για τον Spinoza είναι οι ορισμοί ΙΙ και VII. Οι υπόλοιποι (I, III, IV, V, VI), ονομάζονται πραγματικοί, διότι το ρήμα που χρησιμοποιεί ο Spinoza είναι το intelligo=εννοώ (αντί του dicuntur=ονομάζουν), ρήμα που σημαίνει για τον ίδιο ασφαλή και αληθή γνώση. Με το intelligo o Spinoza προσδιορίζει σαφέστερα το περιεχόμενο που προσδίδει ο ίδιος στους όρους που χρησιμοποιεί. Δεν θα παραλείψει, βεβαίως, να εξηγήσει το περιεχόμενο του όρου “πραγματικός”: “Ο πραγματικός ορισμός κάθε πράγματος δεν περικλείει και δεν εκφράζει τίποτε άλλο από τη φύση του πράγματος που ορίζουμε”, Ηθική Ι, θεώρ. VIII, σχ. 2. Πρβλ. Επιστ. XXXIV, σ. 1185. Σύμφωνα με αυτά, πρέπει να γίνει απόλυτα κατανοητό, ότι -για τον συγγραφέα της Ηθικής τουλάχιστον- οι ορισμοί I, III, IV, V, VI, δεν επιδέχονται αμφισβήτησης. Περισσότερα για τον σπινοζικό “ορισμό του ορισμού” στην Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης, § ΧCVI. Για τον διανοητικό και ουσιαστικό -και όχι απλώς λεκτικό- χαρακτήρα ενός ορισμού -σύμφωνα με τον Spinoza- βλ. Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης, § ΧCVI.

[49] Δεν πρέπει να ερμηνεύεται η φράση “που το καθένα τους εκφράζει μία αιώνια και άπειρη ουσία” ως “που το καθένα τους εκφράζει από μία αιώνια και άπειρη ουσία”. Τα απειράριθμα κατηγορήματα εκφράζουν μία και την ίδια ουσία.

[50] Ηθική Ι, θεώρ. XIV.

[51] “Οτιδήποτε υπάρχει, υπάρχει μέσα στον θεό και τίποτα δεν μπορεί ούτε να υπάρξει ούτε να νοηθεί δίχως τον θεό”, Ηθική Ι, θεώρ. XV.

[52] O Κ. Pearson, στο άρθρο του “Maimonides and Spinoza”, Mind, τόμ. 8, τεύχ. 31, 1883, σ. 340, αναφέρει -χωρίς να αποδεικνύει με επάρκεια- ότι στα θεωρ. XIV αλλά και XV της Ηθικής Ι, “o Spinoza μεταφράζει τον Μαϊμωνίδη”. Όπως θα δειχθεί και παρακάτω, πιστεύουμε, ότι -αντίθετα- ο Spinoza, παρέχει την ασφαλή επιχειρηματολογία για τον μονισμό, ενώ, το σημείο ομοιότητάς του με τον Μαϊμωνίδη αποτελεί απλώς ένα κοινό και των δύο συμπέρασμα. Στο ίδιο άρθρο, ωστόσο (σσ. 342-344), πολύ ορθά ο συντάκτης επισημαίνει κάποιες απαρχές της σπινοζικής amor dei intellectualis στο έργο του Μαϊμωνίδη.

[53] “Τρόπος” για τον Spinoza είναι η δεύτερη από τις δύο εκφάνσεις του όντος: Eκτός του να είναι εν’ εαυτώ, να είναι σε κάτι άλλο. Ο ίδιος λέει για τον τρόπο (modus), ότι είναι “οι τροποποιήσεις (affectiones) της υπόστασης, ή, αλλιώς, αυτό που είναι σε κάτι άλλο, μέσω του οποίου και νοείται”, Ηθική Ι, ορ. V. Έτσι, “‘σώματα’ και ‘πνεύματα’ στο σύστημα του Spinoza δεν είναι τίποτε άλλο παρά “τρόποι” […]  μέσω των οποίων εκδηλώνεται η θεία ουσία (modi nihil sunt, nisi Dei attributionum affectiones), ή, ακριβέστερα, παροντοποιήσεις κατηγορημάτων της έκτασης και της νόησης [πιο σωστά της σκέψης, αφού εμείς μεταφράζουμε ως νόηση τον λατινικό όρο intellectus], αντίστοιχα […].”, Κ. Θ. Πέτσιος, “Μεθόδιος Ανθρακίτης: Ένα άγνωστο φιλοσοφικό ‘τετράδιο’: Η Φυσική”, στα πρακτικά του 1ου Πανελληνίου Επιστημονικού Συνεδρίου «H Λογιοσύνη του Ανατολικού Ζαγορίου», Ιωάννινα, Δήμος Ανατολικού Ζαγορίου και Τομέας Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Ιωαννίνων, 2002, σ. 104.

[54] Ηθική ΙΙ, θεώρ. VII, σχ.

[55] “Deum seu naturam”, “Deus seu natura”, Ηθική IV, πρόλ., “Dei seu naturae”, Ηθική IV, θεώρ. IV, απ., και “Dei sive naturae”, Ηθική IV, θεώρ. IV, απ., όπου τα “seu” και “sive” λειτουργούν ως διαζευκτικό ήττα ή ως επεξηγήσεις (δηλαδή).

[56] Ηθική Ι, θεώρ. ΧΧΙΧ, σχ.

[57] Ηθική Ι, θεώρ. ΧΧΙΧ, σχ.

[58] Μικρή Πραγματεία Ι, κεφ. VIII. O J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 62, ορίζει τη σχέση natura naturans-natura naturata, καθώς και τη σχέση των δύο με τα κατηγορήματα και τους τρόπους ως εξής: Tα κατηγορήματα ανήκουν στην natura naturans. Οι τρόποι, αντίθετα, είναι παράγωγα, είναι αποτελέσματά [της].  Η διευκρίνιση αυτή, εξυπηρετεί στο να μην ταυτίζουμε τα κατηγορήματα με τους τρόπους. Μακριά από το να αρνηθεί την διάκριση natura naturans-natura naturata, η θεϊκή καθολική αναγκαιότητα [αντίθετα] τη θεμελιώνει, εφ’ όσον, η αιτία (θεός) και το αποτέλεσμα (οι τρόποι) διαφέρουν toto coelo. Ο θεός είναι η φύση, αλλά [είναι] η natura naturans, η φύση στον βαθμό που είναι αιτία, στον βαθμό που είναι δυναμική, στον βαθμό που είναι καθολικά παράγουσα. Η natura naturata φυσικοποιεί [nature] την natura naturans, αλλά  επίσης διακρίνεται από αυτήν, όπως διακρίνεται η αιτία από το αποτέλεσμα.

[59] Μικρή Πραγματεία Ι, κεφ. VIII.

[60] J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 18. Για περισσότερες λεπτομέρειες πάνω στο ζήτημα αυτό της έκφρασης, βλ. G. Deleuze, Ο Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφ.: Φ. Σιατίτσας, επιστ. επιμ.: Α. Στυλιανού, Κριτική, Αθήνα 20021.

[61] Βλ. υποσ. 70-71 της μετά χείρας μελέτης.

[62] Ηθική Ι, θεώρ. XIV.

[63] Τουλάχιστον όπως προκύπτει από τον ορισμό του είδους της γνώσης αυτού στην Ηθική ΙΙ, θεώρ. XL, σχ. ΙΙ.

[64] Υποστηρίχθηκε από τον Dr. Joël στην επιστημονική ανακοίνωση “Don Chasdai Creskas’ religionsphilosophische Lehren in ihrem geschichtlichen Einflusse dargesstelt”, ότι ο σπινοζικός θεός ως ον εκτατό, καθώς και η σπινοζική θεωρία της διανοητικής αγάπης για τον θεό έχουν τις απαρχές τους στο έργο του Creskas (1340-1410). Βλ. τη συλλογή των έργων του Dr. Joël, Beiträge zur Geschichte der Philosophie, 2 τόμ., Breslau, 1876.  Η άποψη αυτή αντικρούεται αρκετά ευκρινώς από τον  W. R. Sorley, στο “Jewish Mediaeval Philosophy and Spinoza”, Mind, Oxford University Press, τόμ. 5, τεύχ. 19, 1880, σσ. 362-384.  Για τη σχέση Creskas και Spinoza -αναφορικά με το οντολογικό επιχείρημα- βλ. Μ. Α. Wolfson, op. cit. I, σ. 195.

[65] Στη σπινοζική νοηματοδότηση του όρου “δύναμη” [potentia] θα αναφερθούμε στο δεύτερο κεφάλαιο του δευτέρου μέρους της μετά χείρας μελέτης, σ. 52 κ.ε.

[66] Μικρή Πραγματεία Ι, κεφ. VIII, IX. Το μέρος Ι της Μικρής Πραγματείας πραγματεύεται σχεδόν αποκλειστικά τη φύση του θεού και την ερμηνεία του ζητήματος της αναγκαίας ύπαρξής του.

[67] Μικρή Πραγματεία ΙΙ, επίμ., θεώρ. IV. Πρβλ. Ηθική Ι, θεώρ. XIV, XV.

[68] Ηθική Ι, θεώρ. V, VI, VIII.

[69] Επιστ. ΙΙ (Αύγουστος- Σεπτέμβριος 1661), σ. 1060.

[70] Ηθική Ι, θεώρ. VIII, σχ. II.

[71] W. R. Sorley, “Jewish Mediaeval Philosophy and Spinoza”, Mind, τόμ. 5, τεύχ. 19, Oxford University Press, Oxford 1880, σ. 372, (με επιχειρήματα υπέρ της πρωταρχικότητας των εννοιών του θεού της υπόστασης και της ουσίας έναντι των εννοιών natura naturansnatura naturata).

[72] H. C. W. Sigwart, Spinozas neuendeckter Tractat, C. F. Osiander, Tübingen 1866, σ. 17.

[73] R. Misrahi, Spinoza, Ethique, Introduction, traduction, notes et commentaires, P.U.F., Paris 1990, σ. 327, ο οποίος επιχειρηματολογεί -με σαφήνεια- υπέρ της ονομασίας “γενετικοί” των ορισμών του θεού, της υπόστασης και της ουσίας, δηλαδή ορισμών από τους οποίους προκύπτουν οι υπόλοιποι.

[74] Hθική Ι, θεώρ. XIV, απ.

[75] Μάλιστα -σύμφωνα με τον J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 58- η γνώση της ταύτισης αυτής “αποτελεί μία πρώτη διόραση”.

[76] “Εκείνος που έχει σωστά κατανοήσει, ότι όλα παράγονται από την αναγκαιότητα της θείας φύσης και γίνονται σύμφωνα με τους αιώνιους νόμους και κανόνες της φύσης, αυτός δεν θα βρει τίποτα που να είναι άξιο μίσους, χλευασμού ή περιφρόνησης, ούτε για κανένα θα νιώσει οίκτο”, Ηθική IV, θεώρ L, σχ.

[77] Ηθική III, πρόλ.

[78] “Ordo et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum”, Ηθική ΙΙ θεώρ. VII. Πρβλ. το σχ. του ίδιου θεωρήματος: “Π.χ., ένας κύκλος που υπάρχει στη φύση και η ιδέα του υπαρκτού κύκλου, που βρίσκεται και αυτή μέσα στο θεό, είναι ένα και το αυτό πράγμα που εξηγείται με διαφορετικά κατηγορήματα”.

[79] Για τη διάκριση μεταξύ ηθικής και ηθολογίας, βλ. G. Deleuze, Spinoza, Πρακτική Φιλοσοφία, μτφ.: Κ. Καψαμπέλη επιμ.: Γ. Βώκος – Π. Πούλος, Νήσος, Αθήνα 1993, σσ. 31-48.

[80] Για τη σημασία που αποκτά η διάκριση διάρκειας-αιωνιότητας αναφορικά με την επίτευξη της σωτηρίας, βλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 93 κ.ε.

[81] Βλ. επίσης Ηθική Ι, θεώρ. ΧΧΙΙ, σχ., όπου “η ουσία του θεού ως κατηγόρημα της  σκέψης θα πρέπει να νοείται αναγκαία ως αιώνια, διότι “οτιδήποτε παράγεται από την αναγκαιότητα της φύσης ενός κατηγορήματος δεν μπορεί να έχει καθορισμένη διάρκεια”.

[82] Ηθική ΙΙ, ορ. V. Βλ. και εξ.: “Λέω απεριόριστη διότι δεν μπορεί να προσδιοριστεί από τη φύση του υπάρχοντος πράγματος, αλλά ούτε και από την ποιητική του αιτία [causa efficiente], που θέτει βέβαια αναγκαία την ύπαρξη του πράγματος, αλλά δεν την αφαιρεί”.

[83] Βλ. Ηθική ΙΙ, θεώρ. VIII, πόρ.: “Και άπαξ τα ενικά πράγματα λέγονται ότι υπάρχουν όχι μόνο στο βαθμό που περιλαμβάνονται στα κατηγορήματα του θεού, αλλά στο βαθμό που ονομάζονται διαρκή, οι ιδέες τους επίσης εμπεριέχουν μία ύπαρξη, διά της οποίας [per quam], λέγεται ότι διαρκούν”. Πρβλ. Μεταφυσικές Σκέψεις Ι, κεφ. ΙΙΙ. σ. 253. Εδώ χρειάζεται προσοχή, γιατί ο Spinoza στην Ηθική Ι, ορ. VΙΙΙ, αναφέρεται στη διάκριση μεταξύ ελεύθερου και αναγκαίου ή μάλλον [vel potius], αναγκαστικού. Για τη διάκριση μεταξύ πιθανού και ενδεχoμενικού, βλ. Μεταφυσικές Σκέψεις Ι, κεφ. ΙΙΙ, § VIII. Εν τάχει, ας σημειώσουμε, ότι “πιθανό” ονομάζεται εκείνο του οποίου γνωρίζουμε την επαρκή αιτία         -αλλά αγνοούμε αν αυτή είναι προσδιορισμένη- ενώ, “ενδεχομενικό” ονομάζεται εκείνο του οποίου λαμβάνουμε υπ’ όψιν μόνο την ουσία και όχι την αιτία του˙ το αντιλαμβανόμαστε σαν κάτι ενδιάμεσο στο θεό και μία χίμαιρα, διότι δεν βρίσκουμε από πλευράς ουσίας καμία αναγκαιότητα στο να υπάρχει, όπως [βρίσκουμε] στη θεϊκή ουσία, και καμία αντίφαση ή αδυναμία [στο να υπάρχει], όπως [βρίσκουμε] στη χίμαιρα. Για το ότι δεν είναι δυνατόν να προσδιορίσουμε -σύμφωνα με την Ηθική– το όν ή τα όντα με τα οποία σχετίζεται ο ορισμός της διάρκειας και της αιωνιότητας και τους λόγους, οι οποίοι απαιτούν την συνεξέταση των Μεταφυσικών Σκέψεων και της Επιστ. ΧΙΙ, βλ. Y. Prelorentzos, La durée chez Spinoza, Second Partie, ‘La  théorie de la durée dans la pensée spinoziste’”, διδ. διατ., Atelier National de Reproduction des  Thèses, Université de Lille III, Lille 1993, σ. 238.

[84] Σχετικά με τη δυσκολία που δημιουργεί ο όρος “δημιουργημένα πράγματα”, βλ. Y. Prelorentzos, Temps, Durée et éternité dans les Principes de la Philosophie de Descartes de Spinoza, διδ. διατρ., Paris, Presses de l’ Université de Paris, Paris, Sorbonnne 1996, σσ. 22-23. Εκεί ο συγγραφέας προτείνει μία διπλή προσέγγιση του όρου  “δημιουργημένα πράγματα”: “i. O Spinoza εννοεί τα πάντα πλην του θεού, ii. Ο Spinoza, χρησιμοποιεί την έκφραση ακολουθώντας τον  Descartes, ως μία γενική φόρμουλα που εμπεριέχει τόσο τις υποστάσεις, όσο και τους τρόπους τους”.

[85] Μεταφυσικές Σκέψεις Ι, κεφ. IV, § ΙΙΙ.

[86] Μεταφυσικές Σκέψεις Ι, κεφ. IV, § ΙΙΙ.

[87] Y. Prelorentzos, Temps, Durée et éternité dans les Principes de la Philosophie de Descartes de Spinoza, διδ. διατρ., Paris, Presses de l’ Université de Paris, Paris Sorbonnne 1996, σ. 18.

[88] Κατά τον ίδιο τρόπο που η απειρία του θεού αποκτά την αληθινή της έκφραση διαμέσου της ύπαρξης, “η ίδια η αιωνιότητα δεν αποκτά την αληθινή της έκφραση παρά μόνο διαμέσου της ύπαρξης”, Μ. Gueroult, Spinoza, I, Dieu (Éthique I), Aubier-Montaigne, Paris 1968, σ. 192.

[89] H. F. Hallet, Aeternitas, A spinozistic study, Oxford, Clarendon Press, 1930, σ. 323.

[90] O J. Lacroix μάλιστα, στο Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 81 κ.ε., θεωρεί  την συνείδηση της ατομικής μας σωτηρίας υπό το πρίσμα της διάρκειας ως το πρώτο “επίπεδο” σωτηρίας, το οποίο μας οδηγεί στην κατανόηση της σωτηρίας μας υπό το πρίσμα της αιωνιότητας, δηλαδή σε ένα δεύτερο “επίπεδο” σωτηρίας. Ο ίδιος αντιφάσκει, όμως, διότι, αφενός ο Spinoza δεν αναφέρεται εκπεφρασμένα πουθενά σε σωτηρία, ευδαιμονία, μακαριότητα υπό το πρίσμα της διάρκειας και αφετέρου διότι το τρίτο είδος γνώσης, το οποίο είναι το μονοπάτι για τη σωτηρία, παρέχει τη δυνατότητα στον άνθρωπο να κατανοεί τα πράγματα sub specie aeternitatis και όχι υπό το πρίσμα της διάρκειας  (κάτι που παραδέχεται, ωστόσο, o J. Lacroix).

[91] Ηθική Ι, θεώρ. ΧVIII: “Ο θεός είναι η εμμενής [immanens] και όχι η μεταβατική [transiens] αιτία των πάντων” και Ηθική Ι, θεώρ. ΧΧV: “O θεός δεν είναι μόνο το ποιητικό αίτιο της ύπαρξης, αλλά επίσης και [το ποιητικό αίτιο] της ουσίας των πραγμάτων”.

[92] Ηθική Ι, θεώρ. XXVIII, σχ.

[93] Για το πέρασμα από την κατανόηση (γενικά) υπό το πρίσμα της διάρκειας στην κατανόηση υπό το πρίσμα της αιωνιότητας, βλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 91.

[94] Y. Prelorentzos, La durée chez Spinoza, Seconde Partie, ‘La  théorie de la durée dans la pensée spinoziste’”, διδ. διατ., Atelier National de Reproduction des Thèses, Université de Lille III, Lille 1993, σ. 242. Εξ’ άλλου ο Spinoza αναφέρει την αιωνιότητα ως συνώνυμη με την αναγκαιότητα [necessitas sive aeternitas], Ηθική Ι, θεώρ. Χ, σχ., δείχνοντας -έτσι- ακόμα περισσότερο, ότι ο όρος “αιωνιότητα” πρέπει να γίνει κατανοητός σε συνάφεια με τον όρο “υπόσταση”.

[95] Μεταφυσικές Σκέψεις Ι, κεφ. IV, § IV. Πρβλ. Επιστ. ΧΙΙ στον Louis Meyer , σ. 1098: “Ο χρόνος χρησιμεύει στο να προσδιορίζουμε τη διάρκεια και το μέτρο [χρησιμεύει για να προσδιορίζουμε], την ποσότητα, ώστε να μπορούμε να τα φανταζόμαστε με την ίδια ευκολία […]. Και από αυτά προκύπτει ξεκάθαρα, ότι το μέτρο, ο χρόνος και ο αριθμός δεν είναι παρά τρόποι του σκέπτεσθαι, ή καλύτερα του φαντάζεσθαι”.

[96] Η άποψη ότι οι oντολογικές αποδείξεις του Spinoza δημιουργούν μία “ψυχολογική “ανάγκη” στον αναγνώστη ώστε να γίνουν αποδεκτές υποστηρίχθηκε αρκετά παλιά, από τον H. H. Joachim, στο A Study of the Ethics of Spinoza, Oxford 1901, επαν., Russel and Russel, New York 1964,  σσ. 51-52, αντικρούεται, όμως, με αρκετά πειστικά επιχειρήματα από τον D. Garrett, στο “Spinoza’s ‘Ontological’ Argument”, The Philosophical Review, τόμ. 88, τεύχ. 2., Sage School of Philosophy of Cornell University, 1979, σσ. 200-201.

[97] Και εδώ έχουμε να κάνουμε με μία αναγκαιότητα της ύπαρξης του θεού “όχι με την έννοια μίας αιτιολογικής ύπαρξης, με τον τρόπο με τον οποίο λέμε ότι υπάρχει ένα συγκεκριμένο αντικείμενο, όπως ένα σχέδιο τριγώνου χαραγμένο στην επιφάνεια ενός πίνακα ή το ανθρώπινο σώμα˙ αλλά, είναι η αναγκαιότητα αυτής της ύπαρξης, ή το γεγονός ότι η ύπαρξη για την οποία γίνεται λόγος, της όποίας η πραγματικότητα είναι ήδη καθιερωμένη, αναπτύσσεται σε έναν ορίζοντα πλήρους και ολοκληρωτικής αναγκαιότητας που τίποτα δεν μπορεί να την αλλοιώσει. Αυτό επιβεβαιώνεται από την παρακάτω χρήση του περιεχομένου της πρότασης στην απόδειξη του θεωρήματος XXIX: ‘O θεός δεν μπορεί να θεωρηθεί ένα ενδεχομενικό πράγμα, γιατί (θεώρ. ΧΙ) υπάρχει αναγκαία και όχι τυχαία’. Πρέπει να δείξει, λοιπόν, ότι η ύπαρξη του θεού είναι αναγκαία και όχι ενδεχομενική”, P. Macherey, Introduction à l Éthique de Spinoza. La première partie. La nature des choses, P.U.F., Paris 1998, σ. 100.

[98] Εξαιρετική ανάλυση του θεωρήματος XI της Ηθικής Ι μπορεί κανείς να συναντήσει στο έργο του Μ. Gueroult Spinoza, I, Dieu (Éthique I), Paris, Aubier-Montaigne, 1968, σσ. 177-204, ιδιαίτερα, δε, της προβληματικής που εισάγει το σπινοζικό κείμενο αναφορικά με την αναντιστοιχία του θεωρήματος ΧΙ με το θεώρημα V: “Δεν μπορούν να υπάρξουν στη φύση δύο ή περισσότερες υποστάσεις της ίδιας φύσης ή του ίδιου κατηγορήματος”, άρα υπάρχει ένα κατηγόρημα για κάθε υπόσταση. Εν τέλει, προκρίνει την εγκυρότητα των αποδείξεων του θεωρήματος ΧΙ, με επιχειρήματα τον υποστατικό χαρακτήρα της ουσίας του θεού, την αιωνιότητά του και την απειρία του.

[99] Ηθική Ι, θεώρ. VII.

[100] Σύμφωνα με το αξ. VII: “Για το πράγμα που μπορεί να νοηθεί ως μη υπάρχον, η ουσία δεν περικλείει την ύπαρξη”, αλλά και τα θεωρ. VII, XIV, XV της  Ηθικής Ι.

[101] Βλ. υποσ. 41 της μετά χείρας μελέτης.

[102] Spinoza, Ethique, Introduction, traduction, notes et commentaires de Robert Misrahi, Presses Universitaires de France, Paris 1990, σ. 327, άποψη η οποία ισχύει -ίσως- μόνο για την περίπτωση του θεού, αφού o Spinoza -ο οποίος γράφει σύμφωνα με τη γεωμετρική προοδευτική μέθοδο του Ευκλείδη- ανακαλύπτει τις νέες διατυπώσεις βάσει όσων έχουν ήδη αποδειχθεί κατά τη ροή του κειμένου. Bλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 32: “Αντίθετα με τον Descartes, η απόδειξη δεν είναι μία πρόοδος της έκθεσης, αλλά μία ανακάλυψη. Η αλήθεια δεν χρήζει εξωτερικών σημείων”.

[103] Κάθε κατηγόρημα της ίδιας υπόστασης θα πρέπει να νοηθεί δι’ εαυτού.

[104] Ηθική Ι, ορ. ΙΙ., ο οποίος προηγείται του θεωρ. ΙΙ.

[105] Ηθική Ι, θεώρ. ΧΧΧIV. Πρβλ. Ηθική ΙΙ, θεώρ. ΙΙΙ, σχ.

[106] H. Barker, “Notes on the Second Part of Spinoza’s Ethics (II)”, Mind, New Series, τόμ. 47, τεύχ. 187, Oxford Universiy Press, Oxford 1938, σσ. 281-302. Είναι πραγματικά αποσαφηνιστικό το άρθρο του σχετικά με το εάν ο Spinoza υιοθετεί μία φιλοσοφία της ταυτότητας [Identitätsphilosophie] αναφορικά με την ουσία του θεού ή όχι. Έχοντας ως αφετηρία τον VIIο ορισμό του IIου μέρους της Ηθικής II, ο συγγραφέας υποστηρίζει την πρώτη άποψη για να καταλήξει (σ. 385), πως “η ενότητα της ουσίας ή της Φύσης έγκειται ακριβώς στο ότι ένας νόμος του κόσμου [Weltgesetz] η τάξη του [ο νόμος της δύναμης σημ.του συντ.], υπερισχύει διαμέσου όλων των απείρων κατηγορημάτων”.

[107] Δεν γνωρίζω εάν εσκεμμένα ο A. Donagan χρησιμοποιεί τη φράση “by definition”, ώστε να παραπέμψει απ’ ευθείας στον ίδιο τον ορισμό του Spinoza: “Με τον όρο κατηγόρημα εννοώ εκείνο που αντιλαμβάνεται η νόηση στην υπόσταση ότι αποτελεί την ουσία της υπόστασης”, Ηθική Ι, ορ. IV. Είναι πολύ πιθανό, ωστόσο, να πρόκειται εδώ για ένα “παιχνίδισμα” με τους όρους.

[108] Α. Donagan, “A Note on Spinoza, Ethics I, Χ”, Mind, New Series, τόμ. 75, τεύχος 3, Oxford University Press, Oxford 1966, σ. 380.

[109] Ηθική ΙΙ, ορ. Ι: “Με τη λέξη σώμα εννοώ τον τρόπο, ο οποίος εκφράζει την ουσία του θεού, θεωρούμενη ως κάτι εκτατό με βέβαιο και προσδιορισμένο τρόπο”.

[110] Ηθική Ι, ορ. VI.

[111] Ως υπαρκτική-αριθμητική διάκριση εννοούμε την άποψη του Spinoza, ότι ο ορισμός ενός πράγματος εκφράζει την ουσία ενός πράγματος και όχι έναν καθορισμένο αριθμό πραγμάτων. Βλ. Ηθική Ι, θεώρ. VIII, σχ. ΙΙ (πρότ. ΙΙ για τον ορισμό ενός πράγματος): “Πρέπει να παρατηρήσουμε, ότι κανένας ορισμός δεν περικλείει και δεν εκφράζει ποτέ κανέναν καθορισμένο αριθμό ατόμων, αφού δεν εκφράζει τίποτε άλλο από τη φύση του πράγματος που ορίζεται. Παραδείγματος χάριν, ο ορισμός του τριγώνου δεν εκφράζει τίποτα περισσότερο παρά τη φύση ενός τριγώνου, και όχι έναν καθορισμένο αριθμό τριγώνων”. Πρβλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970 σ. 24: “Ο αριθμός δεν εκφράζει εντελώς τη φύση των κατηγορημάτων, στον βαθμό που αποτελούν μία απειρία, δηλαδή στο βαθμό που παράγονται από την υπόσταση”. Περισσότερα για την αριθμητική-υπαρκτική διάκριση (η οποία εκεί ονομάζεται αριθμητική-πραγματική), από τον G. Deleuze στο Ο Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφ.: Φ. Σιατίτσας, επιστ. επιμ.: Α. Στυλιανού, Κριτική, Αθήνα 20021, σσ. 29-43.

[112] “Αλλά από τον ορισμό της υπόστασης δεν μπορεί να επακολουθήσει η ύπαρξη πολλών υποστάσεων˙ συμπεραίνεται λοιπόν ότι υπάρχει μία μόνο υπόσταση της αυτής φύσης και αυτό θέλαμε να αποδείξουμε”, Ηθική Ι, θεώρ. VIII, σχ.

[113] “Το τρίτο είδος της γνώσης προχωρά από την αυτοτελή ιδέα ορισμένων κατηγορημάτων του θεού στην αυτοτελή γνώση της ουσίας των πραγμάτων”, Ηθική V, θεώρ. XXV, απ. Πρβλ. Ηθική ΙΙ, θεώρ. XL, σχ. ΙΙ: “Και αυτό το είδος της γνώσης ξεκινάει από την αυτοτελή ιδέα της μορφικής ουσίας ορισμένων κατηγορημάτων του θεού και προχωρεί στην αυτοτελή γνώση της ουσίας των πραγμάτων”.

[114] “Και όσο περισσότερο γνωρίζουμε τα πράγματα με αυτόν τον τρόπο, τόσο περισσότερο γνωρίζουμε τον θεό”, Ηθική V, θεώρ. XXV, απ.

[115] Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης, § ΧΙΧ.

[116] “Οτιδήποτε υπάρχει, υπάρχει μέσα στον θεό και τίποτα δεν μπορεί να υπάρξει ούτε να νοηθεί δίχως τον θεό”, Ηθική Ι, θεώρ. XV. Πρβλ. Hθική Ι, θεώρ. XIV.

[117] “Ο θεός είναι εμμενής [immanens] και όχι μεταβατική [transiens] αιτία όλων των πραγμάτων”, Ηθική Ι, θεώρ. XVI.

[118] Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης, § XXV. Ιδιαίτερα για την αναγκαιότητα της γνώσης αυτής, πρβλ. Ηθική ΙΙ, θεώρ. XLIX, σχ.

[119] Για την ανθρωπολογία στον Spinoza και το ερώτημα γιατί ο Spinoza δεν προσδιορίζει σαφέστερα την ανθρώπινη φύση, βλ. A. Matheron, “L’ anthropologie spinoziste?”, Αctes du Colloque Spinoza, στο Anthropologie et politique au XVIIe siècle (Études sur Spinoza), Vrin, Paris 1986, σσ. 175-185.

[120] Ο όρος “terminari”, [περιορίζω] και τα παράγωγά του εμφανίζονται 9 συνολικά φορές στην Ηθική, εκ των οποίων οι 5 βρίσκονται στο Ι μέρος.  Το νόημά του δεν πρέπει να συγχέεται με το νόημα του όρου determinari [προσδιορίζω]. Οτιδήποτε πεπερασμένο θεωρείται καί περιορισμένο καί προσδιορισμένο για τον Spinoza.

[121] Ηθική Ι, ορ. ΙΙ.

[122] Bλ. Ηθική Ι, θεώρ. XVII, σχ.: “Το αιτιατό διαφέρει πράγματι από την αιτία του ακριβώς γιατί προέρχεται από αυτή”, Ηθική ΙΙ, αξ. Ι: “Η ουσία του ανθρώπου δεν συνεπάγεται και την αναγκαία ύπαρξή του, δηλαδή, μπορεί ανάλογα με τη διάταξη της φύσης να υπάρχει ο τάδε άνθρωπος, όπως μπορεί και να μην υπάρχει”, Ηθική ΙΙ, θεώρ. Χ: “Το είναι της υπόστασης δεν ανήκει στην ουσία του ανθρώπου, δηλαδή εκείνο που συνιστά το είδος του ανθρώπου δεν είναι η υπόσταση”. Βλ. ιδιαίτερα το σχ. του θεωρ. αυτού. H διάκριση όμως θεού-ανθρώπου είναι διάκριση αναφορικά με την αιτία τους και όχι μορφική διάκριση, λαμβάνοντας πάντα υπ’ όψιν την έκφανση natura naturata του θεού. Για λεπτομέρειες, βλ. Επιστ. IV στον Oldenburg, Œuvres Complètes, ό.π.., σ. 1068: “Ως προς αυτό που υποστηρίζετε, δηλαδή ότι ο θεός δεν έχει τίποτε το κοινό μορφικά με τα δημιουργημένα πράγματα, εγώ υποστήριξα το αντίθετο στον ορισμό μου. Θα σας παρακαλούσα να λάβετε υπ’ όψιν σας, αγαπητέ φίλε, ότι οι άνθρωποι δεν είναι δημιουργημένοι [homines non creari], αλλά παρηγμένοι [sed tantum generari]”. Βλ. επίσης, Επιστ. LXIV στον Schuller, Œuvres Complètes, ό.π. σσ. 1262-63: “Είναι δυνατόν ένα πράγμα να παραχθεί από ένα άλλο και να διαφέρει από αυτό τόσο κατά την ουσία όσο και κατά την ύπαρξη; Είναι γεγονός ότι τα πράγματα που διαφέρουν τόσο πολύ το ένα από το άλλο φαίνονται να μην έχουν τίποτε το κοινό. Αλλά, αφού όλα τα ενικά πράγματα, εκτός από εκείνα που έχουν παραχθεί από όμοιά τους διαφέρουν ως προς τις αιτίες τους, τόσο κατά την ουσία όσο και κατά την ύπαρξη, δεν βλέπω εδώ τίποτε το αμφίβολο” (και παραπέμπει στον ορισμό του τρόπου στην Ηθική Ι, θεώρ. XXV, πόρ).

[123] “Σύμφωνα με τον Spinoza, η ουσία ενός πράγματος είναι η εμμενής δομή του, όπως γίνεται αντιληπτή από τη νόηση”, J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 34. Πρβλ. υποσ. 251 της μετά χείρας μελέτης για ορισμούς της ουσίας από τον ίδιο τον Spinoza.

[124] Ηθική Ι, θεώρ. ΧΙ.

[125] Ηθική Ι, ορ. ΙΙΙ.

[126] Ηθική Ι, θεώρ. ΧΙ.

[127] Ηθική Ι, θεώρ. XIII.

[128] Ηθική Ι, θεώρ. ΧΙΧ.

[129] Ηθική ΙΙ, θεώρ. Ι: “Η σκέψη είναι κατηγόρημα του θεού, δηλαδή ο θεός είναι πράγμα σκεπτόμενο”. και Ηθική ΙΙ, θεώρ. ΙΙ: “Η έκταση είναι κατηγόρημα του θεού, δηλαδή ο θεός είναι πράγμα εκτατό”.

[130] “Ο ορισμός, για να χαρακτηριστεί τέλειος, θα πρέπει να φανερώνει την εσώτατη ουσία του πράγματος˙ εξάλλου, θα πρέπει να προσέξουμε να μην υποκαταστήσουμε αυτήν την ουσία με ορισμένα ίδια (ιδιότητες, οικεία) […]. Αν, λοιπόν, ο κύκλος ορισθεί ως σχήμα, μέσα στο οποίο οι γραμμές που χαράζονται από το κέντρο ως την περιφέρεια έχουν ίσο μήκος, δεν υπάρχει κανένας που να μην καταλαβαίνει ότι ένας τέτοιος ορισμός δεν δίνει την παραμικρή εξήγηση για την ουσία του κύκλου, παρά μόνο για μια ορισμένη ιδιότητά του”, Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης, § XCV.

[131] Για τις αντιρρήσεις του Tschirnhaus, o οποίος δεν δέχεται ως αυταπόδεικτη την γεωμετρική μέθοδο -αλλά σημειώνει τον ρυθμιστικό ρόλο του γεωμέτρη ο οποίος θεωρεί το τρίγωνο- και τις σχετικές απαντήσεις του Spinoza,  βλ. Επιστ. LXXXII και Επιστ. LXXXIII. Πρβλ. G. Deleuze, O Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφ.: Φ. Σιατίτσας, επιστ. επιμ.: A. Στυλιανού, Κριτική, Αθήνα 20021, σσ. 21-25.

[132] Πραγματεία για τη διόρθωση του νου § XCV.

[133] Ηθική, ΙΙ, θεώρ. ΙΙΙ, απ.

[134] Βλ. σσ. 35-37 της μετά χείρας μελέτης.

[135] “Πραγματικά, μία τέτοια ύπαρξη συλλαμβάνεται [concipitur] ως μία αιώνια αλήθεια, όπως και η ουσία του πράγματος και γι’ αυτόν τον λόγο δεν μπορεί να εξηγηθεί [explicari] με τη διάρκεια ή το χρόνο, ακόμα και αν η διάρκεια συλληφθεί [concipitur] ως μη έχουσα αρχή και τέλος”.

[136] Bλ. Spinoza, Œuvres Complètes, ό.π., σ. 1420. Πρβλ. G. Deleuze, Spinoza, Πρακτική Φιλοσοφία, μτφ.: Κ. Καψαμπέλη επιμ.: Γ. Βώκος, Π. Πούλος, Νήσος, Αθήνα 1993, σ. 103, όπου ως explicare νοείται και η διαδικασία νοητικής εκπλοκής των κατηγορημάτων του θεού στον ανθρώπινο νου. Πρβλ. του ιδίου, O Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφ.: Φ. Σιατίτσας, επιστ. επιμ.: A. Στυλιανού, Κριτική, Αθήνα 20021, σ. 18: “Όμως, στον Spinoza, η φύση περιλαμβάνει τα πάντα, περιέχει τα πάντα, την ίδια στιγμή που εξηγείται από κάθε πράγμα και ενέχεται σε κάθε πράγμα. Τα κατηγορήματα περικλείουν και εξηγούν την υπόσταση, αλλά αυτή περιλαμβάνει όλα τα κατηγορήματα. Οι τρόποι περικλείουν και εξηγούν το κατηγόρημα από το οποίο εξαρτώνται, αλλά το κατηγόρημα περιέχει όλες τις αντίστοιχες ουσίες τρόπων”. Βλ. και σ. 20: “Είναι η έκφραση που θεμελιώνει τη σχέση [της υπόστασης], με τη νόηση”.

[137] Ηθική Ι, ορ. V.

[138] G. Deleuze, “ Spinoza et la méthode générale de M. Gueroult”, Revue de Métaphysique et de Morale,  τόμ. 4, Paris 1969, σ. 432.

[139] C. Troisfontaines, “Dieu dans le premier livre de l’ Éthique”, Revue Philosophique de Louvain, τόμ. 72, 1974, σ. 468.

[140] Η διαδικασία δε αυτή της συσχέτισης των κατηγορημάτων με την υπόσταση από την ανθρώπινη νόηση αποτελεί και ένα διαπιστευτήριο ύπαρξης του θεού-υπόστασης. Βλ. Επιστ. ΙΧ στον De Vries, Œuvres Complètes, ό.π., σ. 1089: “Όσο περισσότερα αριθμητικά είναι τα κατηγορήματα τα οποία αποδίδω σε ένα όν, τόσο περισσότερο υποχρεώνομαι να του αποδώσω την ύπαρξη και ακόμα περισσότερο να το αντιλαμβάνομαι ως αληθές”. Για το ότι αποτελεί, απλώς, “διαπιστευτήριο” και όχι τον λόγο ύπαρξης της υπόστασης, βλ. υποσ. 45 της  μετά χείρας μελέτης.

[141] Επιστ. LXVI, Œuvres Complètes, ό.π., σσ. 1264-1265. Η μτφ. από εμένα.

[142] Ηθική V, θεώρ. XXXVI, σχ.

[143] “Τα άγνωστα κατηγορήματα […] τα οποία, παρόλο που παραμένουν υπολανθάνοντα ‘μας λένε ότι υπάρχουν, χωρίς όμως να μας λένε το τί είναι’”, M. Gueroult, Spinoza I, Dieu (Éthique I), Aubier-Montaigne, Paris 1968, σ. 53. Βλ. Μικρή Πραγματεία Ι, κεφ. Ι, § VII, υποσ. ΙΙΙ.

[144] Ο J. Lacroix, (Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 73), υποστηρίζει, ότι “μπορούμε να γνωρίσουμε επαρκώς το θεό χωρίς να τον γνωρίσουμε πλήρως”, αφού “η γνώση ενός κατηγορήματος επαρκεί για τη γνώση της υπόστασης, η οποία είναι πλήρως παρούσα σε κάθε ένα από αυτά [τα άγνωστα κατηγορήματα]”. Εκεί, ως επιχείρημα, αναφέρεται η Επιστ. LVI στον Hugo Boxel, Œuvres Complètes, ό.π., σ. 1247: “Με ρωτήσατε αν έχω μία ιδέα για το θεό τόσο καθαρή όσο και του τριγώνου. Απαντώ πως ναι. Αλλά, ρωτώντας, αντίθετα, αν έχω μία εικόνα του θεού επίσης καθαρή όπως του τριγώνου, θα απαντούσα πως όχι. Μπορούμε πράγματι να αντιληφθούμε τον θεό με την νόηση, αλλά όχι να τον φανταστούμε. Σημειώστε επίσης, ότι δεν είπα πως γνωρίζω τον θεό πλήρως, αλλά ότι γνωρίζω κάποια από τα κατηγορήματά του, όχι όλα, ούτε την πλειονότητά τους. Και είναι βέβαιο, ότι αυτή η άγνοια της πλειονότητας των κατηγορημάτων, δεν μ’ εμποδίζει καθόλου από το να γνωρίζω μερικά. Όταν μελετώ τα Στοιχεία του Ευκλείδη, καταλαβαίνω, κατ’ αρχήν, ότι το άθροισμα των τριών γωνιών ισούται με τις δύο πλευρές και θα αντιλαμβανόμουν καθαρά αυτήν την ιδιότητα του τριγώνου, αγνοώντας εν τούτοις όλες τις άλλες”. Στο πρόβλημα της απειραριθμίας των κατηγορημάτων είναι αφιερωμένο το άρθρο του G. Boss, “L’ infinité des attributs chez Spinoza”, Revue Philosophique, 121, τόμ. 186, Beauchesne, Paris 1996, σσ. 487-502, όπου και σχετική                -αμερικανική, επί το πλείστον- βιβλιογραφία.

[145] Ηθική Ι, θεώρ. ΧΙ, απ., σχ. Ι και σχ. ΙΙ.

[146] Ηθική Ι, ορ. IV.

[147] Ηθική Ι, θεώρ. ΧΧV, πόρ.

[148] Ως “μορφικό είναι”, ορίζουμε -μαζί με τον G. Deleuze, O Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφ.: Φ. Σιατίτσας, επιστ. επιμ.: A. Στυλιανού, Κριτική, Αθήνα 20021, σ. 141- “τη μορφική ουσία του θεού, όπως αυτή υπάρχει μέσα σε κάθε κατηγόρημα”. Σύμφωνα με τον G. Deleuze (ό.π., σ. 143), η απόλυτη γνώση του θεού είναι δυνατή λόγω του ότι το “κατηγόρημα ‘σκέψη’ διαθέτει προνόμια. Από μόνο του το κατηγόρημα ‘σκέψη’ προσδιορίζει μία δύναμη ίση με αυτή που προσδιορίζουν όλα τα κατηγορήματα. Φαίνεται εδώ πως δεν υπάρχει καμία αντίφαση, αλλά μάλλον ένα έσχατο γεγονός”.

[149] Η θέση αυτή βασίζεται στην υπαρκτική-αριθμητική διάκριση την οποία έχει εισάγει ο Spinoza. Bλ. υποσ. 110 της μετά χείρας μελέτης. Σύμφωνα και με τον L. Brunschvicg, Spinoza et ses contemporaines, P.U.F., Paris 1951, σ. 294, μπορούμε να αντλήσουμε το επιχείρημα για την πλήρη κατανόηση της υπόστασης από τη διάκριση αυτή.

[150] Αντιληπτός με την έννοια του “percipere ”. Πρβλ. υποσ. 47 της μετά χείρας μελέτης.

[151] Δ. Κοτρόγιαννος, “Iστορία και πολιτικός λόγος στον Hobbes και τον Spinoza”, Αξιολογικά, τεύχ. 2, Εξάντας, Αθήνα 1991, σελ. 158.

[152] Για τον  όρο “affectio” έχει προταθεί και η μετάφραση “πάθη”. Βλ. την μετάφραση της Ηθικής από την Μ. Ζωγράφου, Αθήνα, Πέλλα, χ.χ. Θα προτιμήσουμε τον όρο “τροποποιήσεις”, ώστε να αποφευχθούν τυχόν παρανοήσεις, περιορίζοντας το νόημα του όρου “πάθη” ως μεταφραστικό του όρου “passiones”. Μεταφράζουμε, δε, τον όρο “actiones”, ως “ενεργήματα” και, τέλος, τον πρωταρχικότερο των δύο τελευταίων όρο “affectus” ως “συναίσθημα” (πληθ. “affectiones”). Bλ. επίσης υποσ. 189 της μετά χείρας μελέτης μελ9 της παρούσας συγγραφής.

[153] Ο ορισμός ανήκει στον Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια, πρόλ.

[154] Για τη διάκριση νοούντων-νοούμενων καθώς και τη σύνδεση μεταξύ επιστητού  και επιστήμης που επήλθε με τον Spinoza, βλ. L. Brunschvicg, Spinoza et ses contemporaines, P.U.F., Paris 1951, σσ. 271-309, ιδιαίτερα σ. 304.

[155] Για τους λόγους που υιοθετείται μεταφραστικά ο όρος αναστοχασμός και όχι οι όροι επιλογισμός, αυτοαναφορικός λογισμός και διαστοχασμός για το λατινικό reflexio, βλ. G. Deleuze, Spinoza. Πρακτική Φιλοσοφία, μτφ.: Κ. Καψαμπέλη, επιμ.: Γ. Βώκος, Π. Πούλος, Νήσος, Αθήνα 1996, σ. 202, στο “σημείωμα [της μεταφράστριας] για την απόδοση των όρων”.

[156] Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης, § XIII: “Όσο για το ποια άραγε μπορεί να είναι εκείνη η φύση, θα καταδείξουμε στον οικείο χώρο ότι είναι αναμφίβολα η γνώση της ένωσης που συνέχει το πνεύμα με όλη τη Φύση [quam mens cum tota natura habet]”.

[157] Ηθική ΙΙΙ, πρόλ., σ. 137.

[158] Γένεσις 2, 20: “Kαι εκάλεσεν Αδάμ ονόματα πάσιν τοις κτήνεσιν και πάσι τοις πετεινοίς του ουρανού και πάσι τοις θηρίοις του αγρού […]”. Η ονοματοθεσία δηλώνει ταυτόχρονα και την κυριαρχία του ανθρώπου στα ζώα, βλ. G. Von Rad, Das erste Buch Mose, Genesis, Göttingen, (ATD) 1972, σσ. 57-59. Πρβλ. Π. Νούτσος, Ο νομιναλισμός. Οι κοινωνικοπολιτικές προϋποθέσεις της υστερομεσαιωνικής φιλοσοφίας, Κέδρος, Αθήνα 1980, σ. 100: “Η πανάρχαια πίστη στην παντοδυναμία των ονομάτων, που ξεκινάει με την ονοματοθεσία των όντων από τον πρωτόπλαστο και συνεχιζόταν ιδιαίτερα ζωηρή στη μαγεία του μεσαίωνα, αρχίζει να κλονίζεται με το νομιναλισμό”. Ας σημειωθεί, ότι ο Spinoza δεν δέχεται το βιβλίο της Γενέσεως ως ιστορικό βιβλίο, ως ιστορία καταγωγής του ανθρώπου, αλλά απλώς ως ένα “άλλο είδος διήγησης”. Βλ. αναλυτικότερα Θεολογικο-πολιτική Πραγματεία, κεφ. VII-VIII. Ωστόσο, παρά τα όσα έχουν λεχθεί παραπάνω, η βιβλική διήγηση έχει        -όπως έχει ήδη επισημανθεί από την έρευνα- “δώσει” απλώς προβάδισμα και κυρίαρχο δικαίωμα στον άνθρωπο πάνω στη φύση, το οποίο αποτελεί χάρισμα, όπως ακριβώς το κατ’ εικόνα και το καθ’ ομοίωσιν. (Βλ. Ν. Α. Ματσούκας, Επιστήμη, Φιλοσοφία και Θεολογία στην Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1990, σσ. 212-213: “Ο άνθρωπος γίνεται από το χώμα, αλλά έχει τη θεία πνοή και γίνεται πολίτης της παραδείσια κοινωνίας·  ξαφνικά πήρε το προβάδισμα μέσα στη φύση και τη ζωή, έχοντας όχι μόνο ανώτερα όργανα βιολογικής υφής, αλλά και χαρίσματα όπως το κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν, το κυρίαρχο πάνω στη φύση και το δικαίωμα πολιτογράφησης στην παραδείσια κοινωνία. Εδώ λοιπόν βρίσκεται το ποιοτικά ανώτερο της ανθρώπινης ζωής σε σχέση με την υπόλοιπη κτίση”).

[159] Δεχόμενοι ότι το σωκρατικό “ορίζεσθαι καθόλου”, συμπίπτει με τον σπινοζικό “πραγματικό ορισμό”, αναφορικά με την επίτευξη ασφαλούς γνώσης. Για τον Σωκράτη, βλ. Αριστοτέλους, Μετά τα Φυσικά 1078b: “Δύο γαρ έστιν α τις αν αποδώη Σωκράτει δικαίως, τους τ’ επακτικούς λόγους και το ορίζεσθαι καθόλου˙ ταύτα γαρ έστιν άμφω περί αρχήν επιστήμης”.

[160] Ηθική ΙΙ, θεώρ. ΧΙΙΙ, σχ. “Omnia, quamvis diversis gradibus, animata tamen sunt”, άποψη η οποία δεν θα πρέπει να οδηγήσει σε μία ανιμιστική ερμηνεία του Spinoza. Για λεπτομέρειες βλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 70 κ.ε.

[161] Ηθική Ι, θεώρ. ΧΧΧΙ, σχ. “Ο λόγος που μιλώ εδώ για μία εν ενεργεία νόηση δεν σημαίνει πως θεωρώ ως υπάρχουσα μία οποιαδήποτε νόηση εν δυνάμει˙ επιθυμώντας όμως να αποφύγω κάθε σύγχυση, θέλησα να μιλήσω για το πράγμα που το αντιλαμβανόμαστε καθαρά, δηλαδή για την ίδια την πράξη της γνώσης, κάτι που το αντιλαμβανόμαστε ευκρινέστερα. Γιατί, δεν μπορούμε να νοήσουμε τίποτα άλλο που να μην οδηγεί σε μεγαλύτερη γνώση της νοητικότητας”, (οι υπογραμμίσεις από εμένα).

[162] Γ. Πρελορέντζος, Ζητήματα μεταφυσικής και σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και θρησκείας στη νεότερη φιλοσοφία, Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, Ιωάννινα 2001, σ. 86.

[163] Ο Spinoza ορίζει την επιθυμία ως “όρεξη με συνείδηση του εαυτού της”, αλλά διευκρινίζει, ότι πρόκειται απλώς για έναν ονομαστικό ορισμό της επιθυμίας και ότι η συνείδηση δεν προσθέτει κάτι στην όρεξη. Έτσι, ως όρεξη χαρακτηρίζεται απλώς η τάση μέσω της οποίας κάθε πράγμα προσπαθεί να διατηρηθεί στο είναι του, κάθε σώμα στην έκταση και κάθε ψυχή ή ιδέα στη σκέψη. Για τη συνείδηση ως συναίσθηση της τροποποίησης του conatus βλ. G. Deleuze, Spinoza. Πρακτική Φιλοσοφία, μτφ.: Κ. Καψαμπέλη, επιμ.: Γ. Βώκος, Π. Πούλος, Νήσος, Αθήνα 1996, σ. 37 κ.ε.

[164] Ο Μ. Βασίλειος, π.χ., ορίζει το νου ως “ενδεδεμένον προσφόρω και πρεπούση σαρκί”, το δε σώμα ως το μόνο αναγκαίο κτήμα της ψυχής, και συνεργό της για τη ζωή, στο Περί του μη προσηλώσθαι τοις βιωτικοίς 5, PG  31, 549A και 549D. Βλ. επίσης Εις Ησαΐαν 16, PG 30, 140A και Εις 32 Ψαλμ. 6, PG 29, 337D. Στην ορθόδοξη πατερική γραμματεία, θεωρείται ότι μετά την πτώση επήλθε οντολογική αλλαγή στη ψυχοσωματική κατάσταση του ανθρώπου, που είχε ως αποτέλεσμα την υπεροχή της ψυχής έναντι του σώματος. Η πατερική γραμματεία μετρίασε την υπεροχή αυτή με το σχήμα σύνδεσης ψυχής σώματος υπό τους όρους “συνάφεια” του σώματος με την ψυχή, “ενοίκησις” της ψυχής στο σώμα,  “σύνδεσις” σώματος και ψυχής. Βλ. Μ. Βασιλείου, Εις το Πρόσεχε σεαυτώ 7, PG 31, 216A, Εις 32 Ψαλμ. 6, PG 29, 337D, Περί Αγίου Πνεύματος 26, 63, PG 32, 184B. Πρβλ. Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευής ανθρώπου 15,  PG 44, 177B κ.ε. Για την ιστορία της δυτικής (αργότερα) χριστιανοσύνης, μία ματιά στα “εξιλεωτικά” σωματικά επιτίμια και αυτοτιμωρίες που επιβάλλονταν στους μοναχούς έπειτα από το μυστήριο της εξομολόγησης, είναι αρκετή να πείσει για την υποβαθμισμένη θέση του σώματος έναντι του πνεύματος. Βλ. π.χ. M. Foucault, Επιτήρηση και τιμωρία. Η γέννηση της φυλακής, μτφ.: Κ. Χατζηδήμου, Ιουλιέττα Ράλλη, Ράππας, Αθήνα 1989, σσ. 47-96.

[165] Γ. Τζαβάρας, Έρωτας-Πόλεμος, Δωδώνη, Αθήνα 1993, σ. 77. Εκτιμώ ότι ο Ι. Τζαβάρας λαμβάνει υπ’ όψιν του την Δυτική Χριστιανοσύνη όταν αναφέρεται σε “εγκλήματα κατά του σώματος”. Ωστόσο, ας σημειωθεί, εδώ, η ορθόδοξη άποψη, η οποία δεν υποβιβάζει (ως αναφέρθηκε παραπάνω), το σώμα έναντι της ψυχής. Επιφυλάσσομαι να ενσκύψω στον εν λόγω προβληματισμό σε μία μεταγενέστερη μελέτη.

[166] Βλ. R. Descartes, Les passions de l’ âme, art 50, σ. 529: “Και ακόμη και αυτοί που έχουν τις πιο αδύναμες ψυχές, θα μπορούσαν να αποκτήσουν μία πάρα πολύ απόλυτη εξουσία πάνω σε όλα τα πάθη […]”.

[167] “Όποιος νοεί καθαρά και συγκεκριμένα τον εαυτό του και τα συναισθήματά του, χαίρεται (θεώρ. LV, μέρος ΙΙΙ) και τούτο ακολουθείται από την ιδέα του θεού, και συνεπώς (κεφ. VI ορισμών των συναισθημάτων), αγαπάει τον θεό και γι’ αυτό το λόγο τον αγαπάει περισσότερο, όσο περισσότερο γνωρίζει τον εαυτό του και τα συναισθήματά του”, Ηθική V, θεώρ. XV, απ. [υπό το πρίσμα ότι ο Spinoza συνδέει ρητώς σωτηρία ή ευδαιμονία με την διανοητική αγάπη για τον θεό]. Πρβλ. Ηθική IV, κεφ. IV, όπου η γνώση της ατομικής ουσίας από τον άνθρωπο χαρακτηρίζεται “ως σκοπός, ο οποίος κατευθύνεται από τον Λόγο, δηλ. την ανώτερη επιθυμία”, με άξονα το ότι o Spinoza συνδέει ρητώς το τρίτο είδος γνώσης (ως γνώση της ατομικής ουσίας), με την ευδαιμονία ή σωτηρία.

[168] Έχει μάλιστα προταθεί ανάγνωση του Spinoza με κύριο άξονα κατανόησής του την έννοια της δύναμης από τον Α. Matheron στο άρθρο “Physique et ontologie chez Spinoza: L’ énigmatique réponse à Tschirnhaus”, Cahiers Spinoza, τόμ. 6, Paris, Replique, 1991, σσ. 83-109.

[169] Για τη διαφορά μεταξύ “ταύτισης” δύο όρων και “αναγωγής” του ενός (του λογικά δευτερεύοντος), στον άλλο (τον λογικά πρωταρχικότερο), βλ. Y. Prelorentzos, La durée chez Spinoza, Seconde Partie, ‘La  théorie de la durée dans la pensée spinoziste’ ”, διδ. διατ., Atelier National de Reproduction des Thèses, Université de Lille III, 1993, σσ. 358-363, όπου εξηγείται η χρήση από τον Spinoza των εκφράσεων “unum et idem”, “idem”, “nihil est praeter quam”, “ipse”.  H νεωτερικότητα του Spinoza σε σχέση με τις χριστιανικές απόψεις για διάκριση ουσίας και ενέργειας στον θεό είναι εδώ εμφανής: Ο Spinoza, ανάγει την ενέργειά του θεού (δύναμη) στην ουσία του, προβάλλοντας -έτσι- τη δυνατότητα γνώσης της ουσίας του θεού. Η άποψη του Spinoza βρίσκεται στην Ηθική Ι, θεώρ. ΧΧΙV: “Η δύναμη του θεού είναι αυτή η ίδια η ουσία του”. Για τις χριστιανικές απόψεις εν γένει (διάκριση ουσίας-ενέργειας στον Θεό), βλ., Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία, τόμ. Β΄, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1999, σσ. 109-128.

[170] Ηθική ΙV, θεώρ. IV, απόδ.

[171] “Η αυτοσυντήρηση που είχε ανακηρυχθεί θεμέλιο της ύπαρξης από τους Machiavelli, Montaigne, Hobbes, Spinoza και τους νεοστωικούς, βρίσκεται στο επίκεντρο της ηθικής φιλοσοφίας και της ηθικολογίας του 17ου αιώνα”, Π. Κονδύλης, Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τόμ. Β΄, Θεμέλιο, Αθήνα 1998, σ. 77, ο οποίος αντλεί το σχόλιό του από τον Α. Krailsheimer, Studies in Self-Interest, From Descartes to Bruyère, Oxford 1962.

[172] T. Hobbes, Leviathan or The Matter, Forme and Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill, London, 1651, part I, chapt. XIII, XIV. Στα ελληνικά, μτφ.: Γρ. Πασχαλίδης, Αιμ. Μεταξόπουλος, εισαγ.: Αιμ. Μεταξόπουλος, Γνώση, Αθήνα 1989, σσ. 193-211.

[173] Ως θεωρία του πρωταρχικού εγωϊσμού ενάντια στη θεωρία της φύσει ανθρώπινης κοινωνικότητας, στο ποίημά του The fable of the Bees (1708) και στο βιβλίο Private Vices, Public Benefits, London, 1732.

[174] Bλ. υποσ. 178.

[175] Ηθική ΙΙΙ, θεώρ. VI., πρβλ. Πολιτική Πραγματεία, κεφ. ΙΙ, § VI: “Άλλωστε, αφού κάθε πράγμα τείνει, όσο εξαρτάται από το ίδιο, να διατηρήσει το είναι του…”, Πολιτική Πραγματεία κεφ. ΙΙ,  § VII: “Κανείς δεν μπορεί να αρνηθεί ότι ο άνθρωπος, όπως και τα άλλα όντα, προσπαθεί όσο εξαρτάται από τον ίδιο, να διατηρήσει το είναι του”, και Πολιτική Πραγματεία κεφ. ΙΙ,  § VII: “Ωστόσο, καθένας τείνει πάντοτε, όσο εξαρτάται από τον ίδιο, να διατηρήσει το είναι του˙ ”.

[176] Ηθική ΙΙΙ, θεώρ. VII.

[177] Ηθική ΙΙΙ, θεώρ. VIII.

[178] G. Deuleuze, Spinoza. Πρακτική Φιλοσοφία, μτφ.: K. Καψαμπέλη, επιμ.: Γ. Βώκος – Π. Πούλος, Νήσος, Αθήνα 1993, σ. 93. Η διαφορά του Spinoza με τον Hobbes, αναφορικά με το conatus, έγκειται στο ότι, ενώ στον Hobbes το conatus είναι ένστικτο αυτοσυντήρησης, είναι ένα τμήμα του ανθρώπου, το οποίο μάλιστα ενεργοποιείται πλήρως στη φυσική κατάσταση (πριν από την κατασκευή του Leviathan) και λειτουργεί ως κριτήριο των ανθρωπίνων πράξεων, ως ρυθμιστική αρχή τους, για τον Spinoza το conatus, ως ανθρώπινη τάση εμμονής στην ύπαρξη, είναι, κατά κάποιο τρόπο ο ίδιος ο άνθρωπος, ή καλύτερα, η δύναμή του. Το conatus είναι το σύνολο των ανθρωπίνων δυνάμεων (και όχι δυνατοτήτων), που μεταφράζονται σε πράξεις, οι οποίες για την εκδήλωσή τους δεν απαιτούν την έγκριση μίας αρχής (εξωτερικής ή εσωτερικής). Για τη διαφορά Spinoza-Hobbes σύμφωνα με τον πρώτο, βλ. Επιστ. L στον Jarig Jelles, Œuvres Complètes, ό.π., σσ. 1230-1231: “Με ρωτάτε ποια διαφορά υπάρχει ανάμεσα σε εμένα και τον Hobbes αναφορικά με την πολιτική˙ αυτή η διαφορά έγκειται στο ότι επιμένω συνεχώς στο φυσικό δίκαιο και στο ότι δεν αποδίδω μέσα σε μία οποιαδήποτε πόλη το ανώτερο δίκαιο στα υποκείμενα, παρά μόνο στο βαθμό, όπου -λόγω της δύναμης τους- αποδίδεται σε αυτά˙ είναι η συνέχεια του κράτους της φύσης”. Για την (ίδια) έννοια του όρου “φυσικό δίκαιο” στον Νεοελληνικό Διαφωτισμό και ιδιαίτερα στο έργο του Αθ. Ψαλίδα, βλ. Π. Νούτσος, Νεοελληνική Φιλοσοφία. Οι ιδεολογικές διαστάσεις των ευρωπαϊκών της προσεγγίσεων, Κέδρος, Αθήνα 1981, σ. 93 (υποσ. αρ. 66).

[179] Είναι γεγονός, ότι ο Spinoza δεν ορίζει σε κανένα σημείο του έργου του την έννοια του λόγου. Σύμφωνα με τον G. Deleuze, O Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφ.: Φ. Σιατίτσας, επιστ. επιμ.: A. Στυλιανού, Κριτική, Αθήνα 20021, σ. 336, (ένας) oρισμός του λόγου είναι ο εξής: “Ο λόγος, στην αρχή [principe] της γένεσής του ή υπό την πρώτη του όψη, είναι η προσπάθεια οργάνωσης συναντήσεων με τέτοιον τρόπο ώστε να επηρεαζόμαστε στον μέγιστο βαθμό από χαρούμενα πάθη [συναισθήματα]”.

[180] Ηθική IV, θεώρ. XXIV.

[181] “Η ψυχή, όσο μπορεί, προσπαθεί να φανταστεί εκείνο που αυξάνει ή υποβοηθεί τη δύναμη ενέργειας του σώματος”, Ηθική IΙΙ, θεώρ. ΧΙΙ.

[182] Βλ. G. Deleuze, O Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφ.: Φ. Σιατίτσας, επιστ. επιμ.: A. Στυλιανού, Κριτική, Αθήνα 20021, σσ. 384-385: “Αυτό που μπορούμε να επιδιώξουμε είναι να έχουμε αναλογικά περισσότερα χαρούμενα πάθη απ’ ότι λύπες, περισσότερες ενεργητικές χαρές του δευτέρου είδους απ’ ότι πάθη και τον μεγαλύτερο δυνατό αριθμό χαρών του τρίτου είδους. Όλα είναι ζήτημα αναλογίας μέσα στα συναισθήματα που πληρούν την ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε˙ το ζήτημα είναι να ενεργούμε με τρόπο ώστε οι ατελείς ιδέες και τα πάθη να καταλαμβάνουν μόνο το πιο μικρό μέρος του εαυτού μας”. Τα παραπάνω είναι σύμφωνα καί με την Ηθική V, θεώρ. ΧΧ, σχ. αλλά καί Ηθική V, θεώρ. ΧΧΧΙΙ, απόδ.

[183]  Ως “χαρά” ορίζεται από τον Spinoza η μετάβαση από μία μικρότερη σε μία μεγαλύτερη τελειότητα. Ως “λύπη”, ορίζεται η αντίστροφη μετάβαση. Βλ. Ηθική ΙΙΙ, κεφ. 2 και εξ. Παρ’ όλα αυτά, για τον Spinoza, ενώ δεν υπάρχουν “ενεργητικές λύπες” (Ηθική ΙΙΙ, θεώρ. LIX και απόδ.), υπάρχουν, ωστόσο, “παθητικές χαρές”, όπως ο “γαργαλισμός” [titillatio], (βλ. Ηθική IV, θεώρ. XLIII, σχ.). H “ενεργητική χαρά”, ωστόσο, είναι ένα άλλο συναίσθημα από την “παθητική χαρά”, βλ. Ηθική ΙΙΙ, θεώρ. LVIII. Οι επιθυμίες που συνδέονται, όμως, με τις παθητικές χαρές δεν είναι ορθολογικές. Βλ. Ηθική IV, θεώρ. LXIII, πόρ. Μάλιστα, ο G. Deleuze (ό.π. σ. 350), ακολουθώντας κατά πόδας τον Spinoza, προτείνει και μία εξελικτική πορεία αντικατάστασης των παθητικών χαρών από τις ενεργητικές χαρές: “1. Παθητική χαρά η οποία αυξάνει τη δύναμή μας του ενεργείν, απ’ όπου απορρέουν επιθυμίες ή πάθη βασισμένα σε μία ατελή [ανεντελή] ιδέα˙ 2. σχηματισμός μίας κοινής έννοιας (εντελούς ιδέας) χάρη σε αυτά τα χαρούμενα πάθη˙ 3. ενεργητική χαρά, που έπεται αυτής της κοινής έννοιας και εξηγείται από τη δύναμή μας του ενεργείν˙ 4. αυτή η ενεργητική χαρά δεν προστίθεται στην παθητική χαρά, αλλά αντικαθιστά τις επιθυμίες-πάθη που γεννιούνται από την παθητική χαρά με επιθυμίες που ανήκουν στον λόγο και είναι αληθινές ενέργειες. Έτσι το σχέδιο του Spinoza πραγματοποιείται όχι καταργώντας κάθε πάθος, αλλά με τη βοήθεια των χαρούμενων παθών: Να ενεργήσουμε έτσι, ώστε τα πάθη να καταλαμβάνουν μόνον το πιο μικρό μέρος του εαυτού μας και η ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε να πληρούται από ένα maximum ενεργητικών διαθέσεων [συναισθημάτων]”. Υπό την προϋπόθεση πάντα ότι η επίτευξη της σωτηρίας ή ευδαιμονίας υποβοηθεί ή αυξάνει τη δύναμη ενέργειας του ανθρώπου, θα πρέπει να χαρακτηριστεί (η σωτηρία ή ευδαιμονία), ως αυξάνουσα την ενεργητική χαρά, δεδομένου ότι “ανάμεσα σε όλα τα συναισθήματα, τα οποία αναφέρονται στην ψυχή,  εφ’ όσον αυτή ενεργεί, δεν υπάρχει κανένα που να μην αναφέρεται στη χαρά ή στην επιθυμία”, Ηθική ΙΙΙ, θεώρ. LIX. Πρβλ. του ιδίου, Spinoza. Πρακτική Φιλοσοφία, μτφ.: Κ. Καψαμπέλη, επιμ.: Γ. Βώκος – Π. Πούλος, Νήσος, Αθήνα 1996, σ. 66.

[184] “Όσο λοιπόν η ψυχή φαντάζεται εκείνο το οποίο αυξάνει ή υποβοηθεί τη δύναμη ενέργειας του σώματος, τόσο το σώμα τροποποιείται, [affectum est], από τρόπους της ύπαρξης, οι οποίοι αυξάνουν ή υποβοηθούν την δύναμη ενέργειάς του και συνεπώς τόσο αυξάνεται ή υποβοηθείται και η δύναμη του σκέπτεσθαι της ψυχής, άρα και η ψυχή όσο μπορεί να φανταστεί τα εν προκειμένω αντικείμενα”, Ηθική ΙΙΙ, θεώρ. ΧΙΙ, απ. Ερμηνεύοντας την παραπάνω απόδειξη με άξονα την έννοια της σωτηρίας, θα διαπιστώσουμε, ότι η τελευταία πρέπει να νοείται ως τροποποίηση της ψυχής, η οποία συμβάλλει στη χαρά του ανθρώπου, στην άυξηση, δηλαδή, της δύναμης ενέργειάς του. Πρβλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 15: “H σωτηρία είναι μία αναζήτηση της χαράς ή επίσης της ευδαιμονίας. […]. Σύμφωνα με τον Spinoza, αυτή η χαρά είναι πάντα καλή, αφού εδράζεται στην ανάπτυξη του όντος, στην αναβάθμισή του. Η θλίψη είναι πάντα κακή, αφού εδράζεται σε μία μείωση του όντος, σε μία υποβάθμισή του”. Πρβλ. Ηθική ΙΙΙ, θεώρ. LVII.

[185] Ως συναντήσεις των τρόπων πρέπει να νοηθούν οι διαδικασίες αλληλεπίδρασης μεταξύ των πεπερασμένων όντων. Μάλιστα, οι διαδικασίες αυτές αποτελούν και αποδεικτικά παραδείγματα ταύτισης της  ουσίας  με την ύπαρξη. Πρβλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 74: “Από την άλλη, χρησιμοποιώντας τον ανταγωνισμό του άπειρου πλέγματος των εξωτερικών αιτιών [nexus infinitus causarum], η ενική ουσία πραγματώνει τη δύναμή της να υπάρχει”.

[186] Ηθική ΙΙΙ, θεώρ. ΧXXVI.

[187] Ηθική IV, θεώρ. XVIII.

[188] J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 88.

[189] Βλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970 σ. 12: “To πρόβλημα της σωτηρίας αποβαίνει λοιπόν ταυτόσημο με αυτό της τροποποίησης [μας]”.

[190] O Spinoza χρησιμοποιεί τον όρο “affectus” όταν δίνει τον ορισμό των τριών πρωταρχικών συναισθημάτων του ανθρώπου ως ενιαίο ψυχοσωματικό ον: Επιθυμία (ενσυνείδητη όρεξη), (Ηθική IΙΙ, θεώρ. IX, σχ.), Χαρά και Λύπη (Ηθική ΙΙΙ, θεώρ. ΧΙ, σχ). Πρβλ. Ηθική IV, κεφ. IV. Στην Ηθική ΙΙΙ, θεώρ. ΧLVΙ, σχ., όμως, ο  όρος “affectus” χρησιμοποιείται ως συνώνυμος με τον όρο “passiones” [affectus seu passiones non sunt]. Mεταφράζουμε τον όρο “affectus”, ως συναίσθημα, όπως προειπώθηκε, διότι ο όρος “πάθος”, εκτός του ότι είναι ειδικότερος και εμπεριέχει μία έννοια παθητικότητας, “είναι [και] περισσότερο υποκειμενικός”, σύμφωνα με τις μεταφράσεις και τα σχόλια των C. Appuhn και R. Misrahi. Ο ίδιος ο Spinoza, στην Ηθική ΙΙΙ, θεώρ. ΙΙΙ, διακρίνει τα “affectus” σε “actiones” (ενεργήματα) που προέρχονται από αυτοτελείς ιδέες και “passiones” (πάθη), τα οποία εξαρτώνται από μη αυτοτελείς (ατελείς) ιδέες. Περισσότερα για τη διάκριση αυτή βλ. στο G. Deleuze, Spinoza. Πρακτική Φιλοσοφία, μτφ.: K. Καψαμπέλη, επιμ.: Γ. Βώκος – Π. Πούλος, Νήσος, Αθήνα 1993,  σσ. 137-141.

[191] “Η ανθρώπινη ψυχή αντιλαμβάνεται όχι μόνο τις τροποποιήσεις του σώματος, αλλά και τις ιδέες των τροποποιήσεων αυτών”, Ηθική ΙΙ, θεώρ. ΧΧΙΙ.

[192] Ηθική ΙΙ, θεώρ. ΧΧVII. Δεν γνωρίζουμε, δηλαδή, ακριβώς τι μπορεί ένα σώμα. Ο Α. Matheron, (Individu et communauté chez Spinoza, Minuit, Paris 1969, σ. 582), υποστηρίζει ότι είναι δυνατόν αν όχι να αντιληφθούμε πλήρως το σώμα μας, τουλάχιστον να το αντιλαμβανόμαστε συνεχώς περισσότερο: “Ορίστε λοιπόν εκείνο το οποίο μας παραπέμπει στη διάρκεια του σώματος. Ο Spinoza (στην απόδειξη του θεωρήματος XXXIX), εγκαθιστά μία απόλυτη επικοινωνία μεταξύ της σχετικής σημασίας του αιωνίου μέρους της ψυχής μας, [δηλαδή], της δύναμης την οποία έχουμε να αποδίδουμε τα συναισθήματα του σώματός μας στην ιδέα του θεού και της δύναμης που έχουμε να συντονίζουμε λογικά αυτά τα συναισθήματα. Τίποτα το εκπληκτικό [δεν προκύπτει] από αυτό, εφ’ όσον παραμένει αλήθεια το ότι δεν καταλήγουμε στη γνώση του σώματός μας παρά μόνο από τις ιδέες των γεγονότων οι οποίες φτάνουν σε αυτό. Δεν καταλήγουμε λοιπόν στην αληθινή γνώση της ουσίας του [σώματος] παρά μόνο στο βαθμό που η ύπαρξή του, εδώ και τώρα, πρόκειται να ταυτιστεί με αυτήν την ουσία. Στον βαθμό που το περιβάλλον το τροποποιεί και το φθείρει σε σημείο να το καταστήσει αγνώριστο, στον βαθμό που είναι πολύ περισσότερο παθητικό από ότι ενεργητικό, στον βαθμό που οι πράξεις του εξηγούνται πολύ περισσότερο από τις εξωτερικές αιτίες παρά από το conatus του, η αλήθεια του [σώματος] οφείλει να μας διαφεύγει. Όταν μερικές από τις εικόνες του δεν συνδέονται με μία λογική ακολουθία, της οποίας η δομή είναι ανάλογη με τη δομή ενός οποιουδήποτε ανθρωπίνου σώματος [και] όταν οι λογικά διαρθρωμένες συμπεριφορές, οι οποίες εκδηλώνονται, ανταποκρίνονται στις αληθινές ανάγκες του ανθρωπίνου σώματος, γινόμαστε ικανοί να σχηματίσουμε μία αφηρημένη έννοια [του σώματος] αυτής της ίδιας φύσης. Στη συνέχεια, αποδίδουμε αυτήν την έννοια στην ιδέα του θεού, τη στιγμή που οι αλληλουχίες των εικόνων μας ενσωματώνονται σε ένα μοναδικό σύστημα, το οποίο παραμένει μονίμως στη διάθεσή μας. Από εκεί και πέρα, όσο αυτό το σύστημα εικόνων και πράξεων εμπλουτίζεται και γίνεται περισσότερο συγκεκριμένο, τόσο η δομή του τείνει να αναπαράγει τη δομή του ατομικού μας σώματος και τόσο προαγόμαστε αναφορικά με τη γνώση της ουσίας μας. […]. Τότε και μόνον τότε απολαμβάνουμε καθαρά την αιώνια ζωή”. (Η μτφ. από εμένα). Για τη σχέση των εικόνων μεταξύ τους, με την ψυχή και με τον θεό, βλ. Ηθική V, θεωρ. ΧΙ-XIV, με χαρακτηριστικό το θεώρ. ΧΙ: “Όσο περισσότερο μία εικόνα συνδέεται με άλλες, τόσο περισσότερο μας επιβάλλεται”.

[193] Ο ίδιος o Spinoza αναφέρεται εκπεφρασμένα στην κατανόηση των πραγμάτων με το τρίτο είδος γνώσης sub specie aeternitatis με αφετηρία τη γνώση της ατομικής ουσίας, (βλ. Ηθική V, θεώρ. ΧΧΧΙ, απόδ.), η σύνδεση, όμως, μεταξύ σωτηρίας και κατανόησης της ατομικής ουσίας είναι χαλαρή στον βαθμό που -μέχρι το σημείο εκείνο- δεν έχει ακόμα αναφερθεί στη σχέση σωτηρίας και τρίτου είδους γνώσης -κάτι που θα γίνει στα τελευταία θεωρήματα της Ηθικής. Η σύνδεση, λοιπόν, είναι χαλαρή, διότι είναι ακόμη -απλώς- έμμεση.

[194] Εδώ ο Spinoza αφιερώνει ολόκληρο θεώρημα: “Oτιδήποτε επιχειρούμε με τον λόγο, δεν είναι τίποτε άλλο παρά το νοείν˙ και η ψυχή, εφ’ όσον χρησιμοποιεί τον λόγο, κρίνει ότι δεν της είναι χρήσιμο τίποτε άλλο παρά εκείνο που οδηγεί στη νόηση”, Ηθική IV, θεώρ. ΧΧVI. Η σχέση conatus και τείνουσας προς τον λόγο [ratiocinatur] ψυχής φαίνεται στην απόδειξη του εν λόγω θεωρήματος: “Η τάση κάθε πράγματος να διατηρήσει το είναι του δεν είναι τίποτε άλλο παρά η ουσία του ίδιου του πράγματος, το οποίο, εφ’ όσον υπάρχει κατά τέτοιο τρόπο, συλλαμβάνεται [concipitur]  ως έχον μία δύναμη να διατηρείται στην ύπαρξη και είναι να πράττει όσα απορρέουν αναγκαία από τη δεδομένη φύση του. Αλλά η ουσία του λόγου δεν είναι τίποτε άλλο παρά η ψυχή μας, εφ’ όσον νοεί με σαφήνεια και συγκεκριμένα. Συνεπώς, κάθε προσπάθεια, που η αφετηρία της είναι ο Λόγος, τείνει πάντοτε προς τη νόηση. Επίσης και καθώς η τάση αυτή όπου η ψυχή, ως τείνουσα προς τον Λόγο, τείνει να συντηρήσει το είναι της δεν είναι παρά η νόηση, συνεπάγεται, ότι η προσπάθεια αυτή για νόηση, είναι το πρώτο και μοναδικό θεμέλιο της αρετής, οπότε δεν προσπαθούμε [conabinamur] να νοήσουμε τα πράγματα αποβλέποντας προς έναν οποιοδήποτε τελικό σκοπό˙ αλλά αντίθετα, η τείνουσα προς τον λόγο ψυχή δεν μπορεί να κατανοήσει τίποτα που να είναι καλό γι’ αυτήν, εκτός από ό,τι συμβάλλει στη γνώση”. Για τη σχέση που παίζει ο λόγος στη διάκριση μεταξύ των ενεργητικών και των παθητικών χαρών, βλ. Ηθική V, θεώρ. ΙΙΙ, απόδ. Σύμφωνα με τον G. Deleuze, (Ο Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφ.: Φ. Σιατίτσας, επιστ. επιμ.: A. Στυλιανού, Κριτική, Αθήνα 20021, σ. 337, υποσ.), “το ενεργητικό και το παθητικό συναίσθημα διακρίνονται όπως η εντελής και η ατελής [ανεντελής] ιδέα. Ωστόσο, ανάμεσα σε μία ατελή [ανεντελή] και σε μία εντελή ιδέα διάθεσης [τροποποίησης], η μόνη διάκριση είναι η διάκριση λόγου”. Τα παραπάνω αποτελούν και θεμέλια λίθο της επιχειρηματολογίας μας για τη σχέση της επίτευξης της σωτηρίας με τη λειτουργία του λόγου στον άνθρωπο -σύμφωνα με τον Spinoza- η οποία θα αναπτυχθεί στο κεφάλαιο που σχετίζεται με το τρίτο είδος γνώσης.

[195] Ηθική V, θεώρ. XV, απ. Πρβλ. Ηθική ΙΙΙ, θεώρ. LIII: “Όταν η ψυχή αυτοθεωρείται καθώς και θεωρεί τη δύναμη ενέργειάς της είναι χαρούμενη˙ και μάλιστα τόσο περισσότερο [χαρούμενη είναι] όσο πιο συγκεκριμένα φαντάζεται τον εαυτό της και τη δύναμη ενέργειάς της”. Περισσότερα για τη σχέση amor dei intellectualis και conatus, στο άρθρο του N. Rottenstreich, “Conatus and Amor Dei: The total and partial norm”, Revue Internationale de Philosophie, τόμ. 31, τεύχ. 119-120, Paris 1977, σσ. 117-134. Κυρίως, όμως, βλ. Spinoza, Ηθική ΙΙΙ, ορ. ΙΙ των συναισθημάτων: “Η χαρά είναι η μετάβαση του ανθρώπου από μία μικρότερη σε μία μεγαλύτερη τελειότητα”.

[196] Η γνώση του θεού, ως υπέρτατη αρετή, έρχεται ως φυσιολογικό επακόλουθο του θεωρ. ΧΧVI στην Ηθική IV. Βλ. επίσης Ηθική IV, θεώρ. XXVIII, όπου “το υπέρτατο αγαθό της ψυχής είναι η γνώση του θεού και η υπέρτατη αρετή της ψυχής είναι να γνωρίσει τον θεό”.

[197] Ηθική ΙΙΙ, κεφ. Ι, όπου ξεκινούν οι ορισμοί των επιμέρους συναισθημάτων: “Η επιθυμία είναι η ίδια η ουσία του ανθρώπου καθόσο τη νοούμε ως κατευθυνόμενη προς κάποια ενέργεια από μία διάθεση που είναι δεδομένη σε αυτόν”. Βλ. επίσης Ηθική IV, θεώρ. XVIII, απόδ.: “Η επιθυμία είναι η ίδια η ουσία του ανθρώπου (ορισμός Ι των συναισθημάτων, Ηθική ΙΙΙ), δηλαδή, (θεώρ. VII, Ηθική ΙΙ), μία τάση με την οποία ο άνθρωπος προσπαθεί να εμμείνει στο είναι του”.

[198] Ηθική ΙΙΙ, θεώρ. ΙΧ, σχ.

[199] Spinoza, Πολιτική Πραγματεία, Πατάκης, Αθήνα 1996, στην εισαγωγή (από τον Γ. Βώκο), σ. 86.

[200] Για την ταύτιση της πολιτικής με τη φυσική κατάσταση, βλ. την εισαγωγή της Πολιτικής Πραγματείας από τον Γ. Βώκο, Πατάκης, Αθήνα 1996, σσ. 79-88. Βλ. επίσης Δ. Κοτρόγιαννος, “Ιστορία και πολιτικός λόγος στον Hobbes και τον Spinoza”, Αξιολογικά, τεύχ. 2, Εξάντας, Αθήνα 1991, σσ. 126-191.

[201] Πολιτική Πραγματεία, κεφ. ΙΙ, § 4.

[202] Βλ. σαφέστερα τη διάκριση αυτή στο άρθρο του Β. Kύρκου, “H θεωρία του φυσικού δικαίου στην αρχαία σοφιστική και στο Spinoza”, Φιλοσοφία και Πολιτική, Ελληνική Φιλοσοφική Εταιρία, Καρδαμίτσας, Αθήνα 1982, σσ. 305-315.

[203] Θεολογικο-πολιτική Πραγματεία, κεφ. XVI. Για λεπτομέρειες πάνω στη σπινοζική θεωρία της αναγωγής του δικαίου στη δύναμη, βλ. Α. Γαβριηλίδης, Η Δημοκρατία κατά του Φιλελευθερισμού, διδ. διατρ., Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2000, σσ. 29-124, ειδ. σσ. 40-43.

[204] Το παράδειγμα της αστραπής εξηγεί την σπινοζική ρήση κατά το δοκούν [ad placitum]. Υπάρχουν, δηλαδή, περιπτώσεις κατά τις οποίες, ενώ αστράπτει (εν τέλει), δεν βρέχει.

[205] Μία θέση που θα διατυπωθεί στη μεταγενέστερη χρονικά Ηθική υπό τη μορφή αξιώματος: Ηθική Ι, αξ. IV: “Η γνώση του αποτελέσματος εξαρτάται από τη γνώση της αιτίας και την περιλαμβάνει”.

[206] Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης § XIX, υποσ. VI του Spinoza.

[207] Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης § XIX. Yπάρχουν μελετητές, π.χ. η M. D. Wilson (στο “Spinoza’s theory of knowledge”, στο συλλογικό The Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge University Press, D. Garet, Cambridge 1996, σσ. 89-141), που δεν διακρίνουν μεταξύ τρίτου και τετάρτου είδους αντίληψης στην Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης. Αυτό, κατά τη γνώμη μας, είναι ολίσθημα.

[208] Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης § ΧΙΧ, πρότ. ΙΙΙ.

[209] Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης § ΧIV. Στην Επιστ. LX στον Tschirnhaus, (Spinoza, Œuvres Complètes, ό.π.), o Spinoza εξηγεί τη διαφορά μεταξύ αληθινής ιδέας [idea vera] -η οποία εμπεριέχει μία σχέση [respectus] με το ιδεατό της- και εντελούς ιδέας [idea adequata] -η οποία είναι απόλυτα αληθινή καθ’ εαυτή. Μόνο η εντελής ιδέα επιτρέπει σε κάποιον να ορίσει την ουσία ενός ενικού πράγματος.

[210] Για τον J. Lacroix, (Spinoza et le problème du salut, P.U.F. Paris 1970, σ. 48), “η φαντασία, με λίγα λόγια, είναι η αισθητική γνώση. Το να φαντάζεται κανείς είναι το να αντιλαμβάνεται τα εξωτερικά σώματα σύμφωνα με τις εικόνες των συναισθημάτων του δικού του ιδιαίτερου σώματος. Η φαντασία είναι φαντασία στον βαθμό που δεν συσχετίζει τα πράγματα με τον θεό, αλλά [τα συσχετίζει] με τον εαυτό της. Το παράδειγμα της λειτουργίας της φαντασίας παραδίδεται από τον Spinoza στην Ηθική ΙΙ, θεώρ. ΧΧΧV: “Παρ’ όλο που ξέρουμε ότι ο Ήλιος είναι σε απόσταση μεγαλύτερη από το εξακοσιαπλάσιο της διαμέτρου της γης, δεν θα σταματήσουμε ωστόσο να φανταζόμαστε ότι είναι κοντά μας˙ γιατί δεν φανταζόμαστε τον Ήλιο τόσο κοντά μόνο επειδή αγνοούμε την πραγματική του απόσταση, αλλά γιατί μία διάθεση [affectio] του σώματός μας περικλείει την ουσία του ηλίου, εφ’ όσον το ίδιο το σώμα μας τροποιείται [afficitur] από τον Ήλιο”, (η πλαγιοθέτηση από εμένα).

[211] Περισσότερα  για  το  δεύτερο  είδος  γνώσης  στον  Α. Matheron, “La théorie des genres de connaissance dans l’ Éthique”, επιμ.: Y. Prelorentzos et V. Régnier, D.A.T.A. (Documents, Arhives de Travail et Arguments), séance du Séminaire 1990-1991, C.E.R.P.H.I., Ecole Normale Supérieure de Fontenay/Saint-Cloud, Saint-Cloud, σσ. 3-5. Οι κοινές έννοιες, “υπάρχουν μέσα σε όλες τις ψυχές εφ’ όσον είναι έμφυτες: Εφορμούν από το κατηγόρημα για να αποδωθούν στον τρόπο, κάτι που η κάθε νόηση μπορεί να κάνει. Ο Spinoza, επίσης, διακηρρύσει ότι είναι τα «θεμέλια της επιχειρηματολογίας μας».”, J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σσ. 47-48. Στον G. Deleuze, (Ο Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφ.: Φ. Σιατίτσας, επιστ. επιμ.: Α. Στυλιανού, Κριτική, Αθήνα 20021, σ. 338), η κοινή έννοια ορίζεται ως “πάντοτε η ιδέα μίας ομοιότητας σύνθεσης μέσα στους υπαρκτούς τρόπους”. Για τον Spinoza, οι κοινές έννοιες είναι “περισσότερο ή λιγότερο χρήσιμες, περισσότερο ή λιγότερο εύκολες στο να ανακαλυφθούν ή να σχηματιστούν”, Ηθική ΙΙ, θεώρ. XL, σχ. Ι και “περισσότερο ή λιγότερο καθολικές”, (Θεολογικο-πολιτική Πραγματεία). Οι λιγότερο καθολικές είναι “εκείνες οι οποίες αναπαριστούν αυτό που είναι κοινό σε ένα ανθρώπινο σώμα και σε ορισμένα εξωτερικά σώματα”, οι δε περισσότερο καθολικές έννοιες, “εκείνες οι οποίες αναπαριστούν αυτό που είναι κοινό σε όλα τα πράγματα”, όπως η έκταση η κίνηση ή η ηρεμία, (βλ. Ηθική ΙΙ, θεωρ. XXXVII-LX).

[212] Ηθική ΙΙ, θεώρ. XL, σχ. ΙΙ.

[213] Α. Μatheron, “Les modes de connaissance du ‘Traité de la Réforme de l’ Entendement’ et les genres de connaissance de ‘l’ Ethique’ ”, πρακτικά συνεδρίου «Spinoza, Science et Religion. De la méthode géométrique à l’ interprétation de l’ écriture Sainte», Vrin, Paris 1982, σσ. 97-108. Πρβλ. του ιδίου, “La théorie des genres de connaissance dans l’ Éthique”, επιμ.: Y. Prelorentzos et V. Régnier, D.A.T.A. (Documents, Arhives de Travail et Arguments), séance du Séminaire 1990-1991, C.E.R.P.H.I., Ecole Normale Supérieure de Fontenay/Saint-Cloud, Saint-Cloud, σ. 2. Πρβλ. επίσης J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 46.

[214] Μικρή Πραγματεία ΙΙ, κεφ. Ι και ΙΙ.

[215] “Παρόλο που η διαφορά είναι μόνο διαφορά στην ορολογία και δεν εμπεριέχει καμία σύγχυση της σπινοζικής σκέψης, μπορεί να προκαλέσει κάποια σύγχυση στον αναγνώστη”, G. H. R. Parkinson, Spinozas theory of knowledge, Clarendon Press, Oxford 1964, 19541, σ. 139. Και ο Parkinson παραλληλίζει τα είδη της γνώσης στην Ηθική με τα είδη αντίληψης της Πραγματείας για τη διόρθωση της νόησης. Αναφορικά, όμως, με την “καθαρή γνώση” της Μικρής Πραγματείας, δεν παραθέτει  επιχειρήματα σχετικά με το εάν και κατά πόσο αυτή μπορεί να παραλληλιστεί με τη διορατική γνώση της Ηθικής και με το τέταρτο είδος αντίληψης της Πραγματείας για τη διόρθωση της νόησης.

[216] Bλ. Α. Μatheron, “Les modes de connaissance du ‘Traité de la Réforme de l’ Entendement’ et les genres de connaissance de ‘l’ Ethique’”, σ.  99, στο «Spinoza, Science et Religion, De la méthode géométrique à l’ interprétation de l’ écriture Sainte», Vrin, Paris 1982, σσ. 97-108. Πρβλ. του ιδίου, “La théorie des genres de connaissance dans l’ Éthique”, επιμ.: Y. Prelorentzos et V. Régnier, D.A.T.A. (Documents, Arhives de Travail et Arguments), séance du Séminaire 1990-1991, C.E.R.P.H.I., Ecole Normale Supérieure de Fontenay-Saint-Cloud, Saint-Cloud, σ. 9.

[217] Ηθική ΙΙ, θεώρ. XL, σχ. ΙΙ.

[218] Στην Ηθική V, θεώρ. ΧΧ, σχ. αναφέρεται εκπεφρασμένα η γνώση του θεού ως “θεμέλιο” του τρίτου είδους γνώσης.

[219] Ηθική ΙΙ, ορ. VI: “Με τις λέξεις πραγματικότητα και τελειότητα εννοώ το ίδιο πράγμα”.

[220] Για τη διαφορά μεταξύ της κανονιστικότητας και του περιγραφικού χαρακτήρα της Ηθικής, βλ. G. Deuleze, Spinoza, Πρακτική Φιλοσοφία, ό.π., σσ. 31-48.

[221] Hθική ΙV, κεφ ΧΧΧΙ.: “Όσο πράγματι μεγαλύτερη είναι η χαρά μας, τόσο μεγαλύτερη είναι και η τελειότητα στην οποία μεταβαίνουμε και συνεπώς τόσο συμμετέχουμε στη θεϊκή φύση και ποτέ δεν μπορεί να είναι κακή η χαρά που ρυθμίζεται από την αληθινή κατανόηση της ωφέλειάς μας”.

[222] Για να διαλέξουμε ανάμεσα σ’ αυτούς τους τρόπους αντίληψης τον καλύτερο, είναι απαραίτητο να απαριθμήσουμε συνοπτικά τα απαιτούμενα μέσα για την κατάκτηση του τελικού σκοπού μας […]. I. Να γνωρίζουμε επακριβώς τη φύση μας, την οποία επιθυμούμε να τελειοποιήσουμε και ταυτόχρονα, να γνωρίζουμε τόσα για τη φύση των πραγμάτων, όσα είναι αναγκαίο”, Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης, § XXV. Πρβλ. Ηθική ΙΙ, θεώρ. XLIX, σχ.

[223] Ηθική ΙΙ, πρόλ.: “Θα εξηγήσω μόνο εκείνα τα οποία μπορούν να μας οδηγήσουν σαν από το χέρι στη γνώση της ψυχής και στην υπέρτατη μακαριότητά [beatitudo] της”.

[224] Σύμφωνα με τον G. Deleuze, (O Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφ.: Φ. Σιατίτσας, επιστ. επιμ.: A. Στυλιανού, Κριτική, Αθήνα 20021, σσ. 375-396, ιδιαίτερα σ. 377: “ Ό,τι κατανοούμε υπό το τρίτο είδος γνώσης, συμπεριλαμβανομένης της ουσίας των άλλων πραγμάτων καθώς και αυτής του θεού, το κατανοούμε από το γεγονός πως συλλαμβάνουμε την ουσία μας (την ουσία του σώματός μας), από την άποψη της αιωνιότητας”. Πρβλ. Ηθική V, θεώρ. ΧΧΙΧ.

[225] Αναλυτικότερα για τα α-δ, βλ. E. Curley, “Le corps et l’ esprit”, Archives de Philosophie, τόμ. 51, Beauchesne, Paris 1988, σ. 7. Για τη σχέση ψυχής-σώματος στον Spinoza γενικά, βλ. την κλασσική      -πλέον- μελέτη του M. Gueroult, Spinoza, II, L Âme (Éthique II), Aubier-Montaigne, Paris 1974.

[226] Ηθική ΙΙ, θεώρ. VI.

[227] Ηθική ΙΙ, θεώρ. VII. Ο Leibniz πρώτος χρησιμοποίησε τον όρο “παραλληλία”, αναφερόμενος στη σπινοζική θεωρία για τη σχέση ενότητας σώματος και ψυχής.

[228] Άρα και οι τρόποι τους.

[229] Ηθική ΙΙ, θεώρ. VII, σχ.

[230] Ηθική ΙΙ, θεώρ. ΧΧΙ, πόρ. O Spinoza εξαρτά εκπεφρασμένα το πόρ. αυτό από το σχ. του θεωρ. VII στην Ηθική ΙΙ.

[231] Ηθική ΙΙ, θεώρ. ΧΙΙΙ. Πρβλ. Ηθική ΙΙ, θεώρ. ΧΙ: “Εκείνο που συνιστά πρώτιστα το ενεργόν είναι της ανθρώπινης ψυχής δεν είναι τίποτε άλλο από την ιδέα ενός ιδιαίτερου πράγματος που υπάρχει ενεργώς”.

[232] Ηθική ΙΙ, θεώρ. ΧΙ, πόρ.

[233] Ηθική ΙΙ, θεώρ. ΧΙΙ, απ.

[234] Βλ. σσ. 41-42 της παρούσας συγγραφής.

[235] Θ. Πελεγρίνης, Οι 5 εποχές της Φιλοσοφίας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1997, σ. 266.

[236] Ηθική ΙΙ, θεώρ. ΧΙ, πόρ.: “Συνεπάγεται, λοιπόν, ότι η ανθρώπινη ψυχή είναι μέρος της άπειρης νόησης του θεού˙ κατά συνέπεια, όταν λέμε ότι η ανθρώπινη ψυχή αντιλαμβάνεται το ένα ή το άλλο πράγμα, δεν λέμε τίποτε άλλο από το ότι ο θεός, όχι ως άπειρος αλλά ως εξηγήσιμος από τη φύση της ανθρώπινης ψυχής, έχει τη μία ή την άλλην ιδέα˙ ”

[237] Σύμφωνα με τις διαδικασίες αντίληψης του θεού, όπως αυτές αναπτύχθηκαν στο πρώτο μέρος της παρούσας συγγραφής, σσ 21-37.

[238] Ηθική ΙΙ, θεώρ. ΧΧΧΙΙ.

[239] Ηθική II, θεώρ. ΧΧΙΧ, πόρ.

[240] O G. Deleuze, παρουσιάζοντας τη θεωρία του Spinoza, αποφαίνεται ότι ο ίδιος ο Spinoza μας διαβεβαιώνει [εμμέσως] για το ότι τελικά δυνάμεθα να γνωρίσουμε επαρκώς τα ενικά πράγματα:  “Του τρίτου είδους [γνώσης] έργο είναι να μας οδηγήσει στη γνώση των ουσιών…” και “το σχήμα του τρίτου είδους είναι ένα τρίγωνο που συνενώνει τις εντελείς ιδέες του εαυτού μας, του θεού και των άλλων πραγμάτων”, G. Deleuze, Spinoza. Πρακτική Φιλοσοφία. μτφρ: Κ. Καψαμπέλη, επιμ.: Γ. Βώκος – Π. Πούλος, Νήσος, Αθήνα 1996, σ. 89. Πρβλ. G. Deleuze, O Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφ.: Φ. Σιατίτσας, επιστ. επιμ.: A. Στυλιανού, Κριτική, Αθήνα 20021, σσ. 376-377: “Συνεπώς, η υπέρτατη γνώση συμπεριλαμβάνει τρία δεδομένα. Πρώτον μία εντελή ιδέα του εαυτού μας ή της δικής μας ουσίας (ιδέα που εκφράζει την ουσία του σώματός μας από την άποψη της αιωνιότητας): Ο καθένας σχηματίζει την ιδέα της δικής του ουσίας και αυτήν την ιδέα εννοεί ο Spinoza, όταν λέει, ότι ‘το τρίτο είδος γνώσης δείχνει πώς μία επιμέρους ουσία εξαρτάται από τον θεό’, Ηθική V, θεώρ. XXXVI, σχ. Δεύτερον, μία εντελή ιδέα του μεγαλύτερου αριθμού πιθανών πραγμάτων πάντοτε μέσα στην ουσία τους ή από την άποψη της αιωνιότητας. Και, τρίτον, μία εντελή ιδέα του θεού, καθόσον ο θεός περικλείει όλες τις ουσίες και τις περικλείει όλες μέσα στην παραγωγή της καθεμίας (και άρα μέσα στην παραγωγή της δικής μας ιδιαιτέρως)”.

[241] Ο Spinoza συνδέει τη γνώση του θεού με τις κοινές έννοιες, στον βαθμό που “εκείνο που είναι κοινό σε όλα τα πράγματα και βρίσκεται εξίσου και στο μέρος και στο όλο, μόνο αυτοτελώς μπορεί να νοηθεί”, Ηθική ΙΙ, θεωρ. XXXVII-XXXIX. Πρβλ. την ανάλυση του G. Deleuze, O Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφ.: Φ. Σιατίτσας, επιστ. επιμ.: A. Στυλιανού, Κριτική, Αθήνα 20021, σσ. 342 κ.ε..

[242] Ηθική ΙΙ, θεώρ. ΧΙ, πόρ.

[243] Αρχικά, ας σημειωθεί, ότι σύμφωνα με τον ίδιο τον Spinoza, (Ηθική V, θεώρ. XVIII): “η τάση ή επιθυμία να γνωρίζουμε τα πράγματα σύμφωνα με το τρίτο είδος γνώσης δεν μπορεί να γεννηθεί από το πρώτο, αλλά μόνο από το δεύτερο είδος γνώσης”. Η δε βασικότερη διάκριση μεταξύ δευτέρου και τρίτου είδους γνώσης έγκειται στο ότι με το δεύτερο είδος γνώσης μας παρέχεται η δυνατότητα να γνωρίζουμε με τον λόγο ό, τι είναι κοινό σε περισσότερα του ενός πράγματα, ενώ με το τρίτο μπορούμε να γνωρίσουμε -σύμφωνα πάντα με τον Spinoza- την ουσία ενός ενικού πράγματος. Για τη διάκριση μεταξύ δευτέρου και τρίτου είδους γνώσης αναφορικά με τη χρήση των κοινών εννοιών, βλ. Α. Matheron, “La théorie des genres de connaissance dans l’ Éthique”, επιμ.: Y. Prelorentzos et V. Régnier, D.A.T.A. (Documents, Arhives de Travail et Arguments), séance du Séminaire 1990-1991, C.E.R.P.H.I., Ecole Normale Supérieure de Fontenay-Saint-Cloud, Saint-Cloud, σ. 11, όπου δίνεται και ένας ορισμός της λειτουργίας του τρίτου είδους γνώσης: “Υπό την αυστηρή έννοια, η διορατική επιστήμη, είναι επαγωγική γνώση, η οποία αρχικά κατασκευάζει την έννοια του αντικειμένου της και στη συνέχεια το κατασκευάζει με αφετηρία την έννοια η οποία είναι η καταγωγή κάθε [οριζόμενης] έννοιας˙ με διαφορετικά λόγια [την κατασκευάζει] με αφετηρία την καταγωγή κάθε πράγματος: Με αφετηρία την έννοια του θεού”. Εκεί, ο Matheron καταλήγει, ότι η διορατική επιστήμη είναι διορατική, διότι διακρίνεται από το δεύτερο είδος γνώσης “αναφορικά με το σημείο εκκίνησής της, αλλά και το σημείο της άφιξής της”, εννοώντας τη γνώση του θεού και τη γνώση της ατομικής [ενικής] ουσίας αντίστοιχα.

[244] Βλ. υποσ. 243.

[245] Βλ. G. H. R. Parkinson, Spinozas theory of knowledge, Clarendon Press, Oxford 1964, 19541, σσ. 183-184. Πρβλ. Α. Matheron, “La théorie des genres de connaissance dans l’ Éthique”, επιμ.: Y. Prelorentzos et V. Régnier, D.A.T.A. (Documents, Arhives de Travail et Arguments), séance du Séminaire 1990-1991, C.E.R.P.H.I., Ecole Normale Supérieure de Fontenay-Saint-Cloud, Saint-Cloud, σ. 11.

[246] Ηθική ΙΙ, θεώρ. XLVII, σχ.

[247] Ηθική ΙΙ, θεώρ. XL, σχ. ΙΙ.

[248] Ο G. Deleuze, O Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφ.: Φ. Σιατίτσας, επιστ. επιμ.: A. Στυλιανού, Κριτική, Αθήνα 20021, σ. 360, θεωρεί το παράδειγμα των ανάλογων αριθμών ενδεικτικό του δευτέρου και όχι του τρίτου είδους γνώσης, λόγω της στενής σύνδεσης των κοινών εννοιών (εν προκειμένω του κοινού κανόνα της αναλογίας), με το δεύτερο είδος γνώσης.

[249] Το παράδειγμα -που αντλείται από την ευκλείδεια γεωμετρία (απ. θεωρ. ΧΙΧ του VIIου βιβλίου του Ευκλείδη)- έχει ως εξής: “Έχουμε, παραδείγματος χάριν, τρεις αριθμούς και πρόκειται να βρούμε έναν τέταρτο που να είναι προς τον τρίτο ό, τι ο δεύτερος προς τον πρώτο. Οι έμποροι δεν θα διστάσουν να πολλαπλασιάσουν τον δεύτερο με τον τρίτο και να διαιρέσουν το γινόμενο με τον πρώτο. […] Αλλά, με τους απλούστερους [simplicissimis] αριθμούς δεν χρειάζεται κανένα μέσο. Δοθέντων, παραδείγματος χάριν, των αριθμών 1, 2, 3, δεν υπάρχει άνθρωπος που να μην βλέπει ότι ο τέταρτος ανάλογος αριθμός είναι ο 6, και αυτό [το βλέπει] περισσότερο ξεκάθαρα, λόγω της  σχέσης που με την διαίσθηση βλέπουμε πως έχει ο πρώτος με τον δεύτερο, συμπεραίνουμε τον τέταρτο”, Ηθική ΙΙ, θεώρ. XL, σχ. ΙΙ., (όπου και ολόκληρη η θεωρία του τρίτου είδους γνώσης).

[250] Αντίθετα με τον G. Deleuze, O Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφ.: Φ. Σιατίτσας, επιστ. επιμ.: A. Στυλιανού, Κριτική, Αθήνα 20021, σ. 360, ο οποίος θεωρεί το παράδειγμα των αναλόγων αριθμών ως παράδειγμα του δευτέρου είδους και όχι του τρίτου, ο L. Brunschvicg, Spinoza et ses contemporaines, P.U.F., Paris 1951, σσ. 296-297, αποδίδοντας ιδιαίτερη σημασία στη φράση του Spinoza “συμπεραίνουμε διορατικά”, θεωρεί το παράδειγμα της αναλογίας ως ενδεικτικό της μετάβασης από το δεύτερο στο τρίτο είδος γνώσης.

[251] Πολύ σωστά ο P. Macherey, (στο Ιntroduction à l Ethique de Spinoza. La cinquième partie. Les voies de la liberation, P.U.F., Paris 1994, σ. 135), παρατηρεί ότι “το να κατανοούμε το θεό και να κατανοούμε τα πράγματα είναι το ίδιο πράγμα. […] Διότι, δεν υπάρχουν πολλοί τρόποι να κατανοούμε, αλλά μόνο ένας, ο οποίος είναι ο ίδιος ταυτόχρονα και για τα ενικά πράγματα και για τον θεό”.

[252] Βλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σσ. 50-51: “Εάν ο Spinoza αποκηρύσσει τη γενική ιδέα του ανθρώπου, οπωσδήποτε παραδέχεται μία καθολική ουσία του ανθρώπου, η οποία -γεωμετρικά- συμπεραίνεται από το θεώρ. Χ μέχρι το θεώρ. ΧΙΙΙ του ΙΙου βιβλίου [μέρους]: O άνθρωπος αποτελείται από πνεύμα και από σώμα και το σώμα υπάρχει με τον τρόπο με τον οποίο­­ το αντιλαμβανόμαστε. Αντίθετα από τη γενική ιδέα του ανθρώπου, η οποία -λόγω του ότι είναι γενική, ασαφής και συγκεχυμένη- επιδέχεται μία πολλαπλότητα ορισμών, η ουσία δεν επιδέχεται παρά μόνο μία. Ωστόσο, ο Spinoza την εκφράζει με δύο διακριτές φόρμες, οι οποίες επιτρέπουν καλλίτερα την αναγωγή της ουσίας σε αυτό ή εκείνο το συγκεκριμένο πρόβλημα […]. Αλλά αυτό που μας ενδιαφέρει ιδιαίτερα για το πρόβλημα της σωτηρίας, είναι το ότι η καθολική ουσία του ανθρώπου δεν εμποδίζει το να υπάρχει μία ενική ουσία του κάθε ανθρώπου, η οποία είναι μία ιδέα του θεού […]. Το να γνωρίζεις τον θεό είναι να γνωρίζεις τις διαφορές. Το να γνωρίζεις τις γενικεύσεις είναι να μην γνωρίζεις τίποτα”. Πρβλ. στο ίδιο, σσ. 66 (σε συνδυασμό με το σπινοζική ταύτιση ουσίας και ύπαρξης, Ηθική Ι, αξ. VII, Ηθική Ι, θεώρ. ΧΧ): “Για τον Spinoza, ουσία και ύπαρξη ταυτίζονται: Η ουσία [του πράγματος] είναι το ίδιο το πράγμα”. Αν αναλογιστούμε ότι “πέρα από τον θεό δεν μπορεί να υπάρξει και να νοηθεί καμία υπόσταση”, Ηθική Ι, θεώρ. XIV, καθώς και την εμμένεια του θεού στον κόσμο και στα πράγματα, μπορούμε να επαναπροσδιορίσουμε τη γνώση της ουσίας ενός ενικού πράγματος ως γνώση (απλώς) της ύπαρξής του, αλλά και γνώση της δύναμής του να ενεργεί, αφού -σύμφωνα με την Ηθική IV, θεώρ. ΧΧVI, απόδ-: “η τάση κάθε πράγματος να διατηρήσει το είναι του δεν είναι τίποτε άλλο παρά η ουσία του ίδιου του πράγματος”. Βλ. επίσης, Ηθική ΙΙ, ορ.: “ [Η ουσία] είναι εκείνο που χωρίς αυτό το πράγμα δεν μπορεί ούτε να υπάρχει ούτε να νοηθεί και το οποίο αντίστροφα δεν μπορεί να υπάρχει και να νοηθεί χωρίς το πράγμα”. Για τις συνέπειες του σπινοζικού ορισμού της ουσίας πάνω στον παραδοσιακό ορισμό, βλ. G. Deleuze, Spinoza. Πρακτική Φιλοσοφία, μτφ.: Κ. Καψαμπέλη, επιμ.: Γ. Βώκος – Π. Πούλος, Νήσος, Αθήνα 1996, σσ. 135-137.

[253] Υπό το πρίσμα ότι “ο τρόπος με τον οποίο αισθανόμαστε τη μορφική ουσία είναι η ίδια η βεβαιότητα” Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης, § XXXV, o δε τρόπος είναι η συνείδηση του ότι είμαστε ενιαία ψυχοσωματική οντότητα κ.λπ.. Πρβλ. Α. Matheron, “La théorie des genres de connaissance dans l’ Éthique”, επιμ.: Y. Prelorentzos et V. Régnier, D.A.T.A. (Documents, Arhives de Travail et Arguments), séance du Séminaire 1990-1991, C.E.R.P.H.I., Ecole Normale Supérieure de Fontenay-Saint-Cloud, Saint-Cloud, σ. 8: “Επιμένω, ότι όλο αυτό είναι εξαιρετικά απλό [θεωρία αλληλοπάθειας των σωμάτων], εφ’ όσον σχετίζεται με πράγματα γνωστά από όλους λόγω των κοινών εννοιών, αλλά ο Spinoza τώρα, εισάγει τις κοινές έννοιες στη θεωρία του τρίτου είδους, προσαρτημένες στην αλληλουχία των ιδεών και σε ένα κατηγόρημα του θεού [το κατηγόρημα της σκέψης]. Σε αυτό το επίπεδο, συνεπώς, η ανθρώπινη ψυχή εμφανίζεται ως η ιδέα ενός σώματος αυτού του τύπου. Και αυτό είναι αρκετό στο να συμπεραίνονται με ευκολία τα πράγματα, εφ’ όσον ο Spinoza έχει συμπεράνει όλα τα υπόλοιπα από το δεύτερο μέρος της Ηθικής”. Για τη σημασία των κοινών εννοιών στο τρίτο είδος γνώσης βλ. επίσης  G. Deleuze, O Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφ.: Φ. Σιατίτσας, επιστ. επιμ.: A. Στυλιανού, Κριτική, Αθήνα 20021, σ. 360 κ.ε.. Για τους λόγους που η ανακάλυψη των κοινών εννοιών -όπως νοηματοδοτούνται από τον Spinoza στην Ηθική– τον οδήγησαν στη διακοπή της συγγραφής της Πραγματείας για τη διόρθωση της νόησης, βλ. του ιδίου, Spinoza. Πρακτική Φιλοσοφία, μτφ.: Κ. Καψαμπέλη, επιμ.: Γ. Βώκος – Π. Πούλος, Νήσος, Αθήνα 1996, σσ. 163-178.

[254] “Όσο περισσότερο αντιλαμβανόμαστε τα ενικά πράγματα, τόσο περισσότερο αντιλαμβανόμαστε τον θεό”, Ηθική V, θεώρ. XXIV.

[255] Βλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 54: “Η γνώση του τρίτου είδους είναι ένα είδος ταύτισης με την άπειρη σκέψη, η οποία γνωρίζει τον εαυτό της και αγαπιέται. Είναι, λοιπόν, φυσικό ότι η μελέτη της προόδου της γνώσης θα οδηγούσε στην διαλεύκανση της σπινοζικής σύλληψης του θεού”. Πρβλ. υποσ. αρ. 74 της μετά χείρας μελέτης.

[256] G. H. R. Parkinson, Spinozas theory of knowledge, Clarendon Press, Oxford 1964, 19541, σ. 190. Πρβλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 59: “[…] Πρέπει να αναπτυχθούν όλες οι προεκτάσεις του θεού-υπόστασης, πράγμα που απαιτεί όχι ακριβώς το να κατανοούμε καλλίτερα τον ίδιο τον θεό -ο οποίος είναι πάντοτε αντικείμενο της γνώσης του τρίτου είδους- αλλά την ψυχή μας […]”. Βλ. επίσης σ. 91: “Η ψυχή, ούσα πεπερασμένος τρόπος και παραμένοντας πεπερασμένη, μπορεί να γνωρίσει εντελώς και διορατικά την ατομική της ουσία και να την κατανοήσει εσωτερικά μέσα στη σχέση της με τον θεό”. Ο μαρξιστικά προσανατολισμένος L. Althusser, (Το μέλλον διαρκεί πολύ. Τα γεγονότα, μτφ.: A. Eλεφάντης, Ρ. Κυλιντηρέα, Πολίτης, Αθήνα 1992, σσ. 255-256), εντοπίζει “το πιο λαμπρό και συνάμα το πιο παραγνωρισμένο παράδειγμα γνώσης «τρίτου γένους», της πιο υψηλής, εκείνης που επιτρέπει την εννόηση ενός αντικειμένου, μοναδικού και συνάμα οικουμενικού (οφείλω να ομολογήσω ότι ήταν μία αρκετά εγελιανή ανάγνωση του Spinoza, αλλά δεν νομίζω λανθασμένη και δεν είναι τυχαίο που ο Hegel θεωρεί τον Spinoza ως τον «πιο μεγάλο»)”, […] “στην ιστορική υποκειμενικότητα ενός λαού, του ιουδαϊκού λαού”. Ας θυμίσουμε, ότι ο Spinoza εκλαμβάνει το σύνολο που απαρτίζεται από περισσότερους του ενός τρόπους ως οντολογικά διακριτό από αυτούς ενικό ον. [Περισσότερο εμβριθεία κριτική στη σπινοζική σκέψη από τον Hegel, στο Wissenschaft der Logik, βιβλ. 1ο, τόμ. 2ος, σσ. 329-331 (η παραπομπή στην πρωτότυπη έκδοση)].

[257] Ουσιαστικά, “η περισσότερο ανυψωμένη γνώση, αυτή που ο Spinoza ονομάζει [γνώση] του τρίτου είδους, συνδέει τα ενικά όντα με το σύνολο [του όντος]”, J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 12.

[258] Πρβλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σελ. 29: “Δεν μπορούμε να διαχωρίσουμε το πρόβλημα της γνώσης από εκείνο της τροποποίησης μας, δηλαδή της σωτηρίας μας, δίχως να καταστρέψουμε ριζοσπαστικά το πνεύμα του σπινοζισμού. Η πρόοδος του γνωρίζειν οφείλει να μας οδηγήσει στην ευδαιμονία, στην ευτυχισμένη ζωή, εφ’ όσον η ευτυχία έγκειται στην απόλαυση μίας συγκεκριμένης δομής του όντος. Για να μας παρέχει τη μακαριότητα, η νόηση δεν πρέπει να φτάσει σε μία οποιαδήποτε αλήθεια, αλλά σε αυτήν την υπέρτατη αλήθεια η οποία είναι επίσης το υπέρτατο καλό για εμάς. Το πρόβλημα της σωτηρίας, το οποίο είναι ακριβώς αυτό του όντος, δεν θα μπορούσε να διαχωριστεί από εκείνο της γνώσης. Επίσης, η μελέτη των επιπέδων της γνώσης ορθώνεται τόσο από την οντολογία, όσο και από τη λογική. Η πρόοδος της γνώσης είναι η πρόοδος μέσα στο είναι και η πρόοδος του είναι σε εμάς”. Πρβλ. στο ίδιο, σ. 38: “Η πρόοδος της γνώσης ταυτίζεται με την πρόοδο της δύναμης της ψυχής μας”.

[259] Ηθική ΙΙ, θεώρ. ΧΧΧIV: “Κάθε ιδέα που είναι μέσα μας απόλυτη, δηλαδή αυτοτελής και τέλεια, είναι αληθινή”.

[260] Ηθική ΙΙ, θεώρ. XXXV. Για τη διαφορά μεταξύ αλήθειας και σφάλματος παραθέτουμε: “Μέσα σ’ αυτήν την οπτική του ολοκληρωτικού θετικισμού, της απόλυτης κατάφασης, δεν υπάρχει απόλυτη αντίθεση ανάμεσα στην αλήθεια και το σφάλμα, αλλά μόνο διαφορά επιπέδου. Η αλήθεια είναι η εντελής ιδέα, δηλαδή η πλήρης ιδέα, το σφάλμα η ανεντελής ιδέα, η ακρωτηριασμένη ιδέα  […]. Είναι αναγκαίο να υπάρχουν περιορισμένες ιδέες, εφ’ όσον κάθε τρόπος τροποποιείται από τους άλλους και γι’ αυτό είναι παθητικές”, (J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 36.

[261] Bλ. Ηθική ΙΙ, θεώρ. ΧLIII, σχ.: “[…] απέδειξα αρκετά, ότι αυτό προέρχεται από το ότι έχει μία ιδέα που συμφωνεί με το αντικείμενό της, δηλαδή, ότι η αλήθεια είναι κριτήριο για τον εαυτό της”. Πρβλ. Eπιστ. LXVI: “Για το ότι οι τρείς γωνίες ενός τριγώνου ισούνται με δύο ορθές, κανείς δεν μπορεί να πει ότι αυτό δεν είναι βέβαιο, έστω και αν η [δυνατότητα της] νόησή[ς] μας είναι λίγη, διότι, «verum index sui et falsi [est]»”. Αν και το παραπάνω θεώρημα διερευνά τη σχέση μεταξύ αλήθειας και λάθους (falsum = σφάλμα, λάθος, ψεύδος), ο Spinoza ήταν ο πρώτος που μετέφερε τον γνωσιολογικό προβληματισμό από τη διάκριση σε αλήθεια και λάθος, στη διάκριση μεταξύ αλήθειας και πλάνης (απουσία αλήθειας). Βλ ενδεικτ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 11: “Ο Spinoza, πριν από τον Kant, έδειξε ότι ο μεγαλύτερος κίνδυνος για το πνεύμα, δεν είναι το λάθος, αλλά η πλάνη”.

[262] Ο ίδιος ο Spinoza αναλύει τη σχέση του “πνεύματος” με την αλήθεια και την πλάνη στην Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης, § LXI. Πρβλ. G. Deleuze, O Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφ.: Φ. Σιατίτσας, επιστ. επιμ.: A. Στυλιανού, Κριτική, Αθήνα 20021,  σ. 344, όπου και σχετικό διάγραμμα προόδου αντικατάστασης των ιδεών στην ανθρώπινη νόηση (από τις ατελείς ιδέες στις κοινές έννοιες και από εκεί στις εντελείς ιδέες και συνεπώς στην “εντελή γνώση της ίδιας της ουσίας του θεού”, ό.π., σ. 345).

[263] Ηθική ΙΙ, θεώρ. XLIII.

[264] Ηθική Ι, ορ. ΙΙ. Για την αλήθεια και την πλάνη, βλ. Ηθική ΙΙ, θεωρ. ΧΧΧΙΙ-XXXVI.

[265] Ηθική IV, θεώρ. ΧΧVI: “Οτιδήποτε επιχειρούμε με τον λόγο, δεν είναι τίποτε άλλο παρά το νοείν˙ και η ψυχή, εφ’ όσον χρησιμοποιεί τον λόγο, κρίνει πως δεν της είναι χρήσιμο τίποτε άλλο, παρά εκείνο που οδηγεί στη νόηση”.

[266] “Μία τέτοια διαδρομή [της νόησης], μία τέτοια πρόοδος, δεν θα μπορούσαν να είναι πιθανές παρά μόνο λόγω της άμεσης παρουσίας της αλήθειας μέσα στο πνεύμα. Εάν σφάλλαμε εντελώς, δεν θα διεννοείτο καμία διόρθωση [στη νόηση]. Αυτό το χαρακτηριστικό είναι ουσιαστικό: Ο σπινοζισμός τίθεται σε μία ατμόσφαιρα ολοκληρωτικής κατάφασης. Η άρνηση και το ολίσθημα δεν έχουν καμία θετικότητα, δεν είναι ποτέ τίποτα περισσότερο παρά ένα κατώτερο όν -αν κάτι τέτοιο μπορεί να ειπωθεί”,  (J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 29. Ο Spinoza, ωστόσο, αποδίδει θετικότητα και στις ψευδείς ιδέες, διότι είναι ικανές να παράγουν κάποιο αποτέλεσμα. Βλ. Ηθική IV, θεώρ. Ι, ιδιαίτερα το σχ., το οποίο αναφέρεται στο παράδειγμα μίας ψευδούς είδησης, η οποία μπορεί να παραμερίσει τον φόβο μας για ένα επερχόμενο γεγονός, παρ’ όλο που είναι ψευδής.

[267] “Στην πραγματικότητα, σύμφωνα με τον Spinoza, η ιδέα αντλεί όλη της τη δύναμη από το ότι είναι ένας τρόπος της ψυχής -μόνη της, δε, η ψυχή τρόπος του θεού. Είναι η θετικότητα της ψυχής, η δύναμή της να βεβαιώνει η οποία και δημιουργεί την δύναμη της ιδέας και η οποία [δύναμη] εάν δεν είναι μία σιωπηλή εικόνα, αυτό συμβαίνει ακριβώς επειδή η ανθρώπινη ψυχή είναι βουλητική -την ίδια στιγμή που είναι νόηση, επιθυμία και τάση εμμένειας στην πρόοδο της γνώσης”, (J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 37). Για την ανθρώπινη τάση εμμένειας στην πρόοδο της γνώσης, πρβλ. υποσ. 358 της μετά χείρας μελέτης.

[268] G. Deleuze, Ο Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφ.: Φ. Σιατίτσας, επιστ. επιμ.: A. Στυλιανού, Κριτική, Αθήνα 20021,  σ. 377.

[269] Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης, § XXXVIII. Για την αλήθεια των υπολοίπων ιδεών, θεωρούμε ότι αρκεί το θεώρ. ΧΧΧΙΙ στην Ηθική ΙΙ: “Όλες οι ιδέες που αναφέρονται στον θεό είναι αληθινές”. Πρβλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 34: “Για τη νόηση, το να αντιλαμβάνεται μία ιδέα, είναι το να αντιλαμβάνεται τον εαυτό της. Η αληθινή ιδέα που της έχει δοθεί είναι η παρουσία, ή καλύτερα, η εμμένεια του θεού στην ψυχή, είναι η ψυχή από μόνη της, στο βαθμό που αποτελεί τρόπο ενός θείου κατηγορήματος”.

[270] Μικρή Πραγματεία κεφ. XV: “Ο θεός είναι η αλήθεια, ή η αλήθεια είναι αυτός ο ίδιος ο θεός”.

[271] Ηθική IV, κεφ. ΧΧΧΙΙ: “Θα υποστούμε, ωστόσο, με ψυχραιμία τα γεγονότα εκείνα τα οποία είναι ενάντια σε εκείνο που απαιτεί η ωφέλειά μας, αν έχουμε συνείδηση ότι κάναμε το καθήκον μας, αν γνωρίζουμε ότι η δύναμή μας δεν φτάνει στο σημείο να μπορούμε να τα αποφύγουμε και όταν έχουμε στο νου μας την ιδέα ότι είμαστε ένα μέρος της φύσης που ακολουθούμε την τάξη της. Αν αυτό το γνωρίζουμε με σαφή και συγκεκριμένο τρόπο, εκείνο το μέρος του εαυτού μας που ορίζεται από τη νόηση, δηλαδή το καλύτερο μέρος του εαυτού μας, θα βρει πλήρη ικανοποίηση και θα προσπαθήσει να εμμείνει σε αυτήν την ικανοποίηση”.

[272] Ηθική V,  θεώρ. XLII, σχ: “Ο αμαθής εκτός από το ότι παρασύρεται […], ο σοφός αντίθετα κ.λπ”.

[273] Ο Spinoza, στην Ηθική ΙΙ, θεώρ. XLIII, παρομοιάζει την αλήθεια με το φως και το ολίσθημα με το σκότος: “Βέβαια, όπως το φως εμφανίζεται μόνο του και μας κάνει να γνωρίσουμε το σκότος, έτσι και η αλήθεια είναι κριτήριο του εαυτού της και του ολισθήματος”. Με την εμφάνιση, δηλ., της αλήθειας, αναγνωρίζουμε (και απομακρύνουμε) το ολίσθημα.

[274] Ηθική V, θεώρ. ΧΧΧVII.

[275] Για τη σωτηρία ως γνώση της ατομικής αιωνιότητας, βλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σσ. 90 κ.ε..

[276] Ηθική Ι, αξ. ΙV.

[277] Ηθική Ι, επίμ., σελ. 78. (Η υπογράμμιση από εμένα).

[278] Βλ. Ηθική ΙΙ, πρόλ.: “Θα εξηγήσω μόνον εκείνα που μπορούν να μας οδηγήσουν σαν από το χέρι στη γνώση της ανθρώπινης ψυχής και της υπέρτατης μακαριότητάς της”.

[279] Θυμίζουμε τη σπινοζική φράση για την έγκυρη γνώση: “Για να πω ότι γνωρίζω, δεν χρειάζεται να γνωρίζω ότι γνωρίζω κ.ο.κ. […]. Ο τρόπος με τον οποίο αισθανόμαστε τη μορφική ουσία, είναι η ίδια η βεβαιότητα”, (Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης, § XXXIV, και § XXXV).  Πρβλ. Ηθική Ι, επίμ., σελ. 81 (το παράδειγμα με την πέτρα και το “άσυλο της αγνοίας”).

[280] Ηθική V, θεώρ. XXXVI, σχ. Εδώ ο Spinoza αφενός ταυτίζει τη σωτηρία με τη μακαριότητα και την ελευθερία -διευκολύνοντάς μας στο έργο μας- αφετέρου, όμως -και κυρίως- τονίζει το σωτηριολογικό μήνυμα της Ηθικής. “Η φιλοσοφία του Spinoza είναι μία διδασκαλία σωτηρίας, δηλαδή μία σωτηριολογία”, R. Misrahi, Spinoza, Ethique, Introduction, traduction, notes et commentaires, P.U.F., Paris 1990, σ. 467. Στην Ηθική τουλάχιστον, οι έννοιες σωτηρία, ευδαιμονία και μακαριότητα δεν χρησιμοποιούνται από τον Spinoza με διαφορετικό νόημα. Βλ. Ηθική V, θεώρ. XXXVI, σχ.: “Νοούμε σαφώς σε τι συνίσταται η σωτηρία μας, ή με άλλους όρους [seu] η ευδαιμονία μας, ή [seu], η μακαριότητά μας. Δηλαδή [nempe] συνίσταται στη σταθερή και αιώνια αγάπη για τον θεό, ή στην αγάπη του θεού για τους ανθρώπους. Αυτή η αγάπη, ή [seu] αυτή η μακαριότητα […] ”. Ωστόσο, προβληματίζει ο όρος “ικανοποίηση-ευχαρίστηση εαυτού” [acquiescentia in se ipso], που χρησιμοποιεί ο Spinoza στην Ηθική ΙΙΙ, θεώρ. LI, σχ., τον οποίο λανθασμένα η Μ. Ζωγράφου μεταφράζει αρχικά ως “επανάπαυση”, (Ηθική ΙΙΙ, θεώρ. LI, σχ.), στη συνέχεια ως “εσωτερική γαλήνη”, (στα Hθική ΙΙΙ, κεφ. XXV και Hθική ΙΙΙ, κεφ. XXVI, εξ., Ηθική ΙΙΙ, κεφ.  XXVIII, εξ. και Ηθική IV, θεώρ. LII). Η αστοχία της μετάφρασης είναι φανερή στο σχ. του θεωρ. LVIII στην Ηθική IV: “Εκείνο που ονομάζεται ματαιοδοξία είναι η εσωτερική γαλήνη της ψυχής που την τρέφει μόνο η γνώμη του πλήθους”, όπου το “εσωτερική γαλήνη” θα πρέπει να αντικατασταθεί με το “ευχαρίστηση εαυτού”.  Για την G. Totaro, “η ύψιστη ευχαρίστηση εαυτού [summa acquiescentia] που παράγεται από το τρίτο είδος γνώσης εδράζεται, συνεπώς, στο σχέδιο της αιωνιότητας της ψυχής, υπό το φόντο του τελευταίου μέρους της Ηθικής”. Βλ. G. Totaro, “‘Acquiescentia’ dans la cinquième partie de l’ Èthique de Spinoza ”, Revue Philosophique, 119e année, τόμ. 184, Beauchesne, Paris 1994, σσ. 65-79, όπου η συγγραφέας διακρίνοντας ορθά μεταξύ “acquiescentia in se ipso” και “acquiescentia”, επιχειρηματολογεί υπέρ της συνωνυμίας μεταξύ “beatitudo” και “acquiescentia in se ipso”.

[281] Μικρή Πραγματεία ΙΙ, κεφ. XXIV.

[282] Μικρή Πραγματεία ΙΙ, κεφ. XXVI,  §V.

[283] Αναφερόμαστε στην οντολογική διάκριση που εισάγει η αντίθεση μεταξύ του ορ. Ι και του ορ. ΙΙ του Ιου μέρους της Ηθικής.

[284] Για την αγάπη για τον θεό ως αγάπη “του δευτέρου είδους γνώσης” και “αγάπη για ένα ον, το οποίο δεν δοκιμάζει καμία αγάπη, καμία χαρά”, αφού “η ιδέα του αναφέρεται στις κοινές έννοιες” και την διανοητική αγάπη για το θεό ως ενεργητική αγάπη, η οποία βασίζεται στις εντελείς ιδέες και στο γεγονός ότι “η ουσία μας είναι ένα μέρος του θεού [και] η ιδέα της ουσίας μας είναι ένα μέρος της ιδέας του θεού, αλλά στο μέτρο που η ιδέα του θεού εξηγείται από τη δική μας”, βλ. G. Deleuze, O Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφ.: Φ. Σιατίτσας, επιστ. επιμ.: A. Στυλιανού, Κριτική, Αθήνα 20021, σσ. 382-383.  Πρβλ.  Α. Matheron, Individu et communauté chez  Spinoza, Minuit, Paris 1969, σσ. 592-594.

[285] Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης, § Χ.

[286] “Είναι αυτή η γνώση του τρίτου είδους που -σύμφωνα με αξιόλογους σχολιαστές- προκαλεί την amor dei intellectualis, τη διανοητική αγάπη στο Θεό”, Γ. Διζικιρίκης, Αλτουσέρ και Spinoza, Φιλιππότης, Αθήνα 1994, σ. 40. Ας σημειωθεί, ότι ο ίδιος ο Spinoza αναφέρει τη γνώση του τρίτου είδους ως οδηγητική -ανάμεσα σε άλλα- στην amor dei intellectualis και τη σωτηρία. Βλ. Μικρή Πραγματεία ΙΙ, κεφ. XVIII, § VII: “Πολύ περισσότερο, αυτή η γνώση μας οδηγεί επίσης στο να αποδίδουμε τα πάντα στον θεό και να τον αγαπούμε, για τον μοναδικό λόγο ότι είναι υπερβολικά θαυμάσιος και τέλειος και τον κάνει τέλειο η προσφορά ημών. Σ’ αυτό συνεπώς έγκειται η σωστή υπηρεσία του θεού, όσο επίσης και η αιώνια σωτηρία και μακαριότητά μας”. Πρβλ. Πολιτική Πραγματεία, κεφ. ΙΙΙ, § Χ: “Την αληθή γνώση του θεού και την αγάπη, από την οποία η γνώση αυτή αναγκαία συνοδεύεται”. Στην Ηθική, βλ. μέρος V, θεώρ. ΧΧΧΙΙ, πόρ.: “Aπό το τρίτο είδος γνώσης γεννιέται κατ’ αναγκαιότητα η διανοητική αγάπη του θεού. Γιατί, από αυτό το είδος της γνώσης (θεώρ. ΧΧΧΙΙ), γεννιέται η χαρά που ακολουθείται από την ιδέα του θεού ως αιτίας, δηλαδή (με βάση τον ορ. VI των συναισθημάτων), η αγάπη του θεού, όχι στο μέτρο που τον φανταζόμαστε ως παρόντα, αλλά στο μέτρο που νοούμε, ότι ο θεός είναι αιώνιος˙ και αυτό ακριβώς ονομάζω διανοητική αγάπη του θεού”.

[287] Ηθική ΙΙ, θεώρ. XLVII.

[288] Ηθική Ι θεώρ. ΧV: “Καθετί που υπάρχει, υπάρχει μέσα στον θεό και τίποτα δεν μπορεί να υπάρξει και να νοηθεί χωρίς τον θεό” και Ηθική ΙΙ, θεώρ. ΙΙΙ: “Στον θεό υπάρχει αναγκαία τόσο η ιδέα της ουσίας του, όσο και η ιδέα όλων εκείνων που παράγονται [sequuntur] αναγκαία από την ουσία του”.

[289] Ηθική ΙΙ, θεώρ. ΧΙ, πόρ.: “Έπεται, λοιπόν, ότι η ανθρώπινη ψυχή είναι μέρος της άπειρης νόησης του θεού˙ συνεπώς, όταν λέμε ότι η ανθρώπινη ψυχή αντιλαμβάνεται το ένα ή το άλλο πράγμα, δεν λέμε τίποτε άλλο παρά το ότι ο θεός, όχι ως άπειρος αλλά ως εξηγήσιμος από τη φύση της ανθρώπινης ψυχής, ή αποτελών την ουσία αυτής, έχει τη μία ή την άλλην ιδέα”.

[290] Ηθική V, θεώρ. ΧΧΧVI.

[291] A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Minuit, Paris 1969, σ. 594.

[292] “Έτσι, το υπέρτατο αγαθό εκείνων που ακολουθούν την αρετή, είναι να γνωρίσουν τον θεό˙ δηλαδή, ένα αγαθό που είναι κοινό σε όλους τους ανθρώπους και που μπορούν να το έχουν με όμοιο τρόπο όλοι οι άνθρωποι, εφ’ όσον είναι της ίδιας φύσης”.

[293] Ένα περισσότερο εμφανές σημείο του αμφίδρομου χαρακτήρα της αγάπης αυτής εντοπίζεται στην Πολιτική Πραγματεία, κεφ. ΙΙΙ,  §Χ: “Κατά συνέπεια, η αληθής γνώση και αγάπη του θεού δεν μπορούν να υποτάσσονται στην εξουσία κανενός, όπως ούτε και η φιλανθρωπία προς τον πλησίον […]. Επιπλέον, αν αναλογιστούμε ότι η ανώτερη μορφή φιλανθρωπίας είναι αυτή που αποβλέπει  στην διατήρηση της ειρήνης και την επίτευξη της ομόνοιας, δεν θα αμφιβάλουμε για το ότι κάποιος εκπληρώνει πραγματικά το καθήκον του, όταν βοηθά τους συνανθρώπους του όσο το επιτρέπει το δίκαιο του πολιτικού σώματος, δηλαδή η ομόνοια και η ηρεμία”.

[294] Η σπινοζική άποψη για το νόημα των λέξεων -γενικά- εντοπίζεται στην Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης, § LXXXVIII. Για την Ηθική, πρβλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 24: “Η Ηθική, επιθυμώντας να είναι αυστηρά φιλοσοφική, είναι ένα έργο βραχύ, συμπαγές, πυκνό. Για να αναγνωσθεί ορθά, πρέπει να ληφθούν υπ’ όψιν τα τρία χαρακτηριστικά που της επιβάλλει ο συγγραφέας της. Συνεπώς, είναι ολοκληρωτικά προσανατολισμένη σύμφωνα με την περισσότερο ακριβή έφραση μίας ώριμα αναστοχαστικής σκέψης”. Ειδικό για το θέμα αυτό είναι το έργο του G. Th. Richter, Spinoza Philosophische Terminologie, Verlag J. Barth, Leipzig 1913.

[295] Η παραπάνω θέση, σχετίζεται άμεσα με τη σπινοζική θεωρία της μίμησης των συναισθημάτων. “Αν φαντασθούμε ότι ένα πράγμα όμοιο με μας, το οποίο δεν μας προκαλεί κανένα συναίσθημα, κυριεύεται από ένα οποιοδήποτε συναίσθημα, θα μας προκαλέσει παρόμοιο συναίσθημα”, Ηθική ΙΙΙ, θεώρ. XXVII. Βλ. επίσης θεωρ. ΧΧΙΧ, ΧΧΧ, ΧΧΧΙ.

[296] Παρά όλα αυτά, ο Spinoza -στην Ηθική V, θεώρ. ΧΧΧΙΙΙ, σχ.-, αναφερόμενος στην amor dei intellectualis, την ονομάζει amor erga deum. Σχετικά, βλ. Α. Matheron, Individu et communauté chez  Spinoza, Minuit, Paris 1969, σ. 583, όπου η amor erga deum “είναι η μετάφραση μέσα στη διάρκεια της amor dei intellectualis”. Πρβλ. S. Zac, L idée de la vie dans la philosophie de Spinoza, P.U.F., Paris 1963, σ. 214, όπου και σαφής επιχειρηματολογία για τη διάκριση μεταξύ των δύο.

[297] Βλ. τη διάκριση των συναισθημάτων σε actiones και passiones (και την αντίστοιχη πληρότητα του conatus), στο δεύτερο κεφάλαιο του δευτέρου μέρους της μετά χείρας μελέτης, σ. 57-59.

[298] Όπως οι A. Matheron και S. Zac, (ό.π.), έτσι και ο G. Deleuze, στο O Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, ό.π., σσ. 382-383, διακρίνει -στο έργο του Spinoza- την αγάπη για τον θεό από την διανοητική αγάπη για τον θεό. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει η επιχειρηματολογία του για τη διανοητική αγάπη ως ενεργητική αγάπη για τον θεό. Χαρακτηριστικά, “οι ενεργητικές χαρές που δοκιμάζουμε μέσα στο τρίτο είδος γνώσης είναι χαρές που δοκιμάζει ο ίδιος ο θεός, επειδή οι ιδέες από τις οποίες προέρχονται είναι εντός μας όπως είναι αιώνια και άμεσα εντός του θεού. Συνεπώς, δεν θα δούμε καμία αντίφαση ανάμεσα στα δύο είδη αγάπης που περιγράφονται διαδοχικά στο βιβλίο [μέρος] V της Ηθικής: αγάπη για ένα θεό, ο οποίος δεν μπορεί να μας αγαπήσει γιατί δεν δοκιμάζει καμία χαρά˙ αγάπη για ένα θεό, ο οποίος είναι χαρούμενος, αγαπάει τον εαυτό του και μας αγαπά με την ίδια αγάπη που και εμείς τον αγαπούμε. Αρκεί, όπως φαίνεται από τα συμφραζόμενα να συσχετίσουμε τα πρώτα κείμενα με το δεύτερο είδος γνώσης, τα άλλα με το τρίτο. (Βλ. και υποσ.): Σχετικά με την αγάπη προς τον θεό του δευτέρου είδους, βλ. Ηθική V, θεωρ. XIV-XX. Σχετικά με την αγάπη του θεού του τρίτου είδους, βλ. Ηθική V, θεωρ. XXXII-XXXVII. […] H μακαριότητα δεν δηλώνει μόνο την κατοχή μιας ενεργητικής χαράς όπως αυτή είναι εντός του θεού, αλλά εκείνη μίας ενεργητικής αγάπης, όπως αυτή είναι εντός του, Ηθική V, θεώρ. ΧΧΧVI, σχ.”.

[299] Βλ. Ηθική V, θεώρ. XXVII, απόδ.: “Οποιος, λοιπόν, γνωρίζει τα πράγματα με αυτό το είδος της γνώσης, περνάει στην υψηλότερη ανθρώπινη τελειότητα και κατέχεται από την ανώτερη χαρά [summa laetitia], μαζί με την ιδέα του εαυτού του [idea sui], ως αιτία της [ανώτερης χαράς]”. Ολισθηρώς η Μ. Ζωγράφου αποδίδει το idea sui στο laetitia αφού στην περίπτωση αυτή, η αντωνυμία θα έπρεπε να έμπαινε σε γένος θηλυκό (idea suae).

[300] “Η απελευθέρωση, η ελευθερία και η σωτηρία, μαζί με τις εμμενείς ποιότητές τους που είναι η αιώνια αναγκαιότητα και η ευδαιμονία δεν είναι τα επακόλουθα μίας ‘συμμετοχικής αντίληψης του όντος, [τα επακόλουθα] μίας αντίληψης η οποία εγκαθιδρύει μία συμμετοχή του πεπερασμένου όντος στο άπειρο ον. Είναι οι εσωτερικές ιδιότητες του όντος που γίνεται αντιληπτό ως να ενεργεί μέσα στο  πεπερασμένο μέρος του όντος […]”. B. Rousset, “L’ être fini dans l’ infini selon l’ Éthique de Spinoza”, Revue Philosophique, τόμ. 111, 2, Beauchesne, Paris 1986, σ. 228. Πρβλ. Π. Κονδύλης, Η Κριτική της Μεταφυσικής στη Νεότερη Σκέψη, Γνώση, Αθήνα 1983, σ. 266: “Από τη στιγμή που θα συλληφθεί αυτή η εσώτερη αναγκαιότητα, δηλ. η ουσία των πραγμάτων, ο νους παύει να τα θεωρεί μέσα σε τόπο και χρόνο και τα εντάσσει στην άπειρη και άχρονη ουσία, κατανοώντας τα sub specie aeternitatis”.

[301] “Η διανοητική αγάπη για τον θεό δεν είναι κάτι το οποίο μας έρχεται: Είμαστε η διανοητική αγάπη του θεού, όπως είμαστε εκείνη η ιδέα μέσω της οποίας ο θεός μας αντιλαμβάνεται˙ διαφορετικά, η ύπαρξή μας θα ήταν αδύνατη. Être, c’ est être heureux˙ […]. Μας επαρκεί, για να σωθούμε, να γνωρίζουμε ότι θα σωθούμε.”, A. Matheron, Indivudu et communauté chez Spinoza, Minuit, Paris 1969, σ. 590. Τα παραπάνω επαληθεύονται εάν συνδυάσουμε τα όσα αναφέραμε για τη σωτηρία ως τροποποίηση του σώματός μας με τη σπινοζικό αξ. VI, Ηθική Ι: “Idea vera debet cum suo ideato convenire”. Η τροποποίηση του σώματός μας είναι μεν σωτήρια, η δε αληθής γνώση της τροποποίησης αυτής είναι η συνειδητή μετοχή στη σωτηρία μας. Στη διάκριση αυτή αναφέρεται και ο J. Lacroix, (Spinoza et le problème du salut, P.U.F., Paris 1970, σ. 81), όπου αναφέρονται δύο “επίπεδα” σωτηρίας: Αυτό της τροποποίησης -υπό το πρίσμα της διάρκειας- και αυτό της επίγνωσης της τροποποίησης αυτής -υπό το πρίσμα της αιωνιότητας. Σύμφωνα με τον J. Lacroix, “η πρώτη αποτελεί τη συνθήκη προετοιμασίας της δεύτερης”.

[302] Ηθική Ι, ορ. VIII, εξήγ.

[303] Ηθική Ι, ορ. VIII.

[304] Βλ. Α. Matheron, Individu et communauté chez  Spinoza, Minuit, Paris 1969, σ. 576, πάνω στο Ηθική V, θεώρ. XXII.

[305] Βλ. αναλυτικά υποσ. 181-184 της μετά χείρας μελέτης.

[306] Ανάλυση της παραπάνω θέσης -η οποία βασίζεται στη σπινοζική θεωρία της αλληλεπίδρασης των πεπερασμένων τρόπων- στον Α. Matheron, Individu et communauté chez  Spinoza, ό.π., σσ. 584-585.

[307] Ηθική V, θεώρ. XLII, σχ.

[308] Αφιερωμένο στο θέμα αυτό είναι το άρθρο του Otto Pfersmann, “Spinoza et l’ anthropologie du savoir”, στα πρακτικά του συνεδρίου «Spinoza, Science et Religion. De la méthode géométrique à l’ interprétation de l’ écriture Sainte», Vrin, Paris 1982, σσ. 55-63, υπό το πρίσμα της εκδήλωσης της ενότητας θεωρίας και πράξης σε κοινωνικό επίπεδο. Ας προσθέσουμε, εδώ και τη σημείωση του J. Lacroix, από το Spinoza et le problème du salut, ό.π., σ. 125: “Ο σπινοζισμός δεν είναι μία φιλοσοφία της συνείδησης, αλλά [μία φιλοσοφία] της ανταμοιβής της συνείδησης”.

[309] Βλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut,  ό.π., σσ. 95 κ.ε. Ο Lacroix αναφέρει ότι ο αμαθής “αυτοαγνοείται”, εννοώντας, ότι δεν έχει γνώση της ατομικής του [ενικής] ουσίας.

[310] Πολιτική Πραγματεία, κεφ. ΙΙΙ, § Χ.

[311] R. Misrahi, Spinoza, Ethique, Introduction, traduction, notes et commentaires, P.U.F., Paris 1990, σ. 473.

[312] Ως βεβαιότητα ορίζεται από τον Spinoza -βλ. αναλυτικά σελ. 72-75 της μετά χείρας μελέτης- η κατάσταση στην οποία ο άνθρωπος έχει μία αληθή ιδέα η οποία δεν μπορεί να αντικατασταθεί στη νόησή του από μία άλλη ιδέα.

[313] Α. Matheron, Individu et communauté chez  Spinoza, Minuit, Paris 1969, σ. 594.

[314] “Εφ’ όσον μπορούμε όλοι να συμμετάσχουμε εξ’ ίσου σε αυτήν τη σωτηρία, όπως συμβαίνει στην περίπτωση που [αυτή] προκαλεί σε αυτούς την ίδια επιθυμία που προκαλεί και σε μένα και κάνει επίσης την βούλησή τους να ταυτίζεται με την δική μου και [στην περίπτωση] που όλοι σχηματίζουμε μία και την ίδια φύση, στην οποία η ομόνοια κυβερνά καθημερινά”, Μικρή Πραγματεία I, κεφ. XXVI, § IV.

[315] Σε αντίθεση με ορισμένες χριστιανικές απόψεις, που οριοθετούν το βιοτικό του ανθρώπου χρόνο (διάρκεια στον Spinoza) ως προ-παιδευτικό (υπό το πρίσμα του θανάτου). Βλ. π.χ. Μ. Βασίλειος, Εις Εξαήμερον 9, 2, PG29, 189B. Πρβλ. Εις Ησαΐαν 66, PG 30, 232C: “Συναπαρτίζεται γαρ τω φθαρτώ τούτω κόσμω και η του χρόνου φύσις του παραρρέοντος. Οικείως γαρ έχει και συγγενώς τοις βλεπομένοις, συναπερχόμενος μεν τοις φθειρομένοις, συνυφιστάμενος δε τοις γινομένοις, συμπροσδοκώμενος δε και συνελπιζόμενος τοις έτι μέλλουσιν”. Για την επίδραση πάνω στο συγκεκριμένο θέμα του Μ. Βασιλείου στον Ιερό Αυγουστίνο, ο οποίος θεωρείται ένας από τους κατεξοχήν διαμορφωτές της Δυτικής Θεολογίας, βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β΄, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1999, σ. 158 υποσ.: “Παρόμοιες [για τον χρόνο] απόψεις έχει και ο Αυγουστίνος στο 11ο βιβλίο των Εξομολογήσεων. Δεν αποκλείεται να είχε διαβάσει σε μετάφραση την Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου”. Πρβλ. Μ. Α. Vannier, “Le rôle de l’ Héxaéméron dans l’ interpétation augustinnienne de la création”, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, τόμ. 71, 4, 1987. Έτσι, ο Spinoza αντιτίθεται ριζικά στην χριστιανική παράδοση (ανατολική και δυτική) αναφορικά με τη νοηματοδότηση της έννοιας του χρόνου. Για λεπτομέρειες πάνω στην έννοια του χρόνου στη σπινοζική σκέψη, βλ. Y. Prelorentzos, Temps, Durée et éternité dans les Principes de la Philosophie de Descartes de Spinoza, διδ. διατρ., Paris, Presses de l’ Université de Paris, Sorbonnne, 1996, σελ. 31-40, καθώς και του ιδίου, La durée chez Spinoza, Seconde Partie, ‘La  théorie de la durée dans la pensée spinoziste’ ”, διδ. διατ., Atelier National de Reproduction des Thèses, Université de Lille III, Lille 1993.

[316] Βλ. υποσ. 295 της μετά χείρας μελέτης.

[317] J. M. Beyssade, “Éthique IV Appendice Chapitre 7 ou peut-on se sauver tout seul?”, Revυe de taphysique et de Morale, 99e année, αρ. 4, Paris, 1994, σσ. 493-503, προκρίνοντας μία άποψη με την οποία συμφωνεί και η μετά χείρας μελέτη, το ότι, δηλαδή, ενώ η διαδικασία είναι ατομική, το πλαίσιο παραμένει συνολικό, σε βαθμό μάλιστα που να επηρεάζει την ίδια τη διαδικασία.

[318] Με βάση, δηλαδή, τη θεωρία την οποία ανέπτυξε στα προηγούμενα θεωρήματα ο Spinoza και η οποία μας οδηγεί να ενεργούμε με άξονα τους ορισμούς του θεού και τη συμμετοχή μας στη θεία φύση, “που έχει επίσης το πλεονέκτημα να μας διδάσκει σε τι συνίσταται η μεγαλύτερη ευδαιμονία ή μακαριότητα (και εδώ επίσης ταυτίζονται οι έννοιες,), ότι, δηλαδή, συνίσταται μόνο στη γνώση του θεού και αυτή μας υπαγορεύει να κάνουμε πράξεις που τις υπαγορεύουν η αγάπη και η ευσέβεια”, Ηθική ΙΙ, θεώρ. XLIX, σχ.

[319]  □ h; Irlat Cyp.  Και:  □ D p* | ˚ D lat; Irlat | ┌υμ- Β 1704 pc ¦ -syp. (Κριτικός μηχανισμός Κ.Δ.).

[320] Septuaginta, Verkleinerte Ausgabe in einem Band, Επιστημονική Επιμέλεια: Prof. D. Dr. Alfred Rahlfs, Deutsche Bibelgesselschaft, Stuttgart 19351, 1979.

[321] Novum Testamentum Graece, post Eberhard et Erwin Nestle, 27. revidierte Auflage, Deutsche Bibelgesselschaft, Stuttgart 18981, 1993.

[322] Το ότι ο Spinoza αναζητά την ανθρώπινη ευδαιμονία ξεκαθαρίζεται αρκετά νωρίς -στον πρόλογο του δευτέρου μέρους της Ηθικής-: “Θα εξηγήσω μόνον εκείνα που μπορούν να μας οδηγήσουν σαν από το χέρι στη γνώση της ανθρώπινης ψυχής και της υπέρτατης μακαριότητάς της”. Ο Spinoza εδώ “πραγματοποιεί, μέσα στην Ηθική, ένα φιλοσοφικό σχέδιο τόσο αρχαίο όσο και θεμελιώδες”, R. Misrahi, Spinoza, Ethique, Introduction, traduction, notes et commentaires, P.U.F., Paris 1990, σ. 364. Ο ίδιος το είχε επισημάνει και στη Mικρή Πραγματεία ΙΙ, κεφ. XXVI, § VI. Συγκρίνοντας τα δύο αποσπάσματα εξάγει κανείς το συμπέρασμα, ότι ο Spinoza είχε συνειδητοποιήσει τον τελικό σκοπό του φιλοσοφικού του στοχασμού, που δεν είναι άλλος παρά η γνώση που είναι ταυτόχρονα και  εμπειρία της υπέρτατης μακαριότητας της ψυχής. Ας σημειωθεί, εδώ, ότι μεταφράσαμε (γενικά) τον λατινικό όρο “beatitudo” ως “μακαριότητα”, ενώ ο όρος  “felicitas” αποδόθηκε στα ελληνικά με τον όρο “ευδαιμονία”.

[323] Σχετικά με το πρόσωπο του Χριστού ως χορηγoύ της σωτηρίας πρβλ. Λουκάς 1: 77 “του δούναι γνώσιν σωτηρίας τω λαώ αυτού εν αφέσει αμαρτιών αυτού”. Επίσης, Παύλου Προς Ρωμαίους 1:16, Προς  Κορινθίους Β΄ 6:2, Προς Φιλιππησίους 1:19, Προς Θεσσαλονικείς Α΄ 5:8-9,  Προς Τιμόθεον Β΄ 2:10, Προς Τίτον 2:11-12: “Επεφάνη γαρ η χάρις του Θεού σωτήριος πάσιν ανθρώποις, παιδεύουσα ημάς, ίνα αρνησάμενοι την ασέβειαν και τας κοσμικάς επιθυμίας σωφρόνως και δικαίως και ευσεβώς ζήσωμεν εν τω νυν αιώνι” και -κυρίως- Προς Εβραίους 9:28: “Ούτως και ο Χριστός άπαξ προσενεχθείς εις το πολλών ανενεγκείν αμαρτίας εκ δευτέρου χωρίς αμαρτίας οφθήσεται τοις αυτόν απεκδεχόμενοις εις σωτηρίαν”. Γενικότερα, το σωτηριολογικό μήνυμα εντοπίζεται σε ολόκληρη την Αγία Γραφή (εκπεφρασμένα 80 φορές στην Παλαιά και 41 στην Καινή Διαθήκη). Εδώ, η προσπάθεια μας να αποφορτιστεί θεολογικά η έννοια της σωτηρίας στο έργο του Spinoza δεν θα πρέπει να εκληφθεί, σαφώς, ως απόρριψη του σωτηριολογικού χριστιανικού μηνύματος.

[324] Βλ. υποσημείωση 323, αρχή.

[325] Ηθική Ι, θεώρ. XVI και απ. Πρβλ. Ηθική Ι, επίμ., σελ. 78. Βλ. επίσης  Πολιτική Πραγματεία, κεφ. ΙΙ, § VI: “Ούτε αίρουν τούτη τη δυσκολία οι θεολόγοι με το να αποδίδουν την αιτία αυτής της αδυναμίας [αντίθεσης των ανθρώπων στα συναισθήματά τους] σε κάποια διαστροφή της ανθρώπινης φύσης ή σε κάποιο αμάρτημα που θα προερχόταν από τη φύση των προπατόρων μας. Γιατί, αν ήταν στην εξουσία του πρώτου ανθρώπου είτε να να αντισταθεί, είτε να υποκύψει, αν διέθετε προικισμένη και τέλεια φύση, τότε, πώς παρ’ όλη τη γνώση και τη σωφροσύνη του υπέκυψε; Λένε, ότι τον εξαπάτησε ο διάβολος. Και ποιος, αλήθεια, εξαπάτησε τον διάβολο; Ποιος, λέγω, κατέστησε άμυαλο σε τέτοιο βαθμό το κορυφαίο από τα ευφυέστερα δημιουργήματα, ώστε να θελήσει να ξεπεράσει τον θεό; Ή, μήπως, αν είχε τα λογικά του, δεν θα έτεινε, όσο θα εξαρτιόταν από το ίδιο, να αυτοσυντηρηθεί στο είναι του; […] Πρέπει, λοιπόν, να δεχτούμε, ότι ο πρώτος άνθρωπος δεν είχε την εξουσία να χρησιμοποιεί ορθώς τον λόγο, αλλά υπόκειτο όπως και εμείς, στα συναισθήματα”. Πρβλ. G. Deleuze, O Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, ό.π., σ. 321: “Ο πρώτος άνθρωπος, ο  Αδάμ, είναι η παιδική ηλικία της ανθρωπότητας  [θυμίζουμε ότι για τον Spinoza «κανένας δεν γεννιέται ελεύθερος, κανένας δεν γεννιέται λογικός», Ηθική IV, θεώρ. LXVIII]. Να γιατί ο Spinoza αντιτίθεται σθεναρά στη χριστιανική και στη συνέχεια ορθολογιστική παράδοση, η οποία μας παρουσιάζει πριν από το αμάρτημα έναν Αδάμ λογικό, ελεύθερο και τέλειο. Πρέπει αντίθετα να φαντασθούμε τον Αδάμ σαν ένα παιδί: λυπημένο, αδύναμο, δούλο, αδαή, παραδομένο στην τύχη των συναντήσεων”. Πρβλ. G. Deleuze, Spinoza. Πρακτική Φιλοσοφία, ό.π., σ. 38: “Επειδή όμως ο Αδάμ αγνοεί τις αιτίες, νομίζει ότι ο Θεός του απαγορεύει ηθικά κάτι, ενώ ο Θεός απλώς του αποκαλύπτει [καλύτερα του γνωστοποιεί] τις φυσικές συνέπειες που θα έχει η λήψη του καρπού”, (οι υπογραμμίσεις από εμένα). Περισσότερα για την άποψη του Spinoza περί προπατορικού αμαρτήματος στη Θεολογικο-πολιτική Πραγματεία, κεφ. IV, σσ. 63-64.

[326] Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης, § ΙΧ.

[327] S. Zac, Spinoza et l’ interpétation de l’ Écriture, P.U.F., Paris 1965, σ. 198: “Ο Χριστός, στον βαθμό που είναι μεσολαβητής και φωνή της σωτηρίας, φαίνεται, συνεπώς, να παίζει τον ρόλο ενός συμβόλου, ενός <αναλόγου> της άπειρης έκτασης, αιώνιος υιός του θεού, αχώριστο από τη σκέψη κατηγόρημα του θεού. Η φιλοσοφική σωτηρία, σύμφωνα με τον Spinoza, έγκειται στη διανοητική αγάπη για τον θεό, ένωση της αιώνιάς μας ουσίας, δηλαδή του ενεργητικού μέρους του είναι μας, με τον θεό, συνοδευόμενη [η σωτηρία] από τη συνείδηση εαυτού”.

[328] Σειρά Επιστολών μεταξύ Spinoza και Η. Oldenburg, LXXIV, LXXV, LXXVII, LXXVIII, Œuvres Complètes ό.π., σ. 1296: “Όπως εσείς, ερμηνεύω κατά γράμμα την αφήγηση του πάθους του Χριστού, του θανάτου του και του ευαγγελισμού του, αλλά -υπό μία αλληγορική έννοια- ερμηνεύω το πάθος της αναστάσεως. Αναγνωρίζω ότι αυτή η ανάσταση αφηγήθηκε από τους ευαγγελιστές με λεπτομέρειες των περιστάσεων βάσει των οποίων δεν μπορούμε να αρνηθούμε ότι οι ευαγγελιστές οι ίδιοι πίστεψαν πως το σώμα του Χριστού αναστήθηκε και αναλήφθηκε στον ουρανό για να καθήσει δεξιά του Θεού […]. Αλλά ο Παύλος, στον οποίο ο Χριστός εμφανίστηκε με τον ίδιο τρόπο, δοξάστηκε για το ότι γνώρισε τον Χριστό κατά πνεύμα και όχι κατά σάρκα”, και τέλος, Επιστ. LXXIX. Για τον Spinoza, “η ανάσταση του Χριστού, εκλαμβανόμενη από την υλική σκοπιά, ήταν αδιανόητη […] όπως ήταν άλλωστε [αδιανόητη] η περιοριστική σωτηριολογία, η οποία περιοριζόταν στη χριστιανική της έννοια από τους Σοκινιανούς˙ Οι οπτικές είναι διακριτές. Υπάρχει μία φυσική διάκριση ανάμεσα στη θρησκευτική σκέψη, η οποία θέλει να παραχωρήσει πολύ χώρο στην επιχειρηματολογία και στη φιλοσοφία, η οποία είναι καθ’ όλα επιχειρηματολογία”. Η. Μéchoulan, “Spinoza à la charnière de deux mondes: Orthodoxie et hétérodoxie”, Revue de Synthèse, τεύχ. 94, Paris 1989-1991, σ. 138. Για την πολωνική αίρεση των Σοκινιανών (ενάντια στην τριαδικότητα του Θεού) και την σχέση της με τη σπινοζική σκέψη, βλ. W. J. Kühler, Het Socinianisme in Nederland, A. W. Sijthoff’s Uitgevers-Maatschappij, Leiden 1912.

[329] Θεολογικο-πολιτική Πραγματεία, κεφ. V.

[330] Επιστ. LXXV, σελ. 1288: “Deus sese maxime in Christo manifestavit”.

[331] Επιστ. LXXIII.

[332] A. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Aubier Montaigne, Paris 1971, σσ. 257-258.

[333] Περισσότερα για το οντολογικό status του Χριστού -κατά τον Spinoza- στον R. Misrahi, “Spinoza and Christian Thought. A Challenge”, στο  Speculum Spinozanum 1677-1977, cit. σσ. 388-389, (σσ. 379-384). Επίσης, Α. Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Aubier Montaigne, Paris 1971, σσ. 85-148, και σσ. 250-261. Σύμφωνα με τον Spinoza, ο Χριστός δεν είχε μία φανταστική ιδέα για τον θεό, όπως οι προφήτες, αλλά τον γνώρισε de mente a mente. Σε Αυτόν, ο θεός δεν εκδηλώθηκε αποκαλυπτικά όπως στους προφήτες -οι οποίοι μίλησαν για αυτόν με όρους της φαντασίας και της έμπνευσης– αλλά εσωτερικά, δηλαδή διανοητικά, καθιστώντας τον απόλυτα συνειδητοποιημένο περί της εμμένειας του θεού σ’ Aυτόν. Σχετικά με τα παραπάνω, βλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, ό.π., σσ. 103, 107, 108. Για τον Χριστό ως ιδέα του θεού, βλ. Ηθική IV, θεώρ. LXVIII, σχ. Για τον G. Deleuze, o Xριστός -σύμφωνα με τον Spinoza, (Θεολογικο-πολιτική Πραγματεία κεφ. IV)- γνώριζε τον θεό όχι διαμέσου των κοινών εννοιών, αλλά με μία άμεση γνώση του τρίτου είδους. Βλ. G. Deleuze, O Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, ό.π., σ. 373: “Ο αληθινός Χριστός δεν περνά από τις κοινές έννοιες [όπως εμείς]. Προσαρμόζει και συμμορφώνει τη διδασκαλία που μας προσφέρει στις κοινές έννοιες. Αλλά η δική του γνώση είναι αμέσως [γνώση] του τρίτου είδους˙ η ύπαρξη του θεού είναι σε αυτόν συνεπώς γνωστή από μόνη της, καθώς και όλες οι ουσίες και η τάξη των ουσιών”.

[334] Πολιτική Πραγματεία, κεφ. ΙΙΙ, § Χ.

[335] Θεολογικο-πολιτική Πραγματεία, κεφ. XIV, σ. 164. Η μετάφραση παρατίθεται αυτολεξεί από το βιβλίο της J. Lagrée, Η φυσική θρησκεία, μτφ.: Α. Παπαθανασοπούλου, επίμ: Γ. Βώκος, Πατάκης, Αθήνα 1996, σ. 152. O Spinoza, στο κεφ. ΧΙV αναφέρεται όχι μόνο στο πρόσωπο του Χριστού, αλλά και στο κύρος των Γραφών. Σχετικά με την ορθολογιστική προσέγγιση της Αγ. Γραφής από τον Spinoza, βλ. S. Zac, Spinoza et l interpétation de l Écriture, P.U.F., Paris 1965, σ. 138 κ.ε. Πρβλ. υποσ. 11 της μετά χείρας μελέτης). Αναφέρεται επίσης στην ευσπλαχνία του Θεού, στο έλεός του, στη δικαιοσύνη του, στη λατρεία του από τον άνθρωπο κ.λπ. Με αφορμή το κεφάλαιο αυτό, ο J. Lacroix, θα διακρίνει μεταξύ δύο νοηματοδοτήσεων της σωτηρίας στο σπινοζικό έργο. i. στη σωτηρία διά της φιλοσοφίας (υπό την έννοια την οποία εξετάζουμε και εδώ) και ii. στη σωτηρία διά της πίστεως στον Θεό, η οποία χαρακτηρίζεται από το συγγραφέα ως “σωτηρία για όλους τους ανθρώπους”, “σωτηρία που επιβάλλεται εξωτερικά”, “σωτηρία η οποία εκφράζεται στη Γραφή με όρους της φαντασίας”, “σωτηρία της οποίας φωνή είναι ο Χριστός, όχι ως ιστορικό πρόσωπο (αποκεκαλυμμένος Θεός), αλλά ως άνθρωπος, ο οποίος είχε συνειδητοποιήσει πλήρως ότι είναι εν θεώ”, (η πλαγιοθέτηση από εμένα). Για λεπτομέρειες, βλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, ό.π., σσ. 96-110.

[336] Ο ανθρωπομορφισμός με τον οποίο αντιμετωπίζεται ο Θεός -σύμφωνα με τον Spinoza- στο απόσπασμα της Θεολογικο-πολιτικής Πραγματείας -ιδιαίτερα αναφορικά με την ευσπλαχνία, την δικαιοσύνη και το έλεός του- οπωσδήποτε προβληματίζει. Μία υποθετική απάντηση ίσως είναι το γεγονός ότι ο Spinoza ο οποίος δεν δημοσίευσε την Ηθική για “λόγους φρόνησης και ασφάλειας”, (βλ. G. Deleuze, Spinoza. Πρακτική Φιλοσοφία, ό.π., σ. 28), αντιμετωπίζει τους αναγνώστες της Θεολογικο-πολιτικής Πραγματείας κρατώντας μία μετριοπαθή στάση αναφορικά με τα θρησκευτικά ζητήματα. Πρβλ. την άρνηση της καθηγητικής έδρας από τον Spinoza στη Χαϊδελβέργη -όπως εκφράζεται στην Επιστ. XLVIII στον Louis Fabritius- με επιχείρημά του το ότι “αγνοεί σε ποια όρια θα έπρεπε να περιχαρακωθεί η ελευθερία του να φιλοσοφεί ώστε να μη φανεί ότι δημιουργεί προβλήματα στην κατεστημένη θρησκεία”, επιστολή η οποία συντάχθηκε μεν το 1666 (περίοδος συγγραφής της Θεολογικο-πολιτικής Πραγματείας), αλλά δημοσιεύτηκε πολύ αργότερα (τρία χρόνια μετά τον θάνατό του), δηλ. το 1680. Βλ. επίσης Γ. Πρελορέντζος,  Ζητήματα μεταφυσικής και σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και θρησκείας στη νεότερη φιλοσοφία, Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, Ιωάννινα 2001, σ. 136 (σχόλιο στην Ηθική Ι, επίμ.), όπου “σύμφωνα με τον Spinoza[,] το μόνο που μπορούμε να κάνουμε με τη θρησκευτική προκατάληψη είναι να την αποδομήσουμε, να πεισθούμε για την αναγκαιότητά της και, κυρίως, να διαγνώσουμε τα αποτελέσματά της”.

[337] Βλ. Δ. Κοτρόγιαννος, “Ιστορία και πολιτικός λόγος στον Hobbes και τον Spinoza”, Αξιολογικά, τεύχ. 2, Εξάντας, Αθήνα 1991, σελ. 163, όπου “θεωρώντας τον άνθρωπο όχι ως προικισμένο ον με αιώνια και αναλλοίωτα χαρακτηριστικά και δυνατότητες, αλλά ως επιμέρους φυσική διάσταση […] ο Spinoza απορρίπτει το υπερφυσικό της Βίβλου, ως ανύπαρκτο. Η απόρριψη δεν εκφράζει καθολική άρνηση του θεϊκού λόγου, απλά σημαίνει ότι ο θεϊκός λόγος ως φυσικός λόγος (lumen naturale) δεν έχει σχέση με τα συγκεκριμένα ιστορικά γεγονότα που ουσιαστικά είναι πράξη και πολιτική του ανθρώπου”. Γενικότερα για την άρνηση της χριστιανικής οντολογίας, βλ. επίσης Μεταφυσικές Σκέψεις ΙΙ, κεφ. Χ.

[338] Για την άποψη του Spinoza περί της σχέσεως φαντασίας και θρησκείας, βλ. Επιστ. ΧΧΙ, LXXV, Θεολογικο-πολιτική Πραγματεία κεφ. Ι, XIV, XV. Πρβλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, ό.π., σ. 98: “Η νόηση εξηγεί τη θρησκευτική συμπεριφορά δείχνοντας με ποιον τρόπο φανταζόμαστε τον Θεό” και σ. 102: “Αυτό που ο Μωυσής και οι προφήτες μας μαθαίνουν είναι αυτό που βρίσκεται στον καθένα από εμάς και δεν μπορούμε να το ανακαλύψουμε. Εμπνεύστηκαν από αυτό που αισθάνθηκαν περισσότερο από τους άλλους, από την παρουσία του θεού σε αυτούς και [εμπνεύστηκαν] από αυτό που αυτή συνεπάγεται. Εκφράζοντάς το με όρους της φαντασίας, αφύπνισαν τους υπόλοιπους”. Για τη διάκριση στο σπινοζικό corpus μεταξύ θρησκείας του πρώτου είδους γνώσης [της φαντασίας] και θρησκείας του δευτέρου είδους γνώσης [στηριγμένης στις κοινές έννοιες], βλ. G. Deleuze, O Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, ό.π., σσ. 359-360.

[339] Θεολογικο-πολιτική Πραγματεία, κεφ. XVI, σ. 198. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει η κριτική του Spinoza -με υποσημείωση στο κείμενό του- στον απόστολο Παύλο, της οποίας η ερμηνεία έχει προβληματίσει ιδιαίτερα τόσο τους μεταφραστές, όσο και τους μελετητές της σπινοζικής σκέψης αναφορικά με την ταύτιση στην οποία προχωρά ο Spinoza μεταξύ υπακοής στον Θεό και αγάπης σε αυτόν, η οποία παραπέμπει στο καλβινικό δόγμα του προκαθορισμού, βλ. Œuvres Complètes, ό.π., σ. 1476.  Για τους σχολιαστές της ανωτέρω έκδοσης, ωστόσο, το παραπάνω αποτελεί ψευδοπρόβλημα. Για τη σχέση γενικά της “τάσης όλης της φυσικής πραγματικότητας να διατηρείται στο είναι της” με τη θρησκεία, βλ. Θεολογικο-πολιτική Πραγματεία, κεφ. XVI, σ. 189 κ.ε.

[340] Ηθική ΙΙ, θεώρ. VI: “Οι τρόποι [modi] οποιουδήποτε κατηγορήματος έχουν ως αιτία τον θεό μόνο… κ.λπ.”.

[341] “Tο καλό και το κακό δεν δείχνουν τίποτα το θετικό στα πράγματα, εφ’ όσον θεωρούνται καθαυτά και δεν είναι τίποτε άλλο από τρόποι της σκέψης ή έννοιες που τις σχηματίζουμε όταν συγκρίνουμε τα πράγματα μεταξύ τους”, (Ηθική IV, πρόλ.), για να καταλήξει ότι “η γνώση του καλού και του κακού δεν είναι τίποτε άλλο παρά το συναίσθημα της χαράς ή της λύπης καθ’ όσο έχουμε συνείδηση γι’ αυτό [Cognitio boni et mali nihil aliud est, quam laetitiae vel tristitiae affectus, quatenus eius sumus conscii]”, (Ηθική IV, θεώρ. VIII). Παρά όλα αυτά, ο Spinoza -όταν στο IV μέρος της Ηθικής αναλύει τη σχέση του λόγου {τόπος των κοινών εννοιών, ο οποίος, “αν επιτάσσει [κάτι], το επιτάσσει για όλους τους ανθρώπους”, βλ. Ηθική IV, θεώρ. LXXII, σχ.}, με τα συναισθήματα, μας παραδίδει έναν ορισμό του καλού και του κακού: “Με τη λέξη καλό, λοιπόν, εννοώ εκείνο που γνωρίζουμε με βεβαιότητα πως είναι ένα μέσο για να μας πλησιάσει ολοένα και περισσότερο προς το πρότυπο της ανθρώπινης φύσης, όπου αποβλέπουμε. Με τη λέξη κακό αντίθετα, εκείνο που γνωρίζουμε με βεβαιότητα ότι μας παρεμποδίζει να πλησιάσουμε αυτό το πρότυπο”, (Ηθική IV, πρόλ., σ. 164), ορισμός ο οποίος, ωστόσο, δεν καθιερώνει ένα καθολικά “καλό” (ή κακό). Για το πέρασμα από τον οικουμενικό αξιακό σχετικισμό (για τον οποίο κατηγορήθηκε ο Spinoza, ως πρόδρομος του Νιτσεϊκού “Wille zur Macht”), σε μία ήπιας μορφής κανονιστικότητα, βλ. Γ. Πρελορέντζος, “Σχετικισμός και κανονιστικότητα στην ηθική και πολιτική φιλοσοφία του Spinoza”, Αξιολ., ειδ. τεύχ. 2, Εξάντας, Αθήνα Νοέμβριος 2002, σσ. 67-110.  Για την άρνηση της οντολογικής υπόστασης ενός Κακού από τον Spinoza, αλλά και μία κανονιστικότητα με βάση τη σπινοζική θεωρία της σύνθεσης-αποσύνθεσης των σωμάτων λόγω των εξωτερικών αιτιών -σύμφωνα με την αλληλογραφία του τελευταίου με τον Blyenbergh- βλ. G. Deleuze, Spinoza. Πρακτική Φιλοσοφία, ό.π., σσ. 49-67, ιδιαίτερα σ. 50: “Aν το κακό δεν είναι τίποτα κατά Spinoza, τούτο δεν συμβαίνει  επειδή το καλό είναι και οδηγεί στο είναι, αλλά αντίθετα επειδή το καλό δεν είναι, όπως ακριβώς δεν είναι και το κακό, και επειδή το Είναι βρίσκεται πέραν του καλού και του κακού”, και σελ. 56-57: “ Η μητροκτονία του Νέρωνα, επί παραδείγματι, στο βαθμό που περιέχει κάτι θετικό δεν ήταν έγκλημα˙ ο Ορέστης εκτέλεσε μία πράξη που εξωτερικά είναι η ίδια και συγχρόνως είχε την πρόθεση να σκοτώσει τη μητέρα του χωρίς να του πρέπει η ίδια κατηγορία με του Νέρωνα. Ποιό είναι επομένως το έγκλημα του Νέρωνα; Συνίσταται απλώς και μόνο στο γεγονός ότι ο Νέρων δείχτηκε στην πράξη του αγνώμων, ανελέητος και απειθής […]. Ο Θεός δεν είναι αιτία της συμπεριφοράς του Νέρωνα [της μητροκτονίας του] μολονότι είναι αιτία της πράξης του και της πρόθεσής του, Επιστ. XXIII, (Œuvres Complètes, ό.π. σ. 1162). Η επεξήγηση ενός τόσο δύσκολου κειμένου θα μας δοθεί από την Ηθική.  Tι είναι θετικό ή καλό στην πράξη του χτυπήματος; -ρωτά ο Spinoza, Ηθική IV, θεώρ. LIX, σχ. Είναι το ότι η πράξη αυτή (σηκώνω το χέρι, σφίγγω τη γροθιά, ενεργώ με ταχύτητα και στιβαρότητα), εκφράζει μία ικανότητα του σώματός μου, εκφράζει το τί δύναται το σώμα μου υπό μία ορισμένη σχέση. Τι είναι κακό σ’ αυτήν την πράξη; Το κακό εμφανίζεται όταν η πράξη συσχετίζεται με την εικόνα ενός πράγματος, η σχέση του οποίου αποσυντίθεται λόγω αυτής ακριβώς της πράξης (σκοτώνω κάποιον χτυπώντας τον). Η ίδια πράξη θα ήταν καλή, αν είχε συσχετισθεί με την εικόνα ενός πράγματος, η σχέση του οποίου θα είχε συντεθεί με τη δική μας αποσύνθεση (παραδείγματος χάριν, χτυπάω το σίδερο). Αυτό σημαίνει ότι μία πράξη είναι κακή κάθε φορά που αποσυνθέτει άμεσα μία σχέση, ενώ είναι καλή όταν συνθέτει άμεσα τη σχέση της με άλλες σχέσεις. […]. O Ορέστης φονεύει την Κλυταιμνήστρα, αλλά η Κλυταιμνήστρα έχει φονεύσει τον Αγαμέμνονα, τον σύζυγό της, τον πατέρα του Ορέστη˙ έτσι, η πράξη του Ορέστη συσχετίζεται επακριβώς και άμεσα με την εικόνα του Αγαμέμνονα, με την χαρακτηριστική σχέση του Αγαμέμνονα ως αιώνια αλήθεια, με την οποία και συντίθεται. Ενώ, όταν ο Νέρων φονεύει την Αγριππίνα, η πράξη του συσχετίζεται απλώς και μόνο με την εικόνα της μητέρας την οποία αποσυνθέτει άμεσα”. Βλ., τέλος, Επιστ. ΧΧΙΙΙ, Œuvres Complètes, ό.π., σ. 1164: “Αν κάποιος βλέπει ότι μπορεί να ζήσει καλύτερα κρεμασμένος στην κρεμάλα παρά καθισμένος στο τραπέζι του, θα ενεργούσε ανόητα εάν δεν φρόντιζε να κρεμαστεί˙ κατά τον ίδιο τρόπο, όποιος θα έβλεπε καθαρά ότι μπορεί να χαρεί μία καλλίτερη ζωή ή ουσία διαπράττοντας εγκλήματα παρά μένοντας προσηλωμένος στην αρετή θα ήταν επίσης ανόητος αν δεν διέπραττε εγκλήματα. Διότι, στα μάτια μίας τόσο διεστραμμένης ανθρώπινης φύσης, τα εγκλήματα θα ήταν αρετή”.

[342] Ηθική Ι, επίμ., σ. 83.

[343] Ηθική ΙΙΙ, θεώρ. XXXIX, σχ.

[344] Ορθότερα “ανάγεται”, πρβλ. υποσ.  169 και 203 της μετά χείρας μελέτης.

[345] Ηθική ΙΙ, ορ. VI.

[346] Π. Κονδύλης, Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τόμ. Β΄, Θεμέλιο, Αθήνα 1998, σ. 22.

[347] Ηθική ΙΙ, θεώρ. XLIV: “Είναι μέσα στη φύση του λόγου [ratio] να θεωρεί τα πράγματα όχι ως ενδεχόμενα [contigentes], αλλά ως αναγκαία”.

[348] “Όντως, κανένα πράγμα, θεωρούμενο ως προς τη φύση του δεν θα χαρακτηρίζεται τέλειο ή ατελές, ειδικά αφού αναγνωρίσουμε ότι τίποτε δεν γίνεται παρά σύμφωνα με μια αιώνια τάξη και βάσει καθορισμένων νόμων της Φύσης”, Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης, § ΧΙΙ. Πρβλ. Ηθική Ι, επίμ., σ. 38: “Γιατί η τελειότητα των πραγμάτων πρέπει να εκτιμάται μόνον από τη φύση τους και τη δύναμή τους και δεν είναι λιγότερο ή περισσότερο τέλεια επειδή αρέσουν ή δυσαρεστούν τις αισθήσεις των ανθρώπων ή γιατί ταιριάζουν στην ανθρώπινη φύση ή της είναι απεχθή”. Ως “νόμοι της Φύσης”, ορίζονται από τον Spinoza οι “ίδιοι οι νόμοι ή κανόνες της Φύσης, σύμφωνα με τους οποίους γίνονται τα πάντα, δηλαδή, η ίδια η δύναμη της Φύσης”, Πολιτική Πραγματεία ΙΙ, § IV, (η πλαγιοθέτηση από εμένα).

[349] Εξάλλου, ο όρος “τέλειος”, δεν πρέπει να νοηθεί τόσο ως αντίθετος στον όρο “ατελής”,  όσο σε συνάφεια με τον όρο “πραγματικότητα”. Για τον Spinoza δεν υπάρχει διαφορετικός κόσμος από τον αναγκαστικά μοναδικό που υφίσταται, καμία σημασία δεν έχει, δε, αν εννοήσουμε τον ανύπαρκτο αυτό κόσμο ως “ατελή”, (Ηθική Ι, επίμ., σ. 80). Πρβλ. Ηθική Ι, θεώρ. XVI και απ. Συνεπώς, ο κόσμος αυτός είναι τέλειος γιατί είναι ο μοναδικός κόσμος. Δεν μπορούμε να τον ονομάσουμε “ατελή”, διότι δεν υπάρχει κάποιος άλλος για να τον συγκρίνουμε μαζί του.

[350] Επιθυμητές μπορεί να είναι, π.χ., στην πολιτική κοινωνία, οι αξίες της ειρήνης, της ομόνοιας, της αλληλοβοήθειας, της ισότητας και της ελευθερίας. Και οι αξίες αυτές καθορίζονται από τον λόγο και   -για τον ίδιο τον Spinoza- αποτελούν το κοινό καλό. Βλ. Πολιτική Πραγματεία, κεφ. ΙΧ, § XIV.:            “Όταν ένας μικρός αριθμός αποφασίζει για όλα με γνώμονα μόνο τα πάθη του, τότε χάνεται η ελευθερία και το κοινό καλό”. Για τον Spinoza, ο λόγος και οι νόμοι της φύσης (π.χ. το conatus), είναι δυνατόν να συμφωνούν στον βαθμό που “ο άνθρωπος ενεργεί απολύτως σύμφωνα με τους νόμους της φύσης του όταν ζει σύμφωνα με τις επιταγές του λόγου και μόνο στο μέτρο αυτό συμφωνεί πάντοτε κατ’ ανάγκη με τη φύση ενός άλλου ανθρώπου”, (Ηθική IV, θεώρ. ΧΧΧV, πόρ.).

[351] Πρβλ. υποσ. 350 της μετά χείρας μελέτης για τη συμφωνία μεταξύ λόγου και conatus. Και ο J. Lacroix, (Spinoza et le problème du salut, ό.π., σ. 76 κ.ε., συνδέει αρχικά τη σπινοζική άρνηση της ύπαρξης των universalia με τη δομική σπινοζική θεωρία του conatus, χρησιμοποιώντας -ως δευτερεύον επιχείρημα- την αναγωγή της τελειότητας στην πραγματικότητα.

[352] Βλ. σσ. 39-40 και σ. 65 της μετά χείρας μελέτης.

[353] Tα εισαγωγικά τίθενται για την αποφυγή εμπλοκής της ιουδαϊκής διδασκαλίας για τον Θεό. Το “σύμφωνα με τις επιταγές του” λοιπόν, ας εκληφθεί ως “όπως αυτός αναγκαία ενεργεί”. Είναι σημαντικό για την ανάγνωση να μη λησμονούμε ότι ο Spinoza βρίσκεται μακρυά από οποιαδήποτε συνάφεια με την εβραϊκή θεολογία και ότι νοηματοδοτεί την έννοια του θεού εντελώς διαφορετικά. Βλ. ενδ. προηγούμενη σελίδα της μετά χείρας μελέτης.

[354] Eπιστ. LXXVIII., σελ. 1295. (η υπογράμμιση στο “πρέπει” από εμένα).

[355] Επειδή, “βασική προϋπόθεση για την κατανόηση της διδασκαλίας του Ιησού για τη σωτηρία και τη λύτρωση, είναι ότι η λύτρωση χωρίς λυτρωτή είναι αδιανόητη. Η ιδέα της αυτοαπολυτρώσεως δεν μπορεί να έχει στο Χριστιανσμό καμία θέση. […]. Ο Χριστός ζητά από τον άνθρωπο να αλλάξει ζωή και αυτό γίνεται με την πίστη˙ διεκδικεί την πίστη στο πρόσωπό Του, που σημαίνει πίστη στον Θεό, σαν την αναγκαία προϋπόθεση της σωτηρίας. Ο Χριστός σαν [καλλίτερα “ως”, εφ’ όσον το ‘σαν’ παρομοιάζει, το ‘ως’ κυριολεκτεί] σωτήρας απαλλάσσει τον άνθρωπο όχι μόνο από τις νομικές δεσμεύσεις[,] αλλά και από την αμαρτία. Kαι η αμαρτία δεν είναι απλώς ένα νομικό γεγονός, δηλ. απλή παράβαση του θείου θελήματος, αλλά κυρίως ένα οντολογικό γεγονός που εδράζεται σε ολόκληρη την ψυχοσωματική φύση του ανθρώπου”, Γ. Μαρτζέλος, Ιστορία της Ορθόδοξης Θεολογίας και Πνευματικότητος, Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 1997-98, σ. 9. Tην δε “υποταγή” του πιστού στην Aγ. Γραφή -σύμφωνα με την εβραϊκή θρησκεία- επικρίνει ο Spinoza στη Θεολογικο-πολιτική Πραγματεία, πρόλ, σσ. 10 κ.ε.: “Αφού αρχικά καταδείξω τις θεμελιώδεις αρχές της πίστεως, θα καταλήξω στη συνέχεια στο ότι το αντικείμενο της αποκκεκαλυμένης γνώσης δεν εδράζεται παρά στην υπακοή  [nihil esse praeter obedientiam] και γι’ αυτόν τον λόγο είναι εντελώς διαφορετικό τόσο από το αντικείμενό της φυσικής γνώσης [naturali cognitione], όσο και από τις θεμελιώδεις αρχές και τα μέσα [επίτευξής] της”. Ωστόσο, σε άλλο σημείο της Θεολογικο-πολιτικής Πραγματείας, στο κεφ. XVI, σ. 184, (υποσ. του Spinoza), η υποταγή αυτή ταυτίζεται με την αγάπη για τον θεό, υπό τον όρο, όμως, ότι σχετίζεται με τη γνώση των υπέρτατων φυσικών [και μόνον] νόμων. Πρβλ. υποσ. 339 της μετά χείρας μελέτης.

[356] Για τη σπινοζική διάκριση μεταξύ “βουλήσεως [voluntas] και “επιθυμίας” [cupiditas], βλ. Μικρή Πραγματεία ΙΙ, κεφ. XVII. Για την αναγωγή της βουλήσεως στην επιθυμία, βλ. Ηθική ΙΙΙ, θεώρ. IX, σχ.

[357]  Ηθική ΙΙ, θεώρ. XLVIII, σχ.

[358] Για τη σχέση επιθυμίας του τρίτου είδους γνώσης και ευδαιμονίας βλ. Ηθική V, θεώρ. XXVI: “Όσο ικανότερη είναι η ψυχή για να γνωρίζει τα πράγματα με το τρίτο είδος γνώσης, τόσο περισσότερο επιθυμεί να γνωρίζει τα πράγματα με αυτό το είδος της γνώσης”, (η υπογράμμιση από εμένα) και θεώρ. XXVII, μαζί με την απόδ. και το σχ.

[359] Εδώ, ίσως χρειάζεται μία σαφέστερη διευκρίνιση του περιεχομένου του όρου “ελευθερία” στη σπινοζική φιλοσοφία. Ο Spinoza απορρίπτει την “ελευθερία της βούλησης” [libre arbitre] βασική καρτεσιανή θέση και δέχεται την “ελευθερία”. Η σπινοζική ελευθερία δεν νοείται σε αντίθεση με την αναγκαιότητα, αλλά εναρμονισμένη με αυτήν. Ακριβέστερα, είναι μία ελευθερία που πηγάζει από την αναγκαιότητα: “Η βούληση δεν μπορεί να ονομαστεί ελεύθερη, αλλά αναγκαία αιτία”, Ηθική Ι, θεώρ. ΧΧΧΙΙ. Τα επιχειρήματα του Spinoza εντοπίζονται στην Hθική ΙΙ, θεώρ. XLVIII και XLIX. Βλ. επίσης Ηθική ΙΙΙ, θεώρ. ΙΙ, σχ., όπου λόγω της συνύφανσης ψυχής και σώματος και της οντολογικής ένταξης του ανθρώπου στη φύση, προκύπτει ότι “πράγματι, η ελευθερία αποτελεί αρετή ή τελειότητα˙ συνεπώς, οτιδήποτε δηλώνει την αδυναμία του ανθρώπου δεν μπορεί να συσχετίζεται με την ελευθερία του. Αν ο άνθρωπος λοιπόν μπορεί να ονομαστεί ελεύθερος, δεν είναι επειδή μπορεί να μην υπάρχει ή επειδή μπορεί να μην κάνει χρήση του λόγου, αλλά μόνο στο βαθμό που έχει την εξουσία να υπάρχει και να ενεργεί σύμφωνα με τους νόμους της ανθρώπινης φύσης”, Πολιτική Πραγματεία, κεφ. ΙΙ, § VII. Πρβλ. Επιστ. LVIII, όπου ο Spinoza χρησιμοποιεί το παράδειγμα της πέτρας για να διακρίνει μεταξύ αναγκαίας ελευθερίας και ανθρώπινης ψευδοελευθερίας. “Αν”, λέει, “μία πέτρα που άρχισε να κινείται από ένα εξωτερικό αίτιο αποκτούσε ξαφνικά συνείδηση, θα πίστευε ότι κινείται επειδή το επιθυμούσε και όχι επειδή κάποιο εξωτερικό αίτιο την ώθησε στην κίνηση”. Ο Spinoza απορρίπτει την Καρτεσιανή άποψη ήδη από τις  Αρχές της Φιλοσοφίας του Descartes, κεφ. Ι, § XLI. Για τη βούληση, ο Spinoza υποστηρίζει ότι “είναι απλώς ένα δημιούργημα της φαντασίας ή ‘ens rationis’ για το οποίο είναι ανόητο να αναρωτιόμαστε αν είναι ελεύθερο ή όχι”, (Μικρή Πραγματεία ΙΙ, § XVI). Πρβλ. Μικρή Πραγματεία II, § VI. Στην Ηθική ΙΙ, θεώρ. XLVIII, αρνείται οποιαδήποτε ελευθερία της βούλησης: “Δεν υπάρχει στην ψυχή καμία απόλυτη ελεύθερη βούληση, αλλά η ψυχή προσδιορίζεται να θέλει αυτό ή εκείνο από μία αιτία, η οποία προσδιορίζεται από μία άλλη, και αυτή από μία άλλη, κ.ο.κ., επ’ άπειρον”.

[360] Ενώ ο θάνατος αποτελεί -για τον χριστιανισμό- κομβικό σημείο αναφοράς της καθημερινής πράξης, για τον  Spinoza περνά σε δεύτερη μοίρα: “Ο ελεύθερος άνθρωπος, σκέφτεται περισσότερο οτιδήποτε άλλο εκτός από τον θάνατο˙ η σοφία του είναι όχι μελέτη θανάτου, αλλά μελέτη ζωής”, Ηθική IV, θεώρ. LXVII. Πρβλ. την άποψη του Spinoza για τους λόγους, οι οποίοι οδηγούν έναν άνθρωπο στην αυτοκτονία, η οποία δεν κρίνεται ως φυσική πράξη στην Ηθική IV, θεώρ. XVIII, σχ. σ. 222: “Tέλος, εκείνοι που αυτοκτονούν, έχουν αδύναμη ψυχή και έχουν νικηθεί από τα εξωτερικά αίτια τα οποία είναι αντίθετα στη φύση τους”.  Την οριστική αντικατάσταση του “memento mori”, κύριας έκφρασης της μεσαιωνικής θρησκευτικής ιδεολογίας από το “memento vivere”, επισημαίνει ο Π. Νούτσος στο Niccolò Machiavelli. Πολιτικός σχεδιασμός και φιλοσοφία της Ιστορίας, Δαίδαλος-Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1983, σ. 49, όπου αναφέρεται και μία “συμπάθεια του Spinoza σε αρκετά σημεία της σκέψης του Machiavelli”. Πρβλ. του ιδίου, Ο νομιναλισμός. Οι κοινωνικοπολιτικές προϋποθέσεις της υστερομεσαιωνικής φιλοσοφίας, Κέδρος, Αθήνα 1980, σ. 69, όπου εντοπίζονται και οι απαρχές της προαναφερθείσας αντικατάστασης: “Οι έμποροι και οι βιοτέχνες ενδιαφέρθηκαν για την επίγεια λύτρωσή τους, αντικατέστησαν την ‘ars moriendi’ με την ‘ars vivere’ και επιδίωξαν τη ριζική αναπροσαρμογή της κοινωνικοπολιτικής ζωής”. Για τον νομιναλισμό στον Spinoza, βλ. γενικά L. Althusser, Το μέλλον διαρκεί πολύ. Τα γεγονότα, μτφ.: A. Eλεφάντης, Ρ. Κυλιντηρέα, Πολίτης, Αθήνα 1992, σσ. 257-258.

[361] Μικρή Πραγματεία ΙΙ, κεφ. XVIII, § I. Ενώ, στην Ηθική, αρκετές φορές αναφέρεται εκπεφρασμένα ότι η amor dei intellectualis οδηγεί στην ευδαιμονία, στη Μικρή Πραγματεία -εάν και κάτι τέτοιο μπορεί να συναχθεί- αναφέρεται εκπεφρασμένα μία και μόνο μία φορά.

[362] Μικρή Πραγματεία ΙΙ, κεφ. XVIII,  § III.

[363] Δαίμων = δαήμων, δηλαδή “γνώστης”. Βλ. Πλάτων, Κρατύλος 398b 5-7.

[364] Μικρή Πραγματεία ΙΙ, κεφ. ΧΧVI, § VIII.

[365] “Γι’ αυτό και η αιωνιότητα μίας ενικής ουσίας δεν είναι αντικείμενο μνήμης, ούτε προαίσθησης ή αποκάλυψης, αλλά είναι αυστηρά το αντικείμενο μίας ενεργού εμπειρίας, Ηθική V, θεώρ. ΧΧΙΙΙ, σχ. Αντιστοιχεί στην ενεργό ύπαρξη ενός μέρους της ψυχής, του εντατού και συστατικού της ενικής ουσίας μέρους της και της χαρακτηριστικής της σχέσης, ενώ η διάρκεια ασκεί την παθοποιό της ενέργεια στην ψυχή μέσα στα εκτατά της μέρη που της ανήκουν προσωρινά υπό την ίδια αυτή χαρακτηριστική σχέση {πρβ[λ]. τη διάκριση ανάμεσα στα δύο είδη μερών, στην Ηθική V, θεωρ. XXXVIII-XL}”, G. Deleuze, Spinoza. Πρακτική Φιλοσοφία, ό.π., σσ. 72-73.

[366] Για το ότι ο Spinoza δεν χρησιμοποιεί τις έννοιες “σωτηρία” και “ευδαιμονία” με διαφορετικό περιεχόμενο, βλ. υποσ. 280 της μετά χείρας μελέτης.

[367] Πρβλ. επίσης τον πρόλ. του V μέρους της Ηθικής, όπου υπενθυμίζει τον σκοπό της συγγραφής του, (σ. 280).

[368] Βλ. υποσ. 163 της μετά χείρας μελέτης, όπου η συνείδηση νοείται ως η ενσυναίσθηση των τροποποιήσεων είτε του σώματος είτε της ψυχής. Επίσης, βλ. υποσ. 277 και υποσ. 327. Πρβλ. A. Matheron, Individu et communauté chez  Spinoza, Paris, Minuit, 1969, σσ. 601-602: “Στον βαθμό που την amor dei intellectualis τίποτα, ούτε ακόμα και ο ίδιος ο θάνατος δεν μπορεί να την αναιρέσει, (Ηθική V, θεώρ. XXXVII) αρμόζει στη φύση της ψυχής μας στο βαθμό που αυτή η ίδια είναι η αιώνια αληθινή ιδέα της ουσίας του σώματός μας και τίποτα δεν μπορεί να καταστήσει το αληθές λανθασμένο, (Ηθική V, θεώρ. XXXVII, απόδ.). […]. H ψυχή μας, στον βαθμό που είναι αιώνια ιδέα, έχει συνεπώς αιώνια συνείδηση όλων όσων τα ενεργητικά συναισθήματα του σώματός της [τής] επιτρέπουν να γνωρίζει από την ουσία της, εφ’ όσον έχει αιώνια αληθινές ιδέες αυτών των τροποποιήσεων˙ και, κατά συνέπεια, απολαμβάνει [η ψυχή], μαζί με την αιωνιότητα της μακαριότητάς της, τη συνείδηση, η οποία συνοδεύει τη γνώση αυτή”, (η μτφ. από εμένα). Πρβλ. Ηθική V θεώρ. XLII, απόδ., όπου και σαφής συσχετισμός από τον Spinoza μεταξύ μακαριότητας-διανοητικής αγάπης για τον θεό και απόλαυσης της μακαριότητας-γνώσης (σύμφωνα με το θεώρ. ΧΧΧΙΙ), της εξουσίας της ψυχής πάνω στα συναισθήματα, τα οποία έτσι περιορίζονται. Πρβλ. επίσης J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, ό.π., σ. 90: “Je prends conscience de mon éternité”, (η υπογράμμιση από εμένα).

[369] Ακόμα ένα παράδειγμα σύνδεσης μεταξύ γνώσης της ατομικής ουσίας με τη γνώση της αναγκαιότητας ύπαρξης ενός αιώνιου θεού εντοπίζεται στην Ηθική V, κεφ. ΙV.

[370] Για άλλη μία φορά, πρέπει να αναδειχθεί ο ιδιαίτερος χαρακτήρας τον οποίο παίζει η έννοια της αιωνιότητας στο συγκεκριμένο επιχείρημα. Βλ. Ηθική V, θεώρ. ΧΧΙΧ: “Κάθε τι που η ψυχή μας γνωρίζει ότι έχει ένα είδος αιωνιότητας το γνωρίζει όχι διότι αντιλαμβάνεται την παρούσα έμπρακτη ύπαρξη του σώματος, αλλά διότι αντιλαμβάνεται την ουσία του σώματος υπό το πρίσμα της αιωνιότητας”.

[371] Η κριτική που δέχθηκε ο Spinoza από τον Leibniz έγκειται ακριβώς σε αυτήν την μαθηματικοποίηση της αναζήτησης της μακαριότητας υπό το πρίσμα της αιωνιότητας. Bλ. G. Deleuze, O Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, μτφ.: Φ. Σιατίτσας, επιστ. επιμ.: A. Στυλιανού, Αθήνα, Κριτική, 20021, σελ. 392.   Για λεπτομέρειες πρβλ. L. Brunschvicg, Spinoza et ses contemporaines, Paris, P.U.F., 1951, σελ.  237-270.

[372] Mε άξονα την ταύτιση της σωτηρίας με την συμμετοχή μας στη χαρά, και τον ορισμό της χαράς ως συναίσθημα, χαρά “η οποία είναι η μετάβαση από μία μικρότερη σε μία μεγαλύτερη τελειότητα”, Ηθική ΙΙΙ, κεφ. 2 και εξ.

[373] Ηθική V, θεώρ. XXVIII, πόρ.

[374] Ηθική V, θεώρ. ΧVΙ.

[375] Ηθική V, θεώρ. ΧΧ.

[376] Της οποίας όμως η αιωνιότητα νοείται μέσα στα πλαίσια της διάρκειας.

[377] Ηθική V, θεώρ. XXXIII. Bλ. ιδιαίτερα το σχόλιο, όπου γίνεται και η σύνδεση μεταξύ του θεού ως αιώνιας αιτίας και της ψυχής που κατέχει την αιώνια διανοητική αγάπη για τον θεό -ως κατέχουσα τις “τελειότητες” του θεού.

[378] Α. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Minuit, Paris 1969, σ. 588. Ολόκληρη η ανωτέρω επιχειρηματολογία υπέρ του συγχρονικού χαρακτήρα της σωτηρίας αντλείται από τον A. Matheron. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει η άποψή του ως προς τη διάκριση μεταξύ της “κινούμενης” χαράς -η οποία προκύπτει από την amor erga deum- και “α[μετα]κίνητης” χαράς -την οποία προσφέρει η amor dei intellectualis: “Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο o Spinoza χρησιμοποιεί για το αντικείμενό του μία άλλη λέξη: Τη λέξη ‘ευδαιμονία’, η οποία δηλώνει την ίδια την κατοχή της τελειότητας και όχι πλέον την αύξησή της”, ό.π.

[379] Μικρή Πραγματεία ΙΙ, κεφ. ΙV, § X. Πρβλ. στο ίδιο, κεφ. ΧΧΙ, προσθ. Ι: “Απόλαυση ή άμεση ένωση με εκείνο που αναγνωρίζουμε ως καλύτερο και το απολαμβάνουμε”.

[380] “Summo bono”, Ηθική IV, θεώρ. XXXVI, σχ.

[381] “Vita rationali frui”, Ηθική IV, κεφ. V. Πρβλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, ό.π., σ. 39-40: “H ζωή σύμφωνα με το λόγο συνίσταται στην αναγνώριση των αληθινών σχέσεων μεταξύ του ανθρώπου, του κόσμου και του θεού, [συνίσταται] στο να καταστούν [οι σχέσεις] αποτελεσματικά η αιτία των σκέψεών μας, στο βαθμό που η ψυχή μας αποτελεί έκφραση της ζωής του θεού σε εμάς. Ο άνθρωπος είναι πρωταρχικά αλλοτριωμένος, ζώντας μέσα στο σφάλμα και την πλάνη. Η Μικρή Πραγματεία δεν αμφιταλαντεύεται στο να ταυτίσει την φαντασιόπληκτη ζωή με την αμαρτία και την ορθολογική ζωή με τη χάρη. Το μονοπάτι για τη σωτηρία μας ανοίγει και διαμορφώνεται προοδευτικά από την αντίληψη της συνείδησης αυτής της πρωταρχικής της αλλοτρίωσης”. Επιπλέον επιχειρήματα για την υπέρβαση της αλλοτροίωσης -η οποία πραγματοποιείται αρχικά με τη συνείδηση της αλλοτροίωσης αυτής- στο A. Matheron, Individu et communauté chez  Spinoza, Minuit, Paris 1969, σ. 591.

[382]  Στο σημείο αυτό επίσης, ο Spinoza  ταυτίζει τις έννοιες “ευδαιμονία”[felicitas] και “μακαριότητα” [beatitudo], χρησιμοποιώντας τις ως έννοιες συνώνυμες (seu).

[383] Είναι το μοναδικό σημείο -της Ηθικής τουλάχιστον- στο οποίο o Spinoza ονομάζει το τρίτο είδος γνώσης διορατική γνώση [μόνον] του θεού. Σε όλα τα υπόλοιπα, η [απλή] γνώση του θεού διακρίνεται από τη [διορατική] γνώση των ενικών πραγμάτων, (3ο είδος γνώσης).

[384] Ηθική IV, κεφ. IV.

[385] Στη σύγκρισή μας μεταξύ χριστιανισμού και Spinoza δεν θα πρέπει να υποπέσουμε και σε επικίνδυνες γενικεύσεις. Σχετικά με το συγχρονικό χαρακτήρα της χριστιανικής σωτηρίας, ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος, αναφέρεται ρητώς στην παροντική και όχι στη μελλοντική επίτευξή της. Σύμφωνα με την άποψή του, η αγάπη για τον Θεό στην αυθεντική της μορφή, είναι “μετουσία και μέθεξις της θεότητος”, βλ. Συμεών Θεολόγος, Ηθικά 4, 556, στο Jacques Darrouzès, Sources Chrétiennes, τεύχ. 129, σ. 48, πάντοτε όμως μίας θεότητος όχι εμμενούς κατ’ ουσίαν -αλλά κατ’ ενέργεια- στον κόσμο και όχι όπως την όρισε ο Spinoza.

[386] Μικρή Πραγματεία ΙΙ,  § XXIV.

[387] Ηθική V, θεώρ. ΧΧΙΙΙ, σχ.

[388] Πρβλ. J. Lacroix, Spinoza et le problème du salut, ό.π., σ. 10: “Η καθαρά φιλοσοφική σωτηρία προσφέρει το χαρακτήρα της με μοναδικό τρόπο στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης, στην επιθυμία να επιτευχθεί ο στόχος που προτείνουν οι θρησκείες, εκτός μέσω του παραδοσιακού θρησκευτικού τρόπου, χάρη σε αμιγώς ορθολογικά μέσα. Είναι αυστηρά διανοητική και δεν μπορεί να εξασφαλιστεί παρά μόνο μέσω της νόησης: Συνίσταται στην αληθινή γνώση, η οποία παράγει τη διανοητική αγάπη για τον θεό”.

[389] Βλ. Ηθική V, θεώρ. XXI: “Η ψυχή δεν μπορεί να φανταστεί ούτε να θυμηθεί τα περασμένα, παρά μόνον όσο διαρκεί το σώμα”. Πρβλ Ηθική V, θεώρ. XXIII, σχ.: “Μας είναι αδύνατο, ωστόσο, να θυμηθούμε τον τρόπο που υπήρξαμε πριν από το σώμα, αφού στο σώμα δεν υπάρχει κανένα υπόλειμμα αυτής της ύπαρξης και η αιωνιότητητα δεν μπορεί να ορισθεί από τον χρόνο, ούτε και να έχει σχέση με τον χρόνο. Αισθανόμαστε παρ’ όλα αυτά και γνωρίζουμε από την πείρα πως είμαστε αιώνιοι. Γιατί, η ψυχή δεν αισθάνεται λιγότερο αυτά τα πράγματα με μία πράξη της νόησης από τα πράγματα εκείνα που τα έχει στη μνήμη της. Τα μάτια της ψυχής με τα οποία βλέπει και παρατηρεί τα πράγματα είναι η καθαυτή απόδειξη”.  Πρβλ. επίσης  Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης, § ΧΧΧV.

[390] Βλ. Ηθική V, θεώρ. ΧΧΧIV: “H ψυχή υπόκειται στα συναισθήματα που αναφέρονται σε πάθη μόνο όσο διαρκεί το σώμα”. Ο Spinoza αποφεύγει συστηματικά να αναφερθεί σε αθανασία της ψυχής, αλλά υποστηρίζει την αιωνιότητα της ψυχής, ως εντατό μέρος, ως δύναμη του εννοείν, ως ιδέα, η οποία εκφράζει την ουσία του σώματος sub specie aeternitatis. Αυτό δεν σημαίνει, ότι η ψυχή διαρκεί πέραν της σωματικής ύπαρξης. Με την πραγμάτωση όμως του τρίτου είδους γνώσης, απολαμβάνουμε εμπειρικά την αιωνιότητα της ψυχής. Βλ. Ηθική V, θεώρ. ΧΧΙΙΙ, σχ.: “Αυτή η εμπειρία ανήκει αναγκαία στο τρίτο είδος γνώσης, γιατί το δεύτερο είδος γνώσης δεν κατέχει την εντελή ιδέα της ουσίας του σώματός μας και δεν μας κάνει ακόμα γνωστό ότι η ψυχή μας είναι αιώνια”. Αν όντως έτσι έχουν τα πράγματα, παραμένει ανοιχτό το ερώτημα τι τελικά εξυπηρετεί η ανθρώπινη προσπάθεια για αύξηση των ενεργητικών συναισθημάτων, πληρότητα από χαρά και μετοχή στη σωτηρία, εφ’ όσον, με τον θάνατο, το σώμα μας καταστρέφεται εντελώς (Ηθική IV, θεώρ. XXXIX απόδ. και σχ.) και μαζί του χάνεται και η ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε. H απάντηση που προσφέρει ο Spinoza είναι για άλλη μία φορά εξαιρετικά απλή: “Ο θάνατος είναι λιγότερο βλαβερός, όσο περισσότερη καθαρή και συγκεκριμένη γνώση υπάρχει στην ψυχή”, Ηθική V, θεώρ. XXXVIII, σχ. Βλ. στο ίδιο θεώρ. την απόδ.: “Όσο περισσότερα πράγματα κατανοεί η ψυχή μέσω του δευτέρου και του τρίτου είδους γνώσης, τόσο μεγαλύτερο είναι το μέρος της που παραμένει άθικτο”. Έτσι, η προσπάθεια μας για αύξηση των ενεργητικών συναισθημάτων και για επίτευξη της σωτηρίας είναι ουσιαστική, διότι, με τον ερχομό του θανάτου, ο γνωρίζων με το δεύτερο και [ειδικά] με το τρίτο είδος γνώσης και αυξάνων το εντατό μέρος του εαυτού του, χαρακτηρίζεται από την ελάχιστη δυνατή απώλεια των παθών τα οποία σχετίζονται με το εκτατό μέρος του εαυτού του, με άλλα λόγια χάνει όσο το δυνατόν λιγότερα. Για λεπτομέρειες σχετικά με το ζήτημα του θανάτου στη σπινοζική σκέψη, βλ. G. Deleuze, Ο Spinoza και το πρόβλημα της έκφρασης, ό.π., σσ. 390-396, όπου και σαφής επιχειρηματολογία για την τελειοποίηση της ψυχής μας μετά την απεμπλοκή της από τη σωματική ύπαρξη, αφού η ψυχή αποτελεί το εντατό (εν θεώ), “μέρος” της ύπαρξής μας. Το “μέρος” σε εισαγωγικά, διότι δεν πρέπει να νοείται ως συνθετικό τμήμα, αλλά ως εκείνο το οποίο εκφράζει και εξηγεί την ιδέα του θεού, (ό.π., σ. 383).  Φυσικά, έχουν διατυπωθεί και οι αντίθετες απόψεις, για παράδειγμα αυτή του αμερικανού J. Bennet, στο A Study of Spinoza’ s Ethics, Hackett Publishing Co., Indianapolis 1984, σ. 375, ο οποίος, δεχόμενος μυστικιστικές επιδράσεις του Bruno στον Spinoza αποφαίνεται ότι  “τελικά, οι θεωρίες του Spinoza στην Ηθική V, αναφορικά με την αθανασία, τη διόραση και τη διανοητική αγάπη του θεού, είναι εντελώς ανέλπιδες. […] Όσοι από εμάς αγαπούν και θαυμάζουν το φιλοσοφικό έργο του Spinoza, πρέπει να αποστρέφουν σιωπηλά τα μάτια τους από το δεύτερο μισό του V μέρους”. Ο Spinoza, όμως, δεν υποστηρίζει πουθενά την αθανασία της ψυχής υπό τους όρους που μπορεί να γίνει αντιληπτή αυτή σήμερα.

[391] Ηθική Ι, ορ. VIII.

[392] Ηθική ΙΙ, θεώρ. XLIV, πόρ. ΙΙ.

[393] Ηθική IV, θεώρ. ΧΧΙΙΙ.

[394] Για την έννοια του αναστοχασμού/αναστοχαστικότητας πολλά έχουν ειπωθεί. Θα περιοριστώ στο νόημα μίας έννοιας αναστοχασμού, η οποία συνάδει περισσότερο στο νόημα μίας συστασιογόνας ερευνητικά έννοιας (όπως, φερ’ ειπείν, στον Marx), παρά στα πλαίσια -και το “πλαίσια” ας εκληφθεί κυριολεκτικά- ενός rethinking (όπως στον Croce), ή μίας επανεμπειρίας, όπως π.χ. στον Dilthey, (βλ. W. Dilthey, Pattern of Meaning in History: Thoughs of History and Society, Harper, New York 1962).

[395] Ακολουθώντας, εδώ, μία γκρεϊμσιανή τακτική. Βλ. ενδεικτ. “The Love-Life of Hippopotamus. A Seminar with A. J. Greimas”, On Signs, Marshall Blonsky, Blackwell, Oxford 1985, σ. 361. Να ευχαριστήσω θερμά (καθώς δανείζομαι επιχειρηματολογία από συναφή επιστημονικό χώρο), τον καθηγ. Φιλολογίας του Πανεπ. Ιωαννίνων κ. Α.  Μπενάτση, για τη διάνοιξη των επιστημονικών μου ενδιαφερόντων και στον χώρο της κριτικής Φιλολογίας, η οποία επετεύχθη έπειτα από την παρακολούθηση της πολύ ενδιαφέρουσας διάλεξής του για τον Δ. Νόλλα, “Δημήτρης Νόλλας: Μια ερμηνευτική προσέγγιση”, στο συλλογικό Η Λογιοσύνη του Αν. Ζαγορίου, (1ο πανελλήνιο επιστ. συνέδρ), Δήμος Αν. Ζαγορίου, Τομέας Φιλοσοφίας Παν. Ιωαννίνων, Ιωάννινα 2001 (έκδ. πρακτ. 2002), διάλεξη-εφαλτήριο για τον προαναφερθέντα επιστημονικό επαναπροσανατολισμό.

[396] Ηθική V, θεώρ. ΧΧΙΙ, σχ. Πρβλ. Θεολογικο-πολιτική Πραγματεία, κεφ. ΧΙΙΙ.

[397] David Bowie, On Stage, E.M.I., 1991, C.D. I, αρ. IV, [όπου και “darkness” αντί (όπως στην πρωτότυπη εκτέλεση), “blindness”].

Τα σχόλια έχουν κλείσει.