Περίληψη μτπ. εργασίας στη Φιλοσοφία

Το στοιχείο που καθιστά ενδιαφέρουσα τη συγγραφή μίας διπλωματικής εργασίας με θέμα το σωτηριολογικό περιεχόμενο της φιλοσοφίας του Spinoza, είναι το γεγονός ότι το συγκεκριμένο θέμα δεν έχει αναλυθεί εξαντλητικά από την, εώς σήμερα, έρευνα. Σκοπός της μελέτης είναι να αναδειχθεί το ότι οι σωτηριολογικές διαστάσεις παίζουν καταλυτικό ρόλο στη σπινοζική σκέψη. Συναφής με τον παραπάνω σκοπό είναι και ένας επιμέρους, η ανάδειξη δηλαδή του θεμελιώδους ρόλου που έχουν αναφορικά με την επίτευξη της σωτηρίας:

α. Οι οντολογικές προκείμενες που θέτει ο Spinoza στο Ι μέρος της Ηθικής,

β. Η σπινοζική ανθρωπολογία, η οποία συνάγεται από τις προκείμενες αυτές και εκτίθεται, εν γένει, στα μέρη ΙΙ, ΙΙΙ, IV, της Ηθικής,

γ. Η σπινοζική γνωσιοθεωρία, η οποία ουσιαστικά είναι η διαδικασία εκείνη μέσω της οποίας επιτυγχάνεται το ευδαιμονείν.

H δομή της συγγραφής ακολουθεί την εσωτερική λογική της Ηθικής, το πυκνότερο σε νόημα και θεμελιωδέστερο έργο του φιλοσόφου, λαμβάνοντας υπ’ όψιν της τα δεδομένα που θέτουν τα υπόλοιπα σπινοζικά έργα (Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης, Μικρή Πραγματεία, Μεταφυσικές Σκέψεις, Πολιτική και Θεολογικο-πολιτική Πραγματεία, και φυσικά Επιστολογραφία). Είναι όμως απόλυτα σαφές, ότι στο γεωμετρικά διαρθρωμένο φιλοσοφικό σύστημα της Ηθικής, οντολογία, ανθρωπολογία και γνωσιοθεωρία συνδέονται στενά μεταξύ τους, την ίδια στιγμή που η σαφής γνώση τόσο αυτών όσο και της μεταξύ τους σχέσης χαρακτηρίζεται, σε αρκετά σημεία, από τον Spinoza, ως απαραίτητη για την επίτευξη της σωτηρίας ή ευδαιμονίας. Ας σημειωθεί προκαταβολικά, ότι σε ολόκληρο το σπινοζικό corpus, οι όροι σωτηρία, ευδαιμονία, μακαριότητα αλλά και ικανοποίηση εαυτού [acquiescentia in se ipso], δεν διακρίνονται μεταξύ τους, χρησιμοποιούνται, δηλαδή, ως όροι συνώνυμοι. Η εισαγωγή της μελέτης κλείνει με μία σύντομη αναφορά στις άμεσες επιρροές που δέχτηκε αλλά και επεξεργάστηκε κριτικά ο Baruch Spinoza, αναφορικά, όμως, μόνο με την προβληματική του ευδαιμονείν, με κύριο άξονα την διαφοροποίηση της σκέψης του φιλοσόφου σε σχέση με τους προκατόχους του. Αναφέρονται έτσι:

α. Οι “θετικές” επιρροές από τον Pieter (ή Peter) Balling και

β. Οι κριτικά προσληφθείσες επιρροές από την εβραϊκή γραμματεία, κυρίως από τον Abraham Ibn Ezra, τον Mozes Ben Maimon, το Ταλμούδ και την Kabbalah.

Χαρακτηριστικά αναφέρονται οι καββαλιστικές προσλήψεις που σχετίζονται έμμεσα με τη σωτηρία –στο βαθμό δηλαδή που η σαφής γνώση της ουσίας της υπόστασης συνδέεται με το τρίτο είδος γνώσης και κατ’ επέκτασιν με την επίτευξη του ευδαιμονείν, δηλαδή:

α. Η εν’ εαυτώ ύπαρξη του [Θ]εού,

β. Η θεωρία των θείων κατηγορημάτων μέσω των οποίων γίνεται κατανοητό το θείο.

Σημειώνεται όμως το γεγονός, ότι οι καββαλιστικές απόψεις είναι εν γένει δυϊστικές (οντολογική διάκριση θεού-κόσμου, κόσμου φωτός και κόσμου του σκότους), ενώ κοινός τόπος στη σπινοζική σκέψη είναι η άρση τέτοιου είδους δυϊστικών θέσεων. Ο Spinoza ειδικότερα, με σωρεία χωρίων, αντιτίθεται ρητώς στις εβραϊκές απόψεις με κύριο επιχείρημά του τον ανθρωπομορφισμό με τον οποίο χειρίζονται αυτές το ζήτημα του [Θ]εού, καθώς και την θεωρία του περί παραγωγής και όχι δημιουργίας του κόσμου από τον θεό (χρησιμοποιεί κατά κόρον το ρήμα producere αντί του ρήματος creare).

Στην εισαγωγή αναφέρεται ως ενδεικτική, του σπινοζικού στοχασμού, η επαφή του Benedictus Baruch de Spinoza με τους φιλελεύθερους χριστιανούς της εποχής του, τους Κολλεγιανούς, υποστηρικτές της συνένωσης των προτεσταντικών αιρέσεων εναντίον του Καλβινισμού, καθώς και τους αντιμιλιταριστές Μεννονίτες (από τον ιερέα-ιδρυτή τους Menno Simmons). Oι χριστιανικές αυτές ομάδες θα έρθουν σε οξεία αντίθεση με τις φανατισμένες αιρέσεις των Γκομαριστών και Αρμινιανών, ενώ, ο ίδιος ο Spinoza, σχετικά με το ζήτημα της ευδαιμονίας θα παρακάμψει τη διαμάχη μεταξύ των 2 τελευταίων μερίδων, δείχνοντας ότι η ευδαιμονία του ανθρώπου εξαρτάται μεν από τις πράξεις του, χωρίς όμως αυτό να σημαίνει ότι οι πράξεις αυτές αποτελούν αντικείμενο επιβράβευσης από οποιονδήποτε.

Σημειώνεται τέλος στην εισαγωγή η σχέση του Spinoza με το σχολαστικό εννοιολογικό οπλοστάσιο (κυρίως με τον Θωμά Ακυϊνάτη), αλλά και η επανανοηματοδότηση της σχολαστικής ορολογίας από τη σπινοζική φιλοσοφία, με κύριο άξονα την αφαίρεση του μεταφυσικού και υπερβατικού συνδηλούμενου όρων όπως ουσία, κατηγόρημα, υπόσταση.

Η μελέτη δομείται σε τρία μέρη, τα οποία χωρίζονται σε 2, 2 και 3 κεφάλαια αντίστοιχα. Στο πρώτο μέρος που επιγράφεται με το γενικό τίτλο “Οντολογία”, εξετάζονται οι σπινοζικές οντολογικές απόψεις, με αφετηρία το γεγονός, ότι ο ίδιος ο Spinoza χαρακτηρίζει το 3ο είδος γνώσης, τη γνώση των ενικών πραγμάτων ως ορμώμενη από τη γνώση του θεού. Θεώρησα λοιπόν απόλυτα λογικό να διερενήσω τα ζητήματα εκείνα που άπτονται της γνώσης της ουσίας της υπόστασης από τον άνθρωπο. Εξετάζονται έτσι συνεκδοχικά οι ορισμοί Ι (αίτια εαυτού), VI (ορισμός του θεού), VIII (ορισμός της αιωνιότητας), καθώς και το θεώρημα ΧΙ του πρώτου μέρους της Ηθικής, (αναγκαιότητα ύπαρξης του θεού), με την επιδίωξη να κατανοηθούν, αρχικά, και να απαντηθούν, εν συνεχεία, ζητήματα που αφορούν τη δυνατότητα γνώσης της υπόστασης. Αναφέρω ενδεικτικά μερικά από τα ζητήματα τα οποία προβληματίζουν κάθε μελετητή της σπινοζικής σκέψης σχετικά με τη θεματική αυτή:

 

α.         Το ζεύγος natura naturans-natura naturata αποτελεί δευτερεύουσα ορολογία ή προηγείται σημασιολογικά από τους συνώνυμους όρους θεός ή [sive/seu] φύση;

β.         Με ποιόν τρόπο συμβιβάζεται η ύπαρξη απειράριθμων κατηγορημάτων και ενότητας της ουσίας;

γ.        Πώς επιτυγχάνεται η γνώση της υπόστασης στην πληρότητά της εφ’ όσον κατανοούμε μόνο δύο κατηγορήματά της (σκέψη-έκταση);

Τα παραπάνω απαντώνται,

α.  Με τη σπινοζική θεωρία περί ορισμού μίας έννοιας, (ο πραγματικός ορισμός κάθε πράγματος εμπερικλείει την ουσία του και όχι έναν ορισμένο αριθμό πραγμάτων) και εφ’ όσον ο Spinoza έχει ορίσει αρχικά την υπόσταση, το ζεύγος natura naturans-natura naturata εκλαμβάνεται ως εξηγητικό και όχι οριστικό για την πραγματικότητα σχήμα, καθώς (επίσης) με τη σπινοζική διάκριση κατηγορημάτων-ιδιοτήτων.

β και γ.  Με την υπαρκτική-αριθμητική διάκριση την οποία έχει εισάγει ο Spinoza και η οποία μας “αναγκάζει” να δεχτούμε ένα όχι ποσοτικό, αλλά ποιοτικό είδος γνώσης της ουσίας της υπόστασης (γνωρίζουμε μεν ότι η υπόσταση αποτελείται από απειράριθμα κατηγορήματα, αλλά την αντιλαμβανόμαστε μόνο ως εκτατή και ως νοητή πραγματικότητα).

Το πρώτο μέρος κλείνει με μία εκτενή αναφορά στον ηθικό αχρωματισμό που επιδέχεται το φυσικό σύμπαν με άξονα την σπινοζική οντολογία, αχρωματισμός που επιβάλλει την διακοπή οποιασδήποτε επικοινωνίας του νοείν και πράττειν με μεταφυσικές αντιλήψεις, χωρίς να οδηγεί ταυτόχρονα σε σχετικιστικές διολισθήσεις, εφ’ όσον, στον Spinoza τίθενται αλλά και αναλύονται (με κανονιστικές υποδείξεις) ζητήματα ορθοπραξίας.

Το δεύτερο μέρος της μελέτης, το οποίο επιγράφεται “Το οντολογικό status του ανθρώπου”, διερευνά την οντολογική σχέση μεταξύ ανθρώπου-θεού ή φύσης, με άξονα τη σπινοζική ρήση: “Για να διαλέξουμε ανάμεσα σε αυτούς τους τρόπους αντίληψης τον καλύτερο (όπως εκτίθενται στην Πραγματεία για τη διόρθωση της Νόησης), είναι απαραίτητο να απαριθμήσουμε συνοπτικά τα απαιτούμενα μέσα για την κατάκτηση του τελικού σκοπού μας”. Αλλά (και όπως αναφέρει χαρακτηριστικά): “Να γνωρίζουμε επακριβώς τη φύση μας, την οποία επιθυμούμε να τελειοποιήσουμε, και ταυτόχρονα, να γνωρίζουμε τόσα για τη φύση των πραγμάτων όσα είναι αναγκαίο”.

Έτσι, εξετάζονται συνεκδοχικά οι ορισμοί ΙΙ, ΙV και V του πρώτου μέρους της Ηθικής και η ανθρώπινη ιδιοσυστασία ορίζεται αναφορικά με τη διάκριση μεταξύ μη πεπερασμένου (εκείνο του οποίου η ουσία εμπεριέχει την ύπαρξη) και πεπερασμένου [εκείνο το οποίο εξαρτάται από το μη πεπερασμένο και σε ένα βαθμό από τα υπόλοιπα πεπερασμένα (θεωρία συναντήσεων μεταξύ των τρόπων, δηλαδή των ανθρώπων), ούτως ειπείν, εκείνο του οποίου η ουσία δεν εμπεριέχει αναγκαία την ύπαρξη].

Η προβληματική που εξετάστηκε στο πρώτο μέρος, αναφορικά με την αναγκαιότητα ύπαρξης της υπόστασης, μεταφέρεται στο δεύτερο μέρος, εξετάζεται όμως συστηματικά αναφορικά με τη δυνατότητα κατανόησης της ουσίας της υπόστασης, στο βαθμό που η κατανόηση αυτή δεν θέτει την υπόσταση, αλλά επιβεβαιώνει την αναγκαιότητα ύπαρξής της. Τονίζεται τέλος ο συνειδησιακός χαρακτήρας της ανθρώπινης αντίληψης (σημείο εξάλλου διαφοροποίησης του ανθρώπου από τα ζώα) και η ανάγκη κατανόησης της ανθρώπινης φύσης με άξονα τον χαρακτήρα αυτόν.

Το δεύτερο κεφάλαιο του δευτέρου μέρους ασχολείται αποκλειστικά με τη σπινοζική έννοια της δύναμης (potentia) ακολουθώντας το δρόμο που χάραξε στην έρευνα ο A. Matheron, ο οποίος και απέδειξε την πρωταρχικότητα του όρου και την ανάγκη κατανόησης της σπινοζικής φιλοσοφίας με άξονα τη συγκεκριμένη έννοια.

Αναλύεται διεξοδικά η ανθρώπινη φύση ως τείνουσα να διατηρείται στην ύπαρξή της [conatus ad suum esse perseverandi] και επισημαίνεται η διαφορά μεταξύ Baruch Spinoza και άλλων φιλοσόφων (κυρίως του Th. Hobbes), οι οποίοι, θεωρώντας ως πρωταρχικό το ένστικτο αυτοσυντήρησης, αναγνώρισαν σε αυτό τη λειτουργία ενός κανονιστικού ρυθμιστικού παράγοντα των ανθρωπίνων πράξεων, τη στιγμή που στον Spinoza το conatus (τάση διατήρησης στην ύπαρξη) είναι μία πραγματικότητα φυσικής τάσης, η οποία είναι πάντα εν ενεργεία. Σύμφωνα με τον Benedictus Baruch de Spinoza, το conatus είναι η ενυπάρχουσα τάση στον άνθρωπο να κατακτήσει τις εντελείς ιδέες και τα ενεργητικά συναισθήματα κατευθυνόμενος από τον λόγο. Ως λόγος, δε, ορίζεται η προσπάθεια του ανθρώπου να οργανώσει τις συναντήσεις του, ώστε να επηρεάζεται στο μέγιστο βαθμό από ενεργητικά συναισθήματα. Στο σημείο αυτό, η εργασία αφιερώνει μακρές αναλύσεις στη γενικότερη θεωρία περί συναισθημάτων του Baruch Spinoza (ενεργητικά/παθητικά συναισθήματα, πρωταρχικότητα των συναισθημάτων της επιθυμίας, της χαράς και της λύπης), ενώ η ευδαιμονία ορίζεται ως η μεγαλύτερη δυνατή πληρότητα του conatus από ενεργητικά συναισθήματα, τα οποία συμβάλλουν στην (αυξάνουν την) χαρά του ανθρώπου. Τονίζεται, επιπλέον, η αναγκαιότητα της επιθυμίας του ευδαιμονείν σύμφωνα με τον Spinoza, καθώς και ο αυτοσυνειδησιακός προσανατολισμός της προσπάθειας του ανθρώπου να απολαύσει την ευδαιμονία του, αφού σύμφωνα με τα λόγια του ιδίου: “Όποιος νοεί καθαρά και συγκεκριμένα τον εαυτό του και τα συναισθήματά του, χαίρεται, και η χαρά αυτή ακολουθείται από την ιδέα του θεού, και συνεπώς αγαπάει τον θεό και γι’ αυτό το λόγο τον αγαπάει περισσότερο όσο περισσότερο γνωρίζει τον εαυτό του και τα συναισθήματά του”.

Το τρίτο και τελευταίο μέρος της έρευνας το οποίο επιγράφεται με τον γενικό τίτλο “Το ζήτημα της σωτηρίας”, δομείται σε τρία επιμέρους κεφάλαια. Στο πρώτο κεφάλαιο εξετάζεται συνοπτικά η σπινοζική γνωσιοθεωρία, με το 3ο είδος γνώσης της Ηθικής (4ο είδος αντίληψης στην Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης και “καθαρή γνώση” στη Μικρή Πραγματεία) να εκλαμβάνεται ως το μέσον επίτευξης της ευδαιμονίας. Στο πρώτο μέρος της μελέτης αναλύθηκε η δυνατότητα επίτευξης της γνώσης της ουσίας της υπόστασης. Στο κεφάλαιο αυτό επιδιώκεται να δοθεί απάντηση σε 3 ερωτήματα.

 

α.         Στο ερώτημα το οποίο αφορά στη δυνατότητα επίτευξης επαρκούς, αυτοτελούς και αληθινής γνώσης των ενικών πραγμάτων.

β.         Στο ερώτημα το οποίο αφορά στους όρους πραγμάτωσης της γνώσης αυτής.

γ.         Στο ερώτημα το οποίο αφορά το είδος της γνώσης στο οποίο εντάσσεται η αντίληψή μας για την ευδαιμονία. Είναι η αντίληψή μας ανεπαρκής, “κατά το δοκούν αντίληψη”, είναι γνώση δια συμπερασμού (δεύτερο είδος γνώσης) ή είναι επαρκής, αυτοτελής και κυρίως αληθινή διορατική επιστημονική γνώση;

Τα ερωτήματα αυτά απαντώνται αντίστοιχα:

α.            Δεχόμενοι το γεγονός ότι ο Benedictus Baruch de Spinoza πουθενά, στο έργο του, δεν παραθέτει ρητώς ένα παράδειγμα εφαρμογής του τρίτου είδους γνώσης, δεν πρέπει, ωστόσο, να μην παραδεχτούμε, ότι τουλάχιστον προσανατολίζει το έργο του προς τη δυνατότητα επίτευξης της γνώσης αυτής, η οποία και συμβάλλει στην ευδαιμονία, (επί παραδείγματι, στον πρόλογο του ΙΙου μέρους της Ηθικής, όπου αναφέρει ότι: “Θα εξηγήσω μόνο εκείνα τα οποία μπορούν να οδηγήσουν σαν από το χέρι στη γνώση της ψυχής και στην υπέρτατη μακαριότητά της”).

β.            Υποθέτοντας ότι η πλησιέστερη ενική ουσία, η οποία μπορεί να γίνει αντικείμενο γνώσης από τον άνθρωπο είναι (αυτονόητα) η ίδια η ατομική του ουσία, επιχειρείται να δοθεί απάντηση στο ερώτημα που αφορά στη γνώση της ατομικής μας οντολογικής ιδιοσυστασίας. Έτσι, αναλύεται διεξοδικά η σχέση ψυχής-σώματος στη σπινοζική φιλοσοφία ως:

  1. παράλληλη μη αλληλοπαθής σχέση,
  2. με την ψυχή να αποτελεί τμήμα της άπειρης νόησης του θεού.

Το ανθρώπινο ον ορίζεται όχι ως το άθροισμα δύο διακριτών και ετερόκλητων υποστάσεων (σώματος-ψυχής), αλλά ως αδιάσπαστη οντότητα η οποία προηγείται από την εννοιολογική-λεκτική διάκριση ψυχή-σώμα. Η αντίληψη μας για την ψυχή, ως ιδέα του σώματος, λαμβανομένου υπ’ όψιν του ότι όλες οι ιδέες οι οποίες αναφέρονται στο θεό είναι αληθινές, αποκτά, έτσι, ουσιώδη χαρακτήρα. Στο βαθμό, δε, που για τον Spinoza ουσία και ύπαρξη ταυτίζονται και η ουσία ενός πράγματος είναι το ίδιο το πράγμα, μπορούμε να προσδιορίσουμε τη γνώση της ουσίας των ενικών πραγμάτων (εν προκειμένω την γνώση της ατομικής μας ουσίας), ως γνώση (απλώς) της ύπαρξής τους, αλλά και της τάσης τους να ενεργούν, αφού “η τάση κάθε πράγματος να ενεργεί είναι η ίδια η ουσία του πράγματος”, (Ηθική IV, θεώρ. ΧΧVI, απόδ).

γ.         Η αλήθεια, επάρκεια και αυτοτέλεια της γνώσης αυτής (το τρίτο προαναφερθέν ερώτημα) εξετάζεται σύμφωνα με τη δομική σπινοζική άποψη για την αλήθεια ως κριτήριο του εαυτού της και του ολισθήματος [verum, index est sui et falsi].

Η αυτοαναφορικότητα αυτή της αλήθειας καθίσταται το κριτήριο βάσει του οποίου η τάση μας να γνωρίζουμε τα πράγματα με το 3ο είδος γνώσης, η οποία και συμβάλλει στην ευδαιμονία μας, συσχετίζεται, δε, απόλυτα με τη λειτουργία του λόγου, κρίνεται, δηλαδή, ως τάση απολύτως ορθολογική. Ο ίδιος ο Spinoza, δε, μας έχει προσφέρει αρκετές αληθείς ιδέες: Αληθής ιδέα του θεού ή φύσης, αληθής ιδέα της θέσης μας στο σύμπαν, αληθής ιδέα της ευδαιμονίας μας και της μετοχής μας σε αυτήν.

Στο δεύτερο “διαμεσολαβητικό” κεφάλαιο του τελευταίου μέρους της μελέτης, διερευνάται η amor dei intellectualis, ως ο καρπός της γνωσιοθεωρητικής μας πορείας από τη γνώση του θεού στη γνώση της ατομικής μας ουσίας, amor dei intellectualis, η οποία αποτελεί μία καθαρά φιλοσοφική ορολογία που αντικαθιστά, εν μέρει, το περιεχόμενο των εννοιών σωτηρία/ευδαιμονία/ μακαριότητα.

Η amor dei intellectualis, διανοητική αγάπη του θεού, διακρίνεται σαφώς από την amor erga deum, την αγάπη για τον θεό, η οποία είναι αγάπη που ανατροφοδοτείται με βάση τη θεωρία μίμησης των συναισθημάτων που παραδίδει ο Baruch Spinoza. Μπορούμε να αγαπούμε το θεό όσο φανταζόμαστε [imaginamur] ότι και οι άλλοι τον αγαπούν, τον αγαπούμε όμως διανοητικά μόνο όσο γνωρίζουμε σαφώς τα ενικά πράγματα, –και εν προκειμένω την ατομική μας ουσία-, με το 3ο είδος γνώσης (Ηθική V, θεώρ. XXVII, απόδ.).

Η ευδαιμονία, μαζί με την εμμενή ποιότητά της, την αιώνια αναγκαιότητα, δεν είναι τα επακόλουθα μίας συμμετοχικής αντίληψης του όντος, μίας αντίληψης η οποία εγκαθιδρύει την συμμετοχή του πεπερασμένου όντος στο άπειρο ον. Είναι οι εσωτερικές “ιδιότητες του όντος που γίνεται αντιληπτό μόνο ως ενεργούν στο πεπερασμένο μέρος του Είναι”, όπως χαρακτηριστικά έχει επισημανθεί.

Η ευδαιμονία αυτή γίνεται αντιληπτή ατομικά, στο βαθμό, πάντα, που η γνωσιοθεωρητική πορεία προς τη σύλληψη της ουσίας της υπόστασης και της ατομικής μας ουσίας, λαμβάνει χώρα στους μηχανισμούς της εκάστοτε νόησης, όμως η πορεία αυτή δεν καθιστά (και δεν πρέπει να καθιστά) τον άνθρωπο ον αυτιστικό. Στο βαθμό που κάθε ον διατελεί επί του παρόντος πεπερασμένου κόσμου, οι αλληλεπιδράσεις μεταξύ αυτού και των άλλων όντων αποτελούν και τον αποχρώντα λόγο για επανοηματοδότηση των μέσων που τον περιβάλλουν (λ.χ. από την συγκρότηση της πολιτικής κοινωνίας ως σκοπό, στην αντιμετώπισή της ως το μοναδικό δυνατό πλαίσιο πραγμάτωσης του ευδαιμονείν, και από την άποψη για τον βιοτικό χρόνο ως προ-παιδευτικό, και μόνο χρόνο, στη σπινοζική θεώρηση της έννοιας της διάρκειας ως μετοχής στην αιωνιότητα).

Στο 3ο και τελευταίο κεφάλαιο του 3ου μέρους της μελέτης το οποίο τιτλοφορείται “O ορθολογικός χαρακτήρας του σωτηριολογικού περιεχομένου της σπινοζικής φιλοσοφίας”, εξετάζεται η σχέση του ευδαιμονιστικού μηνύματος που παραδίδει ο Spinoza με το αντίστοιχο, ωστόσο σωτηριολογικό, τόσο παλαιοδιαθηκικό όσο και καινοδιαθηκικό. Με τη γενική, αλλά ενδεικτική σύγκριση χωρίων από την Έξοδο, τις Πράξεις και την Ηθική, επιχειρείται να αναδειχθούν 2 όψεις των ευδαιμονικών διαστάσεων της σπινοζικής φιλοσοφίας:

α.         H μη αναγκαιότητα εξωτερικής μεσολάβησης στην επίτευξη της ευδαιμονίας, και,

β.         O συγχρονικός της χαρακτήρας και η δυνατότητας της να είναι διαρκής.

Οι ανωτέρω σπινοζικές θέσεις ανασυγκροτούνται σε ένα ενιαίο σύστημα, με σκοπό την σαφή επιχειρηματολογία υπέρ της θέσης, ότι η πραγμάτωση της ευδαιμονίας, σύμφωνα με τον Spinoza, εκκινεί από την ελευθερία του υποκειμένου να διαφύγει της αγνοίας του και να αντιληφθεί πλήρως την υπόσταση, την ατομική του ουσία και τα ενικά πράγματα.

Για την απάντηση στο προαναφερθέν δεύτερο υποερώτημα, στο κατά πόσο δηλαδή είναι δυνατόν η μετοχή μας στην ευδαιμονία να λαμβάνει χώρα στον παρόντα πεπερασμένο κόσμο, επιστρατεύεται αρχικά η έννοια της συνείδησης. Η διανοητική αγάπη για το θεό δεν είναι κάτι το οποίο μας έρχεται. Είμαστε η διανοητική αγάπη του θεού ή φύσης (στο βαθμό που η ψυχή μας αποτελεί τμήμα της άπειρης νόησης του θεού ή φύσεως), όπως και είμαστε εκείνη η ιδέα μέσω της οποίας ο θεός ή φύση μας αντιλαμβάνεται. Διαφορετικά, η ύπαρξη μας θα ήταν αδύνατη. Etre, c’ est être heureux. Μας επαρκεί για να ευδαιμονίσουμε να γνωρίζουμε ότι θα ευδαιμονίσουμε. Υπό την προϋπόθεση αυτή, ο δαίμων άνθρωπος (υπό την πλατωνική έννοια, ο δαήμων, ο γνώστης[1]), καθίσταται ευδαίμων και απολαμβάνει την ένωσή του με τον θεό. Επιστρατεύεται επιπλέον η σπινοζική θεωρία αναγωγής της τελειότητας στην πραγματικότητα (ο κόσμος ο οποίος υπάρχει είναι ο μοναδικός υπαρκτός και συνεπώς τέλειος κόσμος, αφού δεν υπάρχει κάποιος άλλος για να τον συγκρίνουμε μαζί του) θεωρία που συνεπάγεται τον έγχρονο χαρακτήρα της ευδαιμονίας.

Το ερώτημα που αφορά στη δυνατότητα της συνεχόμενης μετοχής μας στην ευδαιμονία, εξετάζεται συνεκδοχικά με την προβληματική, εάν η amor dei intellectualis (και συναφώς η μετοχή στην ευδαιμονία) είναι ένα συναίσθημα. Εάν συμβαίνει αυτό, θα πρέπει να αναγνωρίσουμε τη δυνατότητα μετατροπής του συναισθήματος αυτού και συνεπώς την απώλεια ίσως του αρχικού της χαρακτήρα. Την απάντηση εδώ παρέχει η σχέση μεταξύ αιωνιότητας [η ίδια η ύπαρξη στο βαθμό (quatenus) που νοείται ότι παράγεται από αυτόν τούτον τον ορισμό του αιωνίου πράγματος] και διαρκείας [ο τρόπος με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε την ύπαρξη των δημιουργημένων (ή, καλύτερα) παρηγμένων πραγμάτων στο βαθμό που διατηρούνται στην παρούσα ύπαρξή τους]. Η μοναδικότητα της δυνατότητας έκφρασης της αιωνιότητας μέσα στο “πλαίσιο” της διάρκειας, αποτελεί και το εχέγγυο του μόνιμου χαρακτήρα της ευδαιμονίας, εφ’ όσον η γνώση από την οποία παράγεται η αντίληψη της ευδαιμονίας είναι η ίδια αιώνια. Η θεωρία αυτή της μέθεξης στη σωτηρία sub specie aeternitatis δεν σχετίζεται ούτε με μία ανάμνηση της ύπαρξής μας πριν από την παρούσα διάρκεια της ζωής, ούτε με ένα είδος αθανασίας της ψυχής μετά το τέλος της σωματικής μας ύπαρξης. Ο Spinoza αποφεύγει συστηματικά να αναφερθεί σε αθανασία της ψυχής, αλλά υποστηρίζει την αιωνιότητά της, ως εντατό μέρος, ως δύναμη του εννοείν, ως ιδέα, η οποία εκφράζει την ουσία του σώματος sub specie aeternitatis. Αυτό δεν σημαίνει και ότι η ψυχή διαρκεί πέραν της παρούσας σωματικής ύπαρξης. Με την πραγμάτωση όμως του 3ου είδους γνώσης απολαμβάνουμε εμπειρικά την αιωνιότητα της ψυχής την απολαμβάνουμε, δηλαδή, εν παρόντι χρόνω: “Αυτή η εμπειρία ανήκει αναγκαία στο 3ο είδος γνώσης, γιατί το δεύτερο είδος γνώσης δεν κατέχει την εντελή ιδέα της ουσίας του σώματός μας και δεν μας κάνει ακόμα γνωστό ότι η ψυχή μας είναι αιώνια (Ηθική V, θεώρ. XXIII, σχ.). Αν όντως ισχύουν τα ανωτέρω, παραμένει ανοικτό το ερώτημα τι τελικά εξυπηρετεί η ανθρώπινη προσπάθεια για αύξηση των ενεργητικών συναισθημάτων, πληρότητα του conatus από χαρά και μετοχή στην ευδαιμονία, εφ’ όσον με το θάνατο το σώμα μας καταστρέφεται εντελώς και μαζί του χάνεται και η ικανότητά μας να επηρεαζόμαστε. Η απάντηση που προσφέρει ο Baruch Spinoza είναι για άλλη μία φορά τόσο απλή όσο και αιφνιδιαστική: “Ο θάνατος είναι λιγότερο βλαβερός όσο περισσότερη καθαρή και συγκεκριμένη γνώση υπάρχει στην ψυχή”, (Ηθική V, θεώρ. XXXVIII). Έτσι, η προσπάθειά μας για την επίτευξη του ευδαιμονείν είναι ουσιώδης, εφ’ όσον ο γνωρίζων με το 3ο είδος γνώσης και αυξάνων το εντατό μέρος του εαυτού του, με το θάνατο χάνει όσο το δυνατόν λιγότερα.

Σε κάθε περίπτωση, ο ελεύθερος άνθρωπος (και ο Spinoza έχει συνδέσει στενά τις έννοιες σωτηρία/ευδαιμονία/μακαριότητα με την έννοια της ελευθερίας) σκέφτεται οτιδήποτε άλλο εκτός από το θάνατο. Η σοφία του, είναι όχι μελέτη θανάτου, αλλά μελέτη ζωής.

 

Πέτρος Λάζος.

[1] Βλ. Κρατύλος 398b 5-7.

Τα σχόλια έχουν κλείσει.