Μτπ. Εργασία στη Θεολογία

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ

ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ

“ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ”

 

 

 

 

ΠΕΤΡΟΣ ΛΑΖΟΣ

 

 

ΕΝΝΟΙΑ ΚΑΙ ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΗΣ ΕΠΙΝΟΙΑΣ ΚΑΤΑ ΤΟΥΣ ΚΑΠΠΑΔΟΚΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ

 

 

 

Μεταπτυχιακή Διπλωματική Εργασία

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2017

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Απαγορεύεται η αναδημοσίευση μέρους ή όλου του κειμένου με οποιονδήποτε τρόπο, καθώς και η διασκευή του ή η εκμετάλλευσή του σε θέατρο, ραδιόφωνο ή τηλεόραση χωρίς την έγγραφη άδεια του μεταφραστή ή συγγραφέα. Επίσης, απαγορεύεται η αναπαραγωγή της στοιχειοθεσίας, σελιδοποίησης, εξωφύλλου και γενικότερα της όλης αισθητικής εμφάνισης του κειμένου με φωτοτυπικές ή ηλεκτρονικές ή άλλες μεθόδους σύμφωνα με τον ν. 2121/1993 και τη Διεθνή Σύμβαση Βέρνης-Παρισιού, η οποία κυρώθηκε με τον ν. 100/1975, χωρίς την έγγραφη άδεια του συγγραφέα.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

H μεταπτυχιακή αυτή εργασία αφιερώνεται στη μητέρα μου.

 

(Αθήνα, 31/07/2015).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

“Ου    γαρ    δόγμα    τον    λόγον    ποιούμεθα,

ώστε  αφορμήν  δούναι  τοις   διαβάλλουσιν”.

 

Γρηγορίου Νύσσης, Περί της Εξαημέρου PG 44, 68C

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

 

  1. Πρόλογος…………………..…………………………………………………6.
  2. Εισαγωγή…………………..…………..……………………………………8.
  3. Κεφάλαιο 1ο. Οι αντιλήψεις του Ευνομίου περί της επίνοιας…………….………………………………………………………21.
  4. Κεφάλαιο 2ο. Η έννοια της επίνοιας κατά το Μεγ. Βασίλειο………………………………………………………………………..38.
  5. Κεφάλαιο 3ο. Η έννοια της επίνοιας κατά τον Γρηγόριο Νύσσης………………………………………………………………………..90.
  6. Κεφάλαιο 4ο. Η έννοια της επίνοιας κατά τον Γρηγόριο Ναζιανζηνό και τον Αμφιλόχιο Ικονίου…………………………………………………………….…………133.
  7. Κεφάλαιο 5ο. Η σημασία της επίνοιας στο έργο των Καππαδοκών Πατέρων από θεολογική και φιλοσοφική άποψη.……………………………………………………………………….137.
  8. Επίλογος……………………………………………………………………..150.
  9. Βιβλιογραφία………………………………………….…………………15
  10. Δευτερεύουσα Βιβλιογραφία………………………………………………..………….157.
  11. Σύντομο Βιογραφικό Σημείωμα…………………………………………………………………..163.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Πρόλογος

 

Η παρούσα διπλωματική εργασία αποτελεί τον καρπό τριετούς έρευνας και εντάσσεται στα πλαίσια του Μεταπτυχιακού Προγράμματος Σπουδών του Τομέως Δογματικής Θεολογίας του Τμήματος Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.

Στο σημείο αυτό θα ήθελα να τονίσω την ιδιαίτερη σχέση, την οποία ανέπτυξα με την Ορθόδοξη Πατερική Παράδοση, όπως αυτή εγγράφεται στα έργα των Καππαδοκών Πατέρων. Λαμβάνοντας υπ’ όψιν τις μεταπτυχιακές και διδακτορικές μου σπουδές στη φιλοσοφία της νεωτερικότητας (ιδιαίτερα ασχολήθηκα με το έργο των Benedictus Baruch de Spinoza και Π. Κονδύλη αντίστοιχα), η ενασχόλησή μου με τη θεολογική έννοια της επίνοιας -αλλά και τα έργα των Καππαδοκών Πατέρων γενικά- δεν έλαβε χώρα μέσα σε ένα πλαίσιο σχάσης μεταξύ φιλοσοφίας και θεολογίας, ούτε όμως σε ένα πλαίσιο προοπτικιστικής σύνθεσής τους. Εξηγούμαι: Όταν ο προβληματισμός σχετικά με την έννοια της επίνοιας στο έργο των Καππαδοκών Πατέρων ήταν φιλοσοφικός, φιλοσοφικός υπήρξε και ο τρόπος αντιμετώπισής του. Όταν -και όπως συμβαίνει κατά κύριο λόγο- ο προβληματισμός στο ανωτέρω έργο υπήρξε ακραιφνώς θεολογικός, θεολογικός -αντίστοιχα- ήταν και ο τρόπος αντιμετώπισής του. Στη σχέση θεολογίας και φιλοσοφίας στο έργο των Πατέρων της Εκκλησίας δεν θα αναφερθώ ενδελεχώς στη μετά χείρας μελέτη. Στο σημείο αυτό πρέπει να επισημάνω τους προσωπικούς μου προβληματισμούς, τους οποίους μου δημιούργησε η ενασχόλησή μου με ζητήματα δυνατότητας γνώσεως των πραγμάτων -αλλά και του Θεού- στην Ορθόδοξη Θεολογική Παράδοση. Ούτε στο σημείο αυτό θα επεκταθώ πολύ. Επιθυμώ μόνο να σημειώσω, ότι η συγγραφή της μετά χείρας μελέτης συνοδεύτηκε από ειλικρινή προσωπικό προβληματισμό σχετικά με ζητήματα θεογνωσίας στην Ορθόδοξη Πατερική Παράδοση.

Κλείνοντας, θα ήθελα να εκφράσω τις θερμές μου ευχαριστίες στον ομότ. καθ. Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας του Τμήματος Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης κ. Γ. Μαρτζέλο, για την αφορμή που μου έδωσε να ασχοληθώ με το θέμα της έννοιας και της σημασίας της επίνοιας στο έργο των Καππαδοκών Πατέρων. Η αφορμή για την ενασχόλησή μου με το θέμα αυτό δόθηκε στο πλαίσιο των μεταπτυχιακών μαθημάτων του με τίτλο “Δόγμα και Φιλοσοφία στην Ορθόδοξη Παράδοση Α΄ και Β΄”. Θέλω να ευχαριστήσω επίσης και τον καθ. Δογματικής Θεολογίας κ. Ιωάννη Κουρεμπελέ για το μεταπτυχιακό μάθημα “Δογματική Θεολογία στη Δύση κατά τους Νεότερους Χρόνους Α΄ και Β΄”. Τέλος, οφείλω να ευχαριστήσω και τον αναπληρωτή καθηγητή κ. Στυλιανό Τσομπανίδη, για τη βοήθεια την οποία μου προσέφερε κατά την διάρκεια των μαθημάτων, τα οποία παρέδωσε κατά τη διάρκεια του Προγράμματος Μεταπτυχιακών Σπουδών “Δογματική Θεολογία” και στα οποία παρεβρέθην.

Σαφώς, δεν θεωρώ περιττό να τονίσω, ότι την αποκλειστική ευθύνη για τα όσα αναφέρονται στη μετά χείρας μελέτη φέρω αποκλειστικά εγώ.

 

 

 

 

 

 

                                      Πέτρος Λάζος

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Εισαγωγή

 

 

Ο λόγος που με οδήγησε στη συγγραφή μίας μελέτης μέσω της οποίας ερευνάται η έννοια της επίνοιας στα έργα των Καππαδοκών Πατέρων είναι διττός. Αφ’ ενός φιλοσοφικός -καθώς η σχέση των ονομάτων με τα πράγματα αποτελεί κορυφαίο φιλοσοφικό ερώτημα, το οποίο έχει τις απαρχές του στην πλατωνική φιλοσοφία, αλλά αναλύεται επαρκώς και από τη σύγχρονη φιλοσοφία[1]– και αφ’ ετέρου, θεολογικός, καθώς, ως θεολόγο, με απασχόλησε το ερώτημα της θεογνωσίας και όσα συνεπάγεται αυτό στην Ορθόδοξη Πατερική Παράδοση. Tο ερώτημα της θεογνωσίας αυτό σχετίζεται, σαφώς, με ερωτήματα που αφορούν τη σχέση των ονομάτων με τα πράγματα, αλλά, και τα (βασικά) ερωτήματα του σε τι ακριβώς συνίσταται η επίνοια, πως λειτουργεί, και πως μπορούμε να προσεγγίσουμε, αφ’ ενός και να διερευνήσουμε, αφ’ ετέρου, τις θεολογικές της καταβολές, τη χρήση της εντός του συγκειμένου στα έργα των Καππαδοκών Πατέρων, αλλά και τη σημασία της έννοιας σε αναλύσεις του όρου αυτού από σύγχρονους ερευνητές[2].

Αναφορικά με τη μεθοδολογία, η οποία χρησιμοποιείται στη μετά χείρας μελέτη, ας σημειωθεί ότι αυτή είναι συνθετική, αλλά και αναλυτική, όπου ως συνθετική πρέπει να εκληφθεί το ότι λαμβάνει υπ’ όψιν της τη Χριστιανική Γραμματεία, ενώ, ως αναλυτική θα πρέπει να εκληφθεί το ότι -ως μέθοδος- διευκρινίζει το περιεχόμενο εννοιών, καθώς στο “έργο της Δογματικής πρέπει να δεσπόζη το ερμηνευτικόν στοιχείον, διά της επεξεργασίας και διασαφήσεως των δογματικών εννοιών”[3]. Ο λόγος, ο οποίος με οδήγησε στη συγγραφή της μετά χείρας μελέτης, είναι -όπως τονίστηκε- τόσο θεολογικός, όσο και φιλοσοφικός. Σκοπός της μετά χείρας μελέτης είναι να διερευνήσει την έννοια της επίνοιας στη σκέψη των Καππαδοκών Πατέρων και να αποδείξει τη σημασία της έννοιας της επίνοιας όσον αφορά τη σχέση ονομάτων και πραγμάτων. Είναι γεγονός, ότι -μέσω της επίνοιας- ο άνθρωπος -σύμφωνα με τους Καππαδόκες Πατέρες- παρέχει ονόματα στα πράγματα, οδηγούμενος       -έτσι- στη θεογνωσία, που συνίσταται όχι στη γνώση της ουσίας του Θεού, αλλά στη γνώση των ιδιοτήτων της ουσίας αυτής. Αναφορικά με τη δυνατότητα αυτή γνώσης των ιδιοτήτων της ουσίας του Θεού -μέσω της επίνοιας- ασχολήθηκαν διεξοδικά -μεταξύ των Καππαδοκών Πατέρων- οι Μ. Βασίλειος και Γρηγόριος Νύσσης. Ασχολήθηκαν όμως   -με αναφορές τους- καί ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός, αλλά καί ο Αμφιλόχιος Ικονίου. Έτσι, η εργασία δομείται σε εισαγωγή και πέντε κεφάλαια. Στην εισαγωγή αποτιμάται η διαδρομή της έννοιας της επίνοιας κατά την αρχαία ελληνική σκέψη και αναφέρονται κάποιες βασικές προϋποθέσεις κατανόησης της Ορθόδοξης θεολογικής σκέψης γενικά. Στο πρώτο κεφάλαιο διερευνώνται διεξοδικά οι απόψεις του Ευνομίου σχετικά με τις θεωνυμίες, τη σχέση ονομάτων και πραγμάτων και την επίνοια γενικά. Στο δεύτερο κεφάλαιο λαμβάνει χώρα η πραγμάτευση των θέσεων του Μ. Βασιλείου σχετικά με τις αντίστοιχες θέσεις του Ευνομίου. Στο τρίτο κεφάλαιο διερευνώνται οι απόψεις του Γρηγορίου Νύσσης, οι οποίες διατυπώθηκαν προϋποθέτοντας τον διάλογο Μ. Βασιλείου και Ευνομίου. Ο Γρηγόριος Νύσσης, ωστόσο, διατυπώνει και τη δική του, ιδιαίτερη και αυτοτελή διδασκαλία σχετικά με την έννοια της επίνοιας, την οποία μάλιστα αναπτύσσει διεξοδικά. Στο τέταρτο κεφάλαιο γίνεται μικρή μνεία στις απόψεις του Γρηγορίου Ναζιανζηνού (αλλά και του Αμφιλόχιου Ικονίου), σχετικά με την έννοια της επίνοιας. Τέλος, στο πέμπτο κεφάλαιο, λαμβάνει χώρα μία προσπάθεια φιλοσοφικής και θεολογικής αξιολόγησης και αποτίμησης των όσων αναφέρονται στα τέσσερα προηγούμενα κεφάλαια. Σαφώς, θα πρέπει να τονιστεί, ότι η σκέψη των Καππαδοκών Πατέρων πρέπει να νοηθεί εν αναφορά σε σύστημα, το οποίο συγκροτείται από έναν ιστό συστηματικό και αυτό (το σύστημα) προκύπτει από τις ομοιότητες που υπάρχουν έσωθεν του θεολογικού τους στοχασμού[4].

Το ερώτημα το οποίο αφορά τη σχέση των ονομάτων με τα πράγματα αποτελεί -όπως προειπώθηκε- κορυφαίο φιλοσοφικό -αλλά και θεολογικό- ερώτημα, το οποίο εντοπίζεται -αρχικά- στη φιλοσοφία του Πλάτωνος[5]. Το πρόβλημα για τον Πλάτωνα είναι τόσο γνωσιολογικό, όσο και οντολογικό και σχετίζεται με το γενικότερο ερώτημα περί προτεραιότητας του είναι ή του συνειδέναι. Για τον Πλάτωνα στον Κρατύλο -όπως προκύπτει και από τον υπότιτλο του διαλόγου, ο οποίος επιγράφεται “Περί ορθότητος ονομάτων”-, κύριο ζήτημα -εκτός των σε άλλους διαλόγους διερευνηθέντων ζητημάτων (οντολογικό, ηθικό, αισθητικό)- είναι η “πρόελευση και, κατά κύριο λόγο, η λειτουργία και οι δυνατότητες της γλώσσας”[6]. Σε αυτό το πλαίσιο -και όχι μόνο- θα πρέπει να νοηθεί ο πλατωνικός διάλογος και η κριτική του από σύγχρονους ερευνητές[7], δεδομένου ότι η θέση περί ανακαλύψεως των ονομάτων των πραγμάτων -προκειμένου να φωτιστεί η πραγματικότητα- υπήρχε πολύ πριν από τη συγγραφή του Κρατύλου[8]. Όπως αντιλαμβάνεται εύκολα κανείς, ως κεντρικό ερώτημα στον Κρατύλο νοείται η σχέση ονομάτων και πραγμάτων. Ποία η διαδρομή, όμως, του συγκεκριμένου ερωτήματος μέχρι και τον Πλάτωνα;

Για τον Ηράκλειτο, για τον οποίο “τα πάντα είναι κίνησις και γεννώνται και παρέρχονται αδιαλείπτως”[9], γλώσσα και πραγματικότητα τελούν σε σχέση σημασιολογική, καθώς ο Ηράκλειτος ακολουθεί -τρόπον τινά- ό, τι αναφέρει και ο χρησμός του μαντείου των Δελφών για τον Απόλλωνα, ότι, δηλαδή, “ούτε λέγει ούτε κρύπτει, αλλά σημαίνει[10]. Έτσι, θα υποστηριχθεί μία σαφής -κατά τη γνώμη μας- αντιστοιχία μεταξύ πραγματικότητας και γλώσσας, με την πρώτη να νοείται ως ουσία, μία αντιστοιχία -άλλως ειπείν- ουσίας των πραγμάτων και γλώσσας. Εν συνεχεία, το ερώτημα απασχόλησε τον Ηρόδοτο, ο οποίος, μελετώντας τις γλώσσες διαφόρων εθνικοτήτων -στα πλαίσια της μελέτης των πολιτισμών τους- μελέτησε και τη σχέση των ονομάτων με τα πράγματα.

Στον πλατωνικό διάλογο Κρατύλος, όμως, το θέμα αναλύεται διεξοδικότερα από όσο αναφέραμε. Εδώ τα πρόσωπα του διαλόγου Κρατύλος και Ερμογένης εκπροσωπούν δύο διαφορετικές απόψεις: Ο μεν Κρατύλος υπερασπίζεται την άποψη ότι τα ονόματα και οι λέξεις γενικότερα, “διαθέτουν «φυσική ορθότητα», ότι μεταξύ του ονόματος και του πράγματος που δηλώνεται από το όνομα υπάρχει αλληλουχία, ώστε με τη λέξη αποδίδεται η φύση του πράγματος”[11]. Από την άλλη, ο Ερμογένης υποστηρίζει, ότι “η απόδοση ονομάτων στα πράγματα είναι ένα είδος «σύμβασης», συμφωνίας των ανθρώπων, ώστε τα ονόματα απηχούν την ανθρώπινη -συχνά αυθαίρετη- βούληση”[12]. Για τον Κρατύλο (και εδώ ομοιάζει υπό κάποιες προϋποθέσεις της η διδασκαλία του Μ. Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης με αυτήν του Πλάτωνος), ως ορθό πρέπει να εκλαμβάνεται ένα όνομα, το οποίο αποτελείται από τέτοιους φθόγγους, ώστε και ο ήχος -ο οποίος παράγεται άμα τη εκφορά του– “να συνδέεται με τη φυσική υπόσταση του σημαινόμενου πράγματος, οπότε, οποιαδήποτε άλλη εκδοχή, βασισμένη σε άλλα κριτήρια, να κρίνεται αυτονόητα λανθασμένη”[13]. Η σκέψη αυτή του Κρατύλου -ως προς την ενδεχόμενη αλήθεια ή το ψεύδος μίας λέξης- ομοιάζει -εκ πρώτης όψεως- με τη θέση του Μ. Βασιλείου (και συναφώς του Γρηγορίου Νύσσης), ως προς τη δυνατότητα της γλώσσας -μέσω της επίνοιας- να δημιουργεί ονόματα, τα οποία ανταποκρίνονται τόσο σε όντα φανταστικά, [θα έλεγε κανείς “ψευδή” (αν και το φανταστικό δεν ταυτίζεται με το ψευδές κατ’ ουσίαν)], όσο και σε όντα πραγματικά.

Ωστόσο -και όπως θα αποδειχθεί παρακάτω- δεν συμβαίνει αυτό. Ο Μ. Βασίλειος -όπως και ο Γρηγόριος Νύσσης- δεν υποστηρίζουν μόνον τη δυνατότητα των ονομάτων να ανταποκρίνονται σε πλάσματα φανταστικά (κατασκευασμένα υπό ψεύδος), ή πραγματικά, αλλά              -ξεκινώντας αντίστροφα- πιστεύουν ακράδαντα, ότι τα ονόματα που δημιουργεί η επίνοια -αυτή η ιδιαίτερη, όπως θα διαφανεί, λειτουργία της ανθρώπινης νόησης- εκφράζουν, δηλώνουν τις ιδιότητες των όντων. Θα έλεγε κανείς, ότι -με τα σημερινά δεδομένα- στη σκέψη του Μ. Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης, τα ονόματα περιγράφουν τα όντα, τα πράγματα και δεν ανταποκρίνονται στην ουσία τους. Γι’ αυτό και η επίνοια μπορεί -κατά τους Μ. Βασίλειο και Γρηγόριο Νύσσης- να κατασκευάζει και πλάσματα φανταστικά.

Ας δούμε, όμως, εναργέστερα, πως εξελίσσεται το πλατωνικό ερώτημα. Εφ’ όσον -κατ’ αρχήν- υπάρχει αληθής και ψευδής λόγος, επόμενο είναι να υφίστανται και αληθή ή ψευδή ονόματα. Εφ’ όσον         -επιπλέον- η γλώσσα λειτουργεί ως όργανο επικοινωνίας, “το σωστό όνομα δεν μπορεί να είναι αποτέλεσμα προσωπικής επιλογής”[14]. Επόμενο είναι, λοιπόν, να πρέπει “η αυθαιρεσία μας […], να περιοριστεί και ν’ αποκλειστεί το ενδεχόμενο δημιουργίας «προσωπικής» γλώσσας”[15], καθώς, “αυθαιρεσία στην ονοματοδοσία αποκαλύπτει αυθαιρεσία στη θέαση της πραγματικότητας, γεγονός που παραπέμπει στις υποκειμενικές και σχετικιστικές αντιλήψεις της σοφιστικής”[16]. Στις απόψεις του Κρατύλου λανθάνει -σαφώς- μία υπόρρητη απόλυτη αντιστοιχία μεταξύ γλώσσας και πραγματικότητας, ονομάτων και πραγμάτων. Ας δούμε, όμως, σαφέστερα, τι είδους αντιστοιχία είναι αυτή. Είναι ουσιώδης (υποστατική) ή είναι σημασιολογική; Για τον Κρατύλο -και όσους τάσσονται με τη φύσει ονοματοθεσία των πραγμάτων- η αντιστοιχία αυτή είναι σαφώς υποστατική (ουσιώδης), καθώς “τα πράγματα διαθέτουν σταθερή υπόσταση, ανεξάρτητη από το νοούν υποκείμενο, το οποίο πρέπει να προσαρμοστεί στον αδήριτο τούτο κανόνα και ν’ αποδίδει τα ονόματα με την επίγνωση πως αυτά είναι κατά κύριο λόγο διακριτικά της υπόστασης των πραγμάτων και επιπλέον διδακτικά των στοιχείων της πραγματικότητας”[17]. Εδώ πρέπει να τονιστεί, ότι η προσπάθεια του Πλάτωνος να εξηγήσει τη σχέση ονομάτων και πραγματικότητας             -πρόβλημα ήδη διατυπωμένο στον Φαίδρο– συνδέεται με τον (ευρύτερο) προβληματισμό του Πλάτωνος, ότι “δεν μπορούμε να πάρουμε έναν όρο και να πούμε ότι υπάρχει μία Ιδέα που «αντιστοιχεί» σε αυτόν”[18]. Δεν θα επεκταθώ, εδώ, περισσότερο τόσο στην πλατωνική θεωρία των Ιδεών, όσο και στην απάντηση του σχετικού ερωτήματος από τον Πλάτωνα. Θα παραπέμψω, ωστόσο, στην άποψη, ότι “στον Κρατύλο ο Πλάτων πηγαίνει ένα βήμα πιο πέρα και εξηγεί με μεγαλύτερη λεπτομέρεια ποιο είναι το πρόβλημα με αυτή την έννοια της αντιστοιχίας και αναρωτιέται σε τι συνίσταται η τελευταία”[19]. Σημασία έχει, όμως, εδώ να τονιστεί, ότι η λεγόμενη φύσει ονοματοθεσία των πραγμάτων δεν συνδέεται (όπως θα γίνει αργότερα από τον Ευνόμιο), με απόψεις ονοματοδοσίας των πραγμάτων από το θείο (στον Ευνόμιο από τον Θεό), καθώς, “o Κρατύλος […] δεν αναφέρεται τόσο στην «προέλευση» της γλώσσας, όσο στις αρχές της φιλοσοφικής και της επιστημολογικής ονοματολογίας”[20]. Ως φύσει ονοματοδοσία δεν πρέπει να θεωρήσουμε την απόδοση ονομάτων στα πράγματα κατά την προέλευσή τους στο είναι, κατά τη μετάβαση του κόσμου από την ανυπαρξία στην ύπαρξη, όπως θα μπορούσε να υποθέσει κάποιος (και όπως κάνει, τελικά, ο Ευνόμιος, όπως θα δούμε παρακάτω, σε διαφορετικό, ωστόσο, πλαίσιο), από ένα θείο ον, αλλά την απόδοση ονομάτων στα πράγματα από έναν αρχικό ονοματουργό, όπως χαρακτηριστικά αναφέρεται στον Κρατύλο.

Αντίθετη άποψη έχει ο Ερμογένης. Ο Ερμογένης, ακολουθώντας συμβασιοκρατικές αντιλήψεις της εποχής του, υποστηρίζει, ότι η γλώσσα είναι ολότελα αυθαίρετη, καθώς “αν μου αρέσει να ονομάζω ένα πράγμα με κάποιο ορισμένο όνομα, τότε το όνομα αυτό αποτελεί για μένα το πραγματικό όνομα του πράγματος, ακόμα και στην περίπτωση που η ονομασία του πράγματος, την οποία προτιμώ, αντιβαίνει στον τρόπο, με τον οποίο ονομάζουν το πράγμα οι άλλοι”[21].  Αποτέλεσμα της παραπάνω άποψης είναι, όμως, η δημιουργία μίας ιδιωτικής γλώσσας, μίας γλώσσας ατομικής, μίας γλώσσας, η οποία ονομάζει τα πράγματα ανάλογα με την αρέσκειά της[22].

Αυτό, σαφώς, δεν μπορεί να εφαρμοστεί ως κριτική, όσον αφορά τη δυνατότητα της επίνοιας -σύμφωνα με τη σκέψη του Μ. Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης- να δημιουργεί τα ονόματα των πραγμάτων. Πιο απλά, δεν είναι δυνατόν να υποστηριχθεί, ότι -για τον Μ. Βασίλειο και τον Γρηγόριο Νύσσης- η επίνοια παρέχει τα ονόματα των όντων σε βάση υποκειμενική, άρα σχετικιστική. Αφ’ ενός, ένας τέτοιος προβληματισμός (σχετικισμός ή αντικειμενικότητα), δεν υφίσταται συστηματοποιημένος στο έργο των Καππαδοκών Πατέρων. Αφ’ ετέρου, επειδή ο Ευνόμιος υποστηρίζει (και ενάντια σε αυτό συγκροτείται η απάντηση του Μ. Βασιλείου), ότι ο Θεός “αφ’ ενός εγκατέσπειρε τα πραγματικά ονόματα εις τας ψυχάς των ανθρώπων κατά την δημιουργίαν των και αφ’ ετέρου εδίδαξεν ο ίδιος τα ονόματα ταύτα εις τους ανθρώπους διά μέσου της συναναστροφής και «ομιλίας» αυτού μετά των πρωτοπλάστων και των εκλεκτών ανδρών της Παλαιάς Διαθήκης”[23], ένας τέτοιος προβληματισμός πρέπει να θεωρηθεί ως εκ των ων ουκ άνευ στον διάλογο Ευνομίου-Μ. Βασιλείου και Γρηγορίου Νύσσης. Θα επανέλθω στη διδασκαλία του Ευνομίου για την εν λόγω εκδήλωση της θείας πρόνοιας και την απάντηση του Μ. Βασιλείου σχετικά, ωστόσο, παρακάτω.

Ποία άποψη -κλείνοντας- προκρίνει, ωστόσο, ο Σωκράτης; Αρχικά να υπογραμμιστεί, ότι ο Σωκράτης (και μέσω αυτού ο Πλάτων), αποδέχεται τον ρόλο και τον σκοπό του νομοθέτη, δηλαδή του ειδικού στην ονοματολογία, ο οποίος “πληροί τη βασική προϋπόθεση ορθότητας, την απόδοση της φύσης του σημαινόμενου πράγματος και τη διάκρισή του από τα άλλα”[24]. Πιο συγκεκριμένα, κατά τον καθορισμό των ονομάτων, αυτός “καθοδηγείται από την καθαρή πρότυπη μορφή του είδους, από εκείνο ο έστιν όνομα […], δηλαδή από την πιο πραγματική μορφή ονόματος”[25]. Η διαδικασία αυτή μπορεί να “εγγυηθεί και την ορθότητα δύο ονομάτων, ενός Ελληνικού και ενός βαρβαρικού, που αποδίδονται στο ίδιο πράγμα: αν οι λέξεις αποδίδουν σωστά την ουσία του πράγματος και τη λειτουργία του, η διαφορά των φθόγγων δεν έχει σημασία”[26]. Τεκμαίρεται, έτσι, εδώ η προσπάθεια του Πλάτωνος -μέσω του Σωκράτη- να εξελίξει το ερώτημα κατά πόσον τα ονόματα ανταποκρίνονται (και πρέπει να ανταποκρίνονται), στα πράγματα σε ερώτημα επιστημονικό. Ωστόσο, στη σωκρατική σκέψη -και εδώ δεν αποφεύγεται ένας (κατά τα άλλα ορθός, αν λάβουμε υπ’ όψιν την εποχή που διατυπώνεται), ουσιολογισμός- οι “λέξεις αποδίδουν σωστά την ουσία του πράγματος”.

Ο Σωκράτης, στη συνέχεια της επιχειρηματολογίας του -εφ’ όσον επανατονίσει ότι όπισθεν των ονομάτων υπάρχουν τα πρώτα ονόματα[27], τα οποία δεν επιδέχονται περαιτέρω ανάλυσης ή αναγωγής σε άλλα (και εδώ λανθάνει η θεωρία των Ιδεών)- θα ασχοληθεί με το ερώτημα (το οποίο εν μέρει αφορά και τον διάλογο Ευνομίου-Μ. Βασιλείου), για ποιο λόγο είναι δυνατόν να υφίστανται ψευδή ονόματα, ψευδείς δηλώσεις, οι οποίες έχουν, ωστόσο, νόημα. Ο Μ. Βασίλειος θα υπερσκελίσει το ερώτημα αυτό, αποδεχόμενος, ότι, εφ’ όσον η επίνοια δημιουργεί τα ονόματα των πραγμάτων, είναι δυνατόν να υφίστανται και ονόματα ψευδών πραγμάτων, τα οποία, ωστόσο, δεν στερούνται νοήματος, στερούνται, ωστόσο, αλήθειας.

Αυτό (η αναντιστοιχία μεταξύ Πλάτωνος και Μ. Βασιλείου), γίνεται περισσότερο κατανοητό, εάν αναλογιστεί κανείς, ότι, για τον Πλάτωνα, “κάθε όνομα αποτελεί «αναπαράσταση» (μίμημα) του πράγματος που ονομάζει”[28], ενώ, για τον Μ. Βασίλειο, τα ονόματα δηλώνουν απλώς τις ιδιότητες των πραγμάτων, των όντων.

Δεν θα επεκταθώ περισσότερο στην ανάλυση του διαλόγου περί ονοματοδοσίας στον Πλάτωνα. Τα όσα -εισαγωγικά- παραθέτω,  εξυπηρετούν την αποδέσμευση μίας πιθανής εξάρτησης της σκέψης του Μ. Βασιλείου από πλατωνικές και πλατωνίζουσες αντιλήψεις[29] και όχι την απόδειξη της υπεροχής των θέσεων του Μ. Βασιλείου έναντι των αντιλήψεων του Πλάτωνος ή το αντίστροφο.

Στον Αριστοτέλη, βασικό επικριτή της πλατωνικής θεωρίας των Ιδεών, το πρόβλημα της φύσειθέσει– ονοματοθεσίας των πραγμάτων συνδέεται με γενικότερες γνωσιοθεωρητικές αντιλήψεις, οι οποίες -με τη σειρά τους- αναφέρονται στη δυνατότητα μίας πρότασης να είναι αληθής ή ψευδής[30], στην τήρηση της αρχής της μη αντίφασης, αλλά -και κυρίως- στη δυνατότητα συλλογής (μέσω ονομάτων), των ιδιοτήτων ενός πράγματος, οι οποίες -με την ολοκλήρωση της συλλογής τους- περιέχουν την υπόσταση (ως ουσία), του πράγματος[31]. Και εδώ, ωστόσο, επικρατεί ένας (για την εποχή την οποία διατυπώθηκε δεκτός), ουσιολογισμός[32], καθώς, σε κάθε περίπτωση, επιδίωξη του Αριστοτέλη είναι να ανακαλύψει την ουσία των πραγμάτων. Επικρατεί επίσης και μία πραγματοκρατική αντίληψη, όπου “το αντικείμενο της γνώσεως όλως ανεξάρτητον από του γινώσκοντος υποκειμένου υπάρχει εκτός της συνειδήσεως και έχει απόλυτον πραγματικότητα”[33]. Δεν σκοπεύω να εξετάσω τη δυνατότητα ενός πράγματος να υφίσταται ή μη εκτός συνείδησης, να υφίσταται ανεξάρτητα από την (γιατί όχι), πραγματικότητα της ίδιας της συνείδησης. Η προτεραιότητα του είναι ή του συνειδέναι, η οποία αποτέλεσε αγκάθι για ολόκληρη τη φιλοσοφική σκέψη αίρεται, εάν αναλογιστεί κανείς τη διδασκαλία του Μ. Βασιλείου περί γνωσιοθεωρητικής και όχι οντολογικής υποδιαίρεσης του γνωστικού αντικειμένου στις ιδιότητές του από την επίνοια, όπως θα αναφερθεί διεξοδικά παρακάτω. Ας σημειώσω εδώ, ωστόσο, ότι οποιαδήποτε αναφορά σε ομοιότητα της διδασκαλίας του Μ. Βασιλείου με αριστοτελικές απόψεις αποσαρθρώνεται, εάν αναλογιστεί κανείς, ότι, για τον Μ. Βασίλειο, το πράγμα παραμένει κατ ουσίαν απροσπέλαστο.

Αυτή ήταν η ατμόσφαιρα πριν από την εποχή κατά την οποία έλαβε χώρα ο διάλογος μεταξύ Ευνομίου και Μ. Βασιλείου -καθώς και Γρηγορίου Νύσσης. Ωστόσο, τα ερωτήματα -τα οποία απασχόλησαν τους Καππαδόκες Πατέρες και τον Ευνόμιο- ήταν θεολογικά. Πέραν των αναφορών αυτών στην ιστορία της έννοιας “επίνοια”, θα τολμούσα να προσθέσω ότι η “επίνοια” αναφέρεται και σε άλλους συγγραφείς της αρχαίας ελληνικής γραμματείας, όπως ο αρχαίος φιλόσοφος Πρόκλος, σύμφωνα με τον οποίο, ως “επίνοια” ορίζεται η “θεϊκή έμπνευση”[34], “η έμπνευση του δαίμονα, ο οποίος τον κινούσε [τον Σωκράτη ενν.] προς το θεϊκό έρωτα και, κατά δεύτερο λόγο, τον υποστήριζε στα ζητήματα της ζωής και οργάνωνε την πρόνοιά του για τους ατελέστερους”[35].

Αυτήν την ατμόσφαιρα θα πρέπει να λάβουμε υπ’ όψιν μας πριν την ανάλυση της αντιπαράθεσης μεταξύ Ευνομίου-Μ. Βασιλείου και Γρηγορίου Νύσσης στα επιχειρήματά της, λαμβάνοντας -επιπρόσθετα- υπ’ όψιν, ότι η αντιπαράθεση αυτή ήταν -όπως θα διαφανεί και από τα παρακάτω- ακραιφνώς θεολογική, ενδεδυμένη ένδυμα φιλοσοφικό. Όπως θα αναφερθεί και παρακάτω, από τις απόψεις -οι οποίες αναφέρθηκαν- ο Ευνόμιος θα υιοθετήσει τις απόψεις του Κρατύλου περί φύσει ονοματοθεσίας των πραγμάτων.

Χαρακτηριστικό, ωστόσο, γνώρισμα της θεολογικής αυτής αντιπαράθεσης, υπήρξε η απάντηση των Καππαδοκών Πατέρων στις ακραίες αρειανικές απόψεις του Ευνομίου[36], ο οποίος υποστήριζε την πλήρη ετερουσιότητα Πατρός και Υιού. Μέσα στο πλαίσιο των αιρετικών αυτών αντιλήψεών του, διαμόρφωσε μία διδασκαλία, η οποία θέλει τα ονόματα να δηλώνουν την ουσία των πραγμάτων[37], διδασκαλία η οποία αποτέλεσε -εν προκειμένω- και ένα από τα σημεία σύγκρουσης με τους Καππαδόκες Πατέρες Μ. Βασίλειο και Γρηγόριο Νύσσης. Οι Πατέρες της Εκκλησίας έπρεπε, δηλαδή -λόγω των ανωτέρω προκλήσεων- να αποδείξουν την ομοουσιότητα μεταξύ Πατρός και Υιού, δίχως παράλληλα να υποπέσουν στην ουσιοκρατία του Ευνομίου. Για αυτόν τον λόγο υποστήριξαν, ότι τα ονόματα των υποστάσεων του Πατρός και του Υιού δεν δηλώνουν την ουσία, αλλά τις ιδιότητες των δύο προσώπων της Αγ. Τριάδας, οι οποίες ονομάζονται υποστατικές ιδιότητες, δηλώνουν -άλλως ειπείν- τις διαφορετικές μεν, αλλά μίας ουσίας υποστάσεις του τριαδικού Θεού. Το ερώτημα, όμως, τι συμβαίνει με τα πράγματα και το ερώτημα εάν -στη σκέψη του Μ. Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης- τα ονόματα των πραγμάτων δηλώνουν την ουσία τους (ρεαλισμός) ή δηλώνουν τις ιδιότητές τους (νομιναλισμός), θα ερευνηθούν εξαντλητικά στη μετά χείρας μελέτη.

Σαφώς -και όπως παραπάνω ειπώθηκε- σε όλα τα προηγούμενα λανθάνει το πρόβλημα της σχέσης ονομάτων και πραγμάτων. Τα ερωτήματα, τα οποία εκβάλλουν από την παραπάνω προβληματική, μπορούν να συνοψιστούν στα εξής: Περιέχουν τα ονόματα των πραγμάτων την ουσία ή τις ιδιότητές τους; Είναι φύσει ή θέσει η μεταξύ τους σχέση; Μήπως διέλαθε από την πρωτοποριακά νομιναλιστική θέση των Καππαδοκών Πατέρων το ενδεχόμενο να υποπέσουν σε έναν αριστοτελισμό, σύμφωνα με τον οποίο οι ιδιότητες των πραγμάτων (η συγκέντρωση, γνώση και απαρίθμηση των ιδιοτήτων τους), συγκροτούν και την ουσία των πραγμάτων[38]; Όλα τα ανωτέρω ερωτήματα θα εξεταστούν αναλυτικά στο κυρίως μέρος της μετά χείρας μελέτης.

Τα παραπάνω σχετίζονται με το γεγονός, ότι -στη θεολογία του Γρηγορίου Νύσσης- “ουδεμία αντίθεσις δύναται να υπάρξη μεταξύ πίστεως και λογικού, εφ’ όσον αμφότερα υπό του Θεού έχουν δοθή εις τον άνθρωπον”[39]. Αφετηρία της θεολογικής σκέψης του Γρηγορίου Νύσσης αποτελεί η άποψή του περί υπάρξεως αισθητού και νοητού κόσμου. Σημαντικό είναι, όμως, να τονιστεί, ότι “κεντρικό σημείον της θεολογικής διδασκαλίας του Γρηγορίου Νύσσης, βάσει του οποίου δύναται να κατανοηθή το σύνολον της διά φιλοσοφικών εκφράσεων διατυπωθείσης διδασκαλίας του, είναι το δημιουργικόν γίγνεσθαι του τριαδικού Θεού και του ανθρωπίνου προσώπου”[40]. Ερώτημα παραμένει, ωστόσο, εάν υφίσταται διάκριση (διαρχία) στο προαναφερθέν γίγνεσθαι, υπό την έννοια του να διαιρείται σε πολλά επί μέρους “γίγνεσθαι”. Η απάντηση στο ερώτημα είναι, ότι “δεν υφίσταται διαρχία μεταξύ του δημιουργικού γίγνεσθαι του τριαδικού Θεού και του ανθρωπίνου προσώπου. Κατά τινά τρόπον υπάρχει εν μόνον γίγνεσθαι, εντός του οποίου εντάσσεται το γίγνεσθαι των αυτεξουσίων λογικών όντων, δημιουργημάτων του τριαδικού Θεού”[41]. Αυτή η ανυπαρξία διαρχίας[42] συνδέεται με το γεγονός της φανέρωσης του Θεού στην κτίση και την Ιστορία. Τα τρία πρόσωπα της Αγ. Τριάδας, ως θείο γίγνεσθαι, πρέπει να νοηθούν ως πρόσωπα κινητικά, με την κίνησή τους να νοείται ως κίνηση δημιουργική, την ίδια στιγμή, κατά την οποία, το ανθρώπινο γίγνεσθαι θα πρέπει να νοηθεί ως “μετοχή εις το θείον προς αύξησιν και τελείωσιν των ανθρώπων”[43], λαμβανομένου, σαφώς, υπ’ όψιν του γεγονότος, ότι η κίνηση αυτή είναι κίνηση αγαπητική, κίνηση ως αγάπη στην κοινωνία των προσώπων αυτών[44]. Τα παραπάνω σχετίζονται ακριβώς με το πρόβλημα θεογνωσίας, το οποίο προέκυψε κατά τους χρόνους του Ευνομίου και των Καππαδοκών Πατέρων και το οποίο εξαρτάται, συναφώς, από τη δυνατότητα ή μη απόδοσης ονομάτων στον Θεό, καθώς και το τι είδους ονόματα είναι αυτά.

Έχοντας υπ’ όψιν τις πληροφορίες αυτές, οι οποίες αποτελούν -εν μέρει- το υπόβαθρο πάνω στο οποίο δομήθηκε ο διάλογος μεταξύ Ευνομίου και Μ. Βασιλείου και Γρηγορίου Νύσσης, μπορούμε να προχωρήσουμε με ασφάλεια στη διερεύνηση των ερωτημάτων -τα οποία ετέθηκαν στην αρχή της εισαγωγής της μετά χείρας μελέτης- και στην ανάλυση της αιρετικής Τριαδολογίας και των γνωσιοθεωρητικών θέσεων του Ευνομίου αρχικά και των Μ. Βασιλείου αλλά και Γρηγορίου Νύσσης ακολούθως.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Κεφάλαιο Πρώτο

 

 Οι αντιλήψεις του Ευνομίου περί της επίνοιας

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Θα πρέπει, αρχικά, να υπογραμμιστεί, ότι η έννοια της επίνοιας ορίζεται ως κεντρική έννοια στη διαμάχη μεταξύ του Ευνομίου και των δύο Καππαδοκών Πατέρων[45] Μ. Βασιλείου και Γρηγορίου Νύσσης. Στον Ανατρεπτικό του Απολογητικού του δυσσεβούς Ευνομίου του Μ. Βασιλείου[46] αναφέρεται χαρακτηριστικά: “Εφ’ οις προτεθέντων των θεολόγων της Εκκλησίας, ανεγνώσθη από μεν του μεγάλου Βασιλείου πολλά τε άλλα και δη και ταύτα[:] “Ει γαρ ουδέν όλως επί Θεού κατ’ επίνοιαν ο Ευνόμιος θεωρεί, ίνα μη δόξη ανθρωπίναις τον Θεόν σεμνύνειν προσηγορίαις, πάντα ομοίως ουσίαν ομολογήσει τα επιλεγόμενα τω Θεώ· πώς ουν ου καταγέλαστον, το δημιουργικόν ουσίαν είναι λέγειν, το προνοητικόν πάλιν ουσίαν, το προγνωστικόν ωσαύτως, και απαξαπλώς πάσαν ενέργειαν ουσίαν τίθεσθαι;”[47]. Το παραπάνω         -αναφερόμενο στην ταύτιση μεταξύ ονομάτων και ουσίας στον Θεό (από τον Ευνόμιο)- απόσπασμα, θα πρέπει να συνδυαστεί με τα όσα αναφέρω στο δεύτερο κεφάλαιο της μετά χείρας μελέτης περί του διαλόγου γύρω από την έννοια της αγεννησίας του Θεού, όπου υπάρχει μία υπόρρητη (πάλι από τον Ευνόμιο), διάκριση ουσίας και ενέργειας στον Θεό, όπως και θα καταστεί, εν συνεχεία, αντιληπτό. Έτσι, το απόσπασμα αυτό είναι ενδεικτικό του γεγονότος, ότι τα  κατ’ επίνοιαν ονόματα είναι ικανά να αποδώσουν τις ιδιότητες της ουσίας του Θεού -εν αντιθέσει με τα όσα υποστήριζε ο Ευνόμιος.

Πρέπει, επίσης, να λάβουμε -σοβαρά- υπ’ όψιν μας, ότι η διδασκαλία του Μ. Βασιλείου αναπτύχθηκε ως αντιρρητική των αρειανικών δοξασιών του Ευνομίου[48], αλλά και ότι, ουσιώδες ζήτημα της εποχής αποτελούσε η δυνατότητα γνώσης του Θεού και, εν τινί μέτρω, η “μέθοδος” γνωστικής οικείωσής του.

Πριν αναλυθούν οι αντιλήψεις του Ευνομίου για την καταγωγή των θείων ονομάτων, τη σχέση μεταξύ ονομάτων και πραγμάτων, αλλά και για τον ρόλο και τη σημασία της επίνοιας, θα ήταν ωφέλιμο να δούμε αναλυτικότερα την τριαδολογική αιρεσιολογία του.

Κατ’ αρχήν, για τον Ευνόμιο, υφίστανται τρεις οντολογικές κατηγορίες. Από αυτήν τη βάση εφορμάται η κακοδοξία του. Για τον Ευνόμιο υφίσταται η οντολογική κατηγορία του ακτίστου -η οποία αναφέρεται στον Πατέρα- η οντολογική κατηγορία του γεννητού -η οποία προσιδιάζει στον Υιό- και η οντολογική κατηγορία του κτιστού -στην οποία “εντάσσεται”, αν μπορεί να ειπωθεί κάτι τέτοιο- το Άγ. Πνεύμα.

Ωστόσο, στην αιρεσιολογία του Ευνομίου, παρά το ότι υφίσταται μία εκδοχή της διάκρισης ουσίας/ενεργειών στον Τριαδικό Θεό, την οποία και θα αναλύσουμε παρακάτω, ισχύει το ότι οι τρεις ουσίες έχουν και διαφορετικές ενέργειες, η κάθε ουσία, δε, ενεργεί διαφορετικά. Πιο συγκεκριμένα, ο Υιός δημιουργείται με ενέργεια της ουσίας του Πατέρα, το Άγ. Πνεύμα με ενέργεια της ουσίας του Υιού[49]. Έχουν επισημανθεί, σαφώς, όχι μόνον οι άμεσες συνέπειες της τριαδολογικής κακοδοξίας του Ευνομίου -οι οποίες δεν είναι άλλες από την κατεδάφιση της διάκρισης κτιστού/ακτίστου[50] και την εκδοχή της ετερουσιότητας Πατρός και Υιού[51]– αλλά και η έμμεση -η οποία είναι ο υποβιβασμός του Υιού στην οντολογική κατηγορία των κτισμάτων. Αυτό συμβαίνει επειδή ο Ευνόμιος εισηγείται μία διδασκαλία για το ποιόν της ουσίας του Θεού, σύμφωνα με την οποία: α. Ο Θεός είναι η πρώτη ή υπέρτατη ουσία, β. Ο Υιός είναι η δεύτερη ουσία και γ. Το Άγ. Πνεύμα είναι η τρίτη ουσία. Η οντολογική αυτή διαφορά στο ποιόν της ουσίας των προσώπων της Αγ. Τριάδας θα σημάνει και την υπαγωγή του Υιού ουσιαστικά στην κατηγορία των κτισμάτων. Ενδιαφέρουσα θα ήταν εδώ μία διερεύνηση της σχέσης μεταξύ των όρων “άκτιστη/κτιστή” με τον όρο “ουσία”. Ωστόσο, κάτι τέτοιο υπερβαίνει τα όρια της μετά χείρας μελέτης. Αξίζει, όμως, να υπογραμμιστεί, ότι -με την εισαγωγή της διαφοράς μεταξύ των ουσιών του Πατρός, του Υιού και του Αγ. Πνεύματος- προκύπτει ως αποτέλεσμα η ετερουσιότητα (ανομοιοουσιότητα) Πατρός και Υιού με συνέπειες καταστροφικές. Εφ’ όσον ο Ευνόμιος χρησιμοποιήσει -κατά το δοκούν- τα ονόματα των τριών προσώπων της Αγ. Τριάδας[52], θα συμπεράνει, ότι ο όρος “Πατήρ” συνδέεται με την “πρώτη ουσία”, αλλά -πάραυτα- δεν την συνοδεύει αιωνίως, καθώς ο “Πατήρ” έγινε “Πατήρ” μόνο μετά τη δημιουργία του Υιού. Ιδού ο λόγος, εξ’ αιτίας του οποίου ο Ευνόμιος υποστήριζε, ότι το όνομα “Πατήρ” δηλώνει μόνον την ενέργεια, την οποία ο Θεός κατέβαλε ώστε να δημιουργήσει τον Υιό του. Σε κάθε περίπτωση, “η Τριάδα του Ευνομίου είναι δομημένη βάσει μίας διαβάθμισης, όπου η τάξη των προσώπων υποδηλώνει την αξία και το[ν] βαθμό τους”[53]. Στο σχήμα αυτό της υποταγής (subordinatio) του Υιού στον Πατέρα[54] και του Αγ. Πνεύματος στον Υιό, εξαίρεται η πραγματικότητα μόνον της “πρώτης” ή “ανώτατης” ουσίας (αυτής του Πατρός), με αποτέλεσμα να μπορεί κανείς εύκολα να εικάσει (όπως υποστηρίζει ο Γρηγόριος Νύσσης), ότι –αν δεχτούμε τον ισχυρισμό του Ευνομίου- θα έπρεπε κανείς να παραδεχτεί, ότι τα άλλα δύο πρόσωπα της Αγ. Τριάδος δεν υπάρχουν, εφ’ όσον ο Πατήρ δημιουργεί τον Υιό (μία δεύτερη ουσία), από την ενέργειά της “πρώτης” ή “ανώτατης” ουσίας. Η αντίφαση, εδώ, είναι ευκρινής: Αν η μόνη αυθύπαρκτη ουσία είναι η “πρώτη” ή “ανώτατη”, πώς δικαιολογείται η ύπαρξη της δεύτερης (αλλά και της τρίτης), ουσίας; Ο Ευνόμιος θα ισχυριστεί ότι η “δεύτερη ουσία” είναι μικρότερης σημασίας από την “πρώτη” ή “ανώτατη”, ισχυρισμός σαφώς απαράδεκτος. Το απαράδεκτο του ισχυρισμού αυτού έγκειται        -κατά τη γνώμη μας- όχι τόσο σε γλωσσολογικό/σημασιολογικό επίπεδο, αλλά -και κυρίως- σε οντολογικό: Αν ο Πατήρ είναι η μόνη αυθύπαρκτη ουσία, η ουσία του Υιού -ούσα μικρότερης σημασίας- της υπολείπεται, με αποτέλεσμα (λαμβανομένων υπ’ όψιν και όσων προηγήθηκαν για τον υποβιβασμό του Υιού στη θέση των κτισμάτων), την πρόκληση σύγχυσης μεταξύ του κτιστού και του ακτίστου, διάκριση η οποία -όπως και αποτελεί κοινό ερευνητικό τόπο- έχει κεφαλαιώδη σημασία για την προσέγγιση της σκέψης των Καππαδοκών Πατέρων. Η σύγχυση, φυσικά, έχει περισσότερα επακόλουθα, τα οποία δεν θα τονίσουμε, ωστόσο, εδώ.

Ποία είναι, όμως, αναλυτικά, η αντίληψη του Ευνομίου περί της καταγωγής των θείων ονομάτων, της σχέσης μεταξύ των ονομάτων και των πραγμάτων, αλλά και περί επίνοιας;

Θα πρέπει -εισαγωγικά- να αναφερθεί, ότι -για τον Ευνόμιο- η γνώση της ουσίας του Θεού επιτυγχάνεται με δύο τρόπους: Αφ’ ενός μέσω του ονόματος “αγέννητος”, το οποίο θεωρεί ο Ευνόμιος ως πραγματικό όνομα του Θεού και αφ’ ετέρου μέσω της ενέργειας του Θεού, η οποία εκδηλώνεται -για τον Ευνόμιο- μέσω της γέννησης του Υιού. Τα ανωτέρω πρέπει να γίνουν κατανοητά ως επιχειρήματα, μέσω των οποίων ο Ευνόμιος προσπαθεί να αποδείξει την ετερουσιότητα μεταξύ Πατρός και Υιού[55]. Ωστόσο, ενώ -για τον Ευνόμιο- η ουσία του Τριαδικού Θεού καθίσταται γνωστή ως διανοητική σύλληψη, η γνώση της θείας ουσίας αποτελεί αποτέλεσμα της γνώσης του ονόματος “αγέννητος” το οποίο και παριστά το οντολογικό status της ουσίας του Θεού, παριστά, εν ολίγοις -και άλλως ειπείν- την θεία ουσία[56]. Εδώ εδράζεται η παρανόηση του Ευνομίου, ο οποίος συνδέει τη γνώση του Θεού με τη γνώση ενός ονόματός του, το οποίο (όνομα) δείχνει, τρόπον τινά, την ουσία του Θεού[57]. Για τον Ευνόμιο, ο Θεός -κατά μία έννοια- χρησιμοποιεί τη γλώσσα των ανθρώπων με τις δύο κατηγορίες λέξεων, τις οποίες θα εξηγήσουμε αμέσως παρακάτω[58].

Ειδικότερα, για τον Ευνόμιο, η επίνοια δεν έχει τη δυνατότητα να αποτελεί πηγή της προέλευσης των θείων ονομάτων, αλλά και όλων των ονομάτων γενικά[59]. Ο όρος “αγέννητος” δεν αποτελεί ονομασία, η οποία αποδίδεται στον Θεό από την ανθρώπινη επίνοια, αλλά αποτελεί ονομασία “κατ’ αλήθεια”, και “πραγματικόν όνομα του Θεού, ανταποκρινόμενον εις την φύσιν αυτού, καθ’ όσον παριστά αυτήν την θείαν ουσίαν”[60]. Έτσι, διακρίνει τα ονόματα σε δύο κατηγορίες, στα “κατ’ επίνοια” -τα οποία δεν ανταποκρίνονται στη φύση των πραγμάτων- και στα “κατ’ αλήθειαν” -τα οποία ονομάζονται αλλιώς “πραγματικά”- και τα οποία αντιμετώπιζε “ως ανταποκρινόμενα εις την φύσιν των πραγμάτων και ως εκ τούτου δηλούντα την ουσία αυτών”[61]. Αυτήν την αντίληψη υιοθέτησε ο Ευνόμιος από τον διδάσκαλό του Αέτιο -όπως χαρακτηριστικά υποσημειώνω στη μετά χείρας μελέτη. Ο προβληματισμός, βέβαια, δεν ήταν καινούργιος. Ήδη ο Άρειος, στην επιδίωξή του να ανασκευάσει τις ορθόδοξες θέσεις -ότι τα θεοπρεπή ονόματα του Υιού, όπως, φερ’ ειπείν’ “Θεός”, “Κύριος”, “Λόγος” και “Σοφία του Θεού”, ως αποδεικνύοντα την κατ’ ουσίαν θεότητα αυτού- “ισχυρίζετο ότι ταύτα δεν αποδίδονται εις τον Υιόν πραγματικώς αλλά «κατ’ επίνοιαν» και «ονόματι μόνον»”[62]. Έχοντας υπ’ όψιν τις απόψεις αυτές του Αρείου από το έργο του Μ. Αθανασίου, Περί Διονυσίου του επισκόπου Αλεξανδρείας[63], ας σημειωθεί, ότι η έννοια της επίνοιας εισήχθη -κατά πάσα πιθανότητα- στη φιλοσοφία από τον Ποσειδώνιο[64] και χρησιμοποιήθηκε, δε, πολλαχώς από πολλούς φιλόσοφους και ιστορικούς στην ελληνική αρχαιότητα και στην πρώϊμη Χριστιανική Γραμματεία[65]. Ο Αέτιος -για τον οποίο έγινε λόγος παραπάνω- όπως ακριβώς και ο Ευνόμιος -όπως θα αποδειχθεί παρακάτω- εκλαμβάνει τον όρο “αγέννητος” ως όνομα πραγματικό και όχι δημιουργημένο από την ανθρώπινη επίνοια[66] και αυτό (ακριβώς) είναι το ολίσθημά του.

Ο Ευνόμιος, ακολουθώντας κατά πόδας τον Αέτιο, δεν θα σταματήσει απλώς στο να αποδίδει την ιδιότητα του πραγματικού -και όχι του κατ’ επίνοια ονόματος- στον όρο “αγέννητος”, αλλά θα επεκτείνει τις συναφείς του θέσεις και σε όλα τα ονόματα, επιδιώκοντας να θεμελιώσει με φιλοσοφικά -αλλά και θεολογικά- επιχειρήματα τις σχετικές του απόψεις[67]. Για τον Ευνόμιο -πιο συγκεκριμένα- τα “κατ’ επίνοια” ονόματα δεν έχουν καμία σημασιολογική -και κατά συνέπεια αντικειμενική- σχέση με τα πράγματα, αλλά “κοινωνούν προς αυτά μόνον κατά την προφοράν, όχι όμως και κατά την σημασίαν”[68]. Αυτό σημαίνει (με απλά λόγια), ότι τα ονόματα δεν ανταποκρίνονται στα πράγματα κατά την σημασία τους, δεν περιέχουν (άλλως ειπείν), τη σημασία των πραγμάτων. Μοναδική σημασιολογική σχέση μεταξύ ονομάτων και πραγμάτων υπάρχει μόνον στα “κατ’ αλήθειαν” ονόματα. Έτσι, “τα «κατ’ επίνοιαν» ονόματα, ως μη ανταποκρινόμενα εις τα πράγματα, δεν υπάρχουν πραγματικώς παρά μόνον κατά την προφοράν των”[69]. Σαφώς, ως έχει ήδη τονιστεί[70], η ολισθηρή αυτή αντίληψη του Ευνομίου οφείλεται στον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνεται την ανθρώπινη επίνοια την ίδια. Χαρακτηριστικό είναι, ότι (για τον Ευνόμιο), η επίνοια αναφέρεται μόνο σε όντα και πράγματα φανταστικά και ανύπαρκτα. Μη έχοντας τη δυνατότητα ο Ευνόμιος να διακρίνει μεταξύ αλήθειας και ψεύδους σε ένα όνομα (στη δυνατότητα του ονόματος να δηλώνει κάτι το αληθές, το υπαρκτό, ή κάτι το ψευδές, το ανύπαρκτο) και εκτιμώντας, ότι όλα τα ονόματα -τα οποία προκύπτουν από την ανθρώπινη επίνοια- στερούνται εντελώς κάθε σημασίας[71], υποβιβάζει σαφώς τις δυνατότητες της ανθρώπινης νόησης. Ο Ευνόμιος, όμως -με αυτόν τον τρόπο- στερεί από την ανθρώπινη νόηση τη δυνατότητα να διακρίνει μεταξύ αληθούς και ψευδούς, κάτι στο οποίο είναι εντελώς αντίθετοι, τόσο ο Μ. Βασίλειος, όσο και ο Γρηγόριος Νύσσης -όπως θα αποδειχθεί- στον οικείο τόπο.

Ουσιαστικά, για τον Ευνόμιο, η επίνοια δεν είναι ικανή παρά να παράγει ονόματα άνευ περιεχομένου, ονόματα κενά[72]. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η νόηση -μέσω της επίνοιας- δεν έχει τη δυνατότητα να αντιληφθεί κατ ουσίαν τα πράγματα και κατά συνέπεια να αντιληφθεί την πραγματικότητα στο σύνολό της. Κατ’ ουσίαν -κατά τον Ευνόμιο- αντιλαμβάνεται η νόηση την πραγματικότητα μέσω των πραγματικών ονομάτων.  Όπως χαρακτηριστικά σημειώνει ο ομότ. καθ. Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας κ. Γ. Μαρτζέλος, “αι μόναι νοητικαί ικανότητες, τας οποίας αναγνωρίζει ο Ευνόμιος κατά την λειτουργία της επίνοιας είναι, ως λέγει σαφώς εις την Απολογίαν υπέρ Απολογίας, αι ικανότητες της αναλογίας, της συσχετίσεως, καθώς και της εν τη διανοία αυξήσεως, μειώσεως, προσθέσεως και συνθέσεως των ήδη υπαρκτών πραγμάτων, εις τρόπον ώστε να προκύπτουν φανταστικά όντα”[73]. Το σημαντικό εδώ είναι να τονιστεί, ότι, με τις απόψεις του -ο Ευνόμιος- όχι μόνον υποτιμά την ανθρώπινη νόηση, αλλά -και κυρίως- υπερασπίζεται την αδυναμία της νόησης -μέσω της επίνοιας- να γνωρίσει την αντικειμενική πραγματικότητα. Ο Ευνόμιος αρνείται τη δυνατότητα στη νόηση να παράξει ονόματα ανταποκρινόμενα στην ουσία των πραγμάτων[74]. Αυτή είναι μία άποψη την οποία εκπροσωπεί καί ο Μ. Βασίλειος αλλά καί ο Γρηγόριος Νύσσης -υπό τελείως διαφορετικές, ωστόσο- προϋποθέσεις. Ο Μ. Βασίλειος -όπως και ο Γρηγόριος Νύσσης- αρνούνται τη δυνατότητα στον άνθρωπο να γνωρίσει την ουσία της πραγματικότητας, μέσω της επίνοιας. Στο σημείο αυτό, όπως σημειώνει χαρακτηριστικά ο ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλος, δεν υφίσταται αντίφαση στο έργο του Ευνομίου, καθώς αφ’ ενός έχουμε την ταυτόχρονη άρνηση των ονομάτων που προέρχονται από την επίνοια να ανταποκρίνονται στην ουσία των πραγμάτων -κάτι το οποίο δεν αντιπαρέρχεται ο Μ. Βασίλειος- και αφ’ ετέρου έχουμε την αποδοχή της δυνατότητας γνώσης της θείας ουσίας “δυνάμει της γνωσιολογικής σημασίας του ονόματος «αγέννητος», το οποίον θεωρεί ούτος ως πραγματικόν και κατά συνέπειαν ως δηλωτικόν της θείας ουσίας, επειδή ακριβώς, όπως ισχυρίζεται, δεν προέρχεται τούτο εκ της ανθρωπίνης επινοίας”[75]. Εάν όμως, δεν δημιουργείται το όνομα «αγέννητος» από την ανθρώπινη επίνοια, από που προέρχεται αυτό, όπως και όλα τα πραγματικά ονόματα για τα οποία έγινε λόγος προηγουμένως; Εδώ ο Ευνόμιος θα προβεί σε έναν επιχειρηματολογικό ελιγμό. Για τον Ευνόμιο, τα πραγματικά ονόματα προέρχονται απ ευθείας από τον Θεό[76], “θέση” την οποία ο Ευνόμιος επιδιώκει να θεμελιώσει επιχειρηματολογικώς αναφερόμενος στη Γένεση, βιβλίο στο οποίο -ως γνωστόν- ο Θεός ονομάζει τα πράγματα κατά τη στιγμή της δημιουργίας τους[77], “διά της προστακτικής κλήσεώς των εις το είναι”[78]. Ωστόσο -όπως αναφέρθηκε και στην εισαγωγή- ο Ευνόμιος υιοθετεί την άποψη περί φύσει ονοματοθεσίας των πραγμάτων από τις αντίστοιχες θέσεις του Κρατύλου στον ομώνυμο διάλογο. Το ίδιο κάνει ο Ευνόμιος όσον αφορά και την υιοθέτηση της σοφιστικής μεθοδολογίας, καθώς, όπως θα αποδειχθεί, χρησιμοποιεί σοφιστικά τεχνάσματα για να αρθρώσει την επιχειρηματολογία του.

Σημαντικότερο, όμως, είναι να υπογραμμιστεί, ότι ακριβώς αυτός ο τρόπος ονοματοθεσίας των πραγμάτων από τον Θεό, αποτελεί -σύμφωνα με τον Ευνόμιο- εκδήλωση της θείας πρόνοιας, η οποία, φροντίζοντας για όλα, δεν θα μπορούσε να “μείνη αδιάφορος διά τα ονόματα των πραγμάτων”[79]. Για τον Ευνόμιο, η άποψη του Μ. Βασιλείου -ότι η επίνοια δημιουργεί τα ονόματα των πραγμάτων, παρά το ότι δεν δηλώνει την ουσία τους- καθιστά την ανθρώπινη πρόνοια “αρχηγικωτέρα” και “κυριωτέρα” από την θεία πρόνοια[80]. Όπως, πολύ εύστοχα, σημειώνει ο ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλος, “διά τον Ευνόμιον η πίστις εις την θείαν πρόνοιαν συνεπάγεται κατ’ ανάγκην και την πίστιν εις την εκ μέρους του Θεού ονοματοθεσίαν των πραγμάτων”[81]. Ωστόσο ο Ευνόμιος -όπως προκύπτει από μία προσεκτική ανάγνωση των απόψεών του- “δεν αποκλείει τελείως την ανθρωπίνην ικανότητα αποδόσεως ονομάτων εις τα πράγματα. Εκείνο το οποίο αρνείται είναι η ικανότης του ανθρώπου να επινοή και να αποδίδη εις τα πράγματα ονόματα ανταποκρινόμενα εις την φύσιν αυτών και εκφράζοντα ως εκ τούτου την ουσίαν των πραγμάτων”[82]. Αυτό υποστηρίζει ο Ευνόμιος, όταν εκτιμά, ότι είναι δυνατή η εναλλαγή των ονομάτων δύο ανθρώπων, καθώς τα ονόματά τους δόθηκαν από τους ανθρώπους και όχι από τον ίδιο τον Θεό[83]. Εδώ, πρέπει να εντοπιστεί στο έργο του Ευνομίου το φαινομενικά λογικό επιχείρημα περί αδυναμίας των ανθρώπων να αποδίδουν στα πράγματα     -μέσω της επίνοιας- ονόματα, τα οποία εκφράζουν την ουσία τους, ενώ παράλληλα μπορούν, σύμφωνα πάντοτε με τον ίδιο, να εναλλάσουν τα ονόματα των Πέτρου και Παύλου, φερ’ ειπείν, καθώς, τα ονόματα αυτά δεν δηλώνουν την ουσία των Πέτρου και Παύλου. Πιο απλά: Αφ’ ενός ο Ευνόμιος υποστηρίζει την αδυναμία των ανθρώπων να αποδίδουν -μέσω της επίνοιας- ονόματα δηλούντα την ουσία των πραγμάτων και αφ’ ετέρου δεν αρνείται τη δυνατότητα των ανθρώπων να εναλάσσουν τα ονόματα των Πέτρου και Παύλου, καθώς αυτά δεν δηλώνουν την ουσία τους. Μα, δεν έχουν ουσία οι Πέτρος και Παύλος; Eφ’ όσον καί ο Πέτρος καί ο Παύλος, ως κτιστά όντα, έχουν ουσία, τίνι τρόπω ονομάζονται αυτοί, αν όχι μέσω της επίνοιας; Πώς είναι, συνεκδοχικά, δυνατή η εναλλαγή των ονομάτων τους εάν δεν εναλάσσεται η ουσία τους; Θα προσπαθήσουμε να εξηγήσουμε σαφέστερα τι ακριβώς εννοούμε ευθύς αμέσως. Για τον Ευνόμιο, είναι δυνατόν να υπάρχουν φύσει προσδιορισμοί της ουσίας του Θεού, όπως ο όρος “αγέννητος”. Την ίδια στιγμή, οι φύσει προσδιορισμοί των πραγμάτων -βάσει της ιδιάζουσας άποψής του περί Αποκαλύψεως και μετάδοσης των ονομάτων των πραγμάτων από τον Θεό στους ανθρώπους- καθίστανται δηλωτικοί της ουσίας των πραγμάτων. Η άποψη αυτή του Ευνομίου αποσαρθρώνεται, εάν αναλογιστεί κανείς το ερώτημα τι τελικά από τα δύο ισχύει, η δυνατότητα εναλλαγής των ονομάτων μεταξύ δύο ανθρώπων, η οποία είναι δυνατή, καθώς, τα ονόματα αυτά, με το να μη έχουν δοθεί από τον Θεό, δεν εμπεριέχουν την ουσία των Πέτρου και Παύλου ή το να μην έχουν ουσία οι Πέτρος και Παύλος, εφ’ όσον, είναι δυνατόν, τα ονόματά τους να εναλλάσσονται; Πιο απλά, εάν τα ονόματα τα οποία έχουν δοθεί από τους ανθρώπους στους Πέτρο και Παύλο δεν δηλώνουν την ουσία τους[84], για ποιο λόγο ο Ευνόμιος δέχεται τη δυνατότητα των “πραγματικών” ονομάτων να δηλώνουν την ουσία του Θεού -αλλά και των πραγμάτων; Πώς, λοιπόν, θα εναλάσσεντο τα ονόματα των Πέτρου και Παύλου τα οποία περιέχουν την ουσία τους χωρίς να εναλάσσεται η ουσία αυτών; Για τον Ευνόμιο, τα πραγματικά ονόματα περιέχουν την ουσία των πραγμάτων. Αυτό οφείλεται στην αντίληψή του περί πρόνοιας του Θεού και Αποκαλύψεως[85].

Σύμφωνα με την αντίληψη αυτή, ως Αποκάλυψη στον Ευνόμιο δεν θα πρέπει να θεωρήσουμε τη δημιουργία των πραγμάτων και τη σύγχρονη ονοματοδοσία τους, αλλά αυτή ακριβώς τη μετάδοση των ονομάτων των πραγμάτων από τον Θεό στους ανθρώπους[86]. Ακριβώς αυτή η οπτική του Ευνομίου είναι εκείνη λόγω της οποίας -σύμφωνα με τον ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλο- η Αποκάλυψη για τον Ευνόμιο “δεν αναφέρεται μόνον εις την γνώσιν της ουσίας του Θεού αλλά και εις την γνώσιν της ουσίας πάντων των όντων μέσω των πραγματικών ονομάτων αυτών”[87]. Είναι φανερό, ότι η διδασκαλία του Ευνομίου εδώ πάσχει, ολισθαίνει: Αφ’ ενός λόγω της αντιλήψεώς του για την Αποκάλυψη, όπως την εννοεί και αφ’ ετέρου, λόγω της αδυναμίας γνώσης -από τους ανθρώπους- της ουσίας των Πέτρου και Παύλου. Και αυτό συμβαίνει επειδή η τελευταία (αδυναμία) αντιβαίνει στην άποψη του Ευνομίου για εξ’ Αποκαλύψεως δυνατότητα γνώσης της ουσίας όλων των πραγμάτων, δηλαδή των κτιστών όντων, (στα οποία περιλαμβάνονται και οι Πέτρος και Παύλος). Εκτιμώ, ότι -βάσει των παραπάνω- καθίσταται σαφής ο αντιφατικός χαρακτήρας των απόψεων του Ευνομίου, αλλά και διαφαίνεται η σοφιστική υποδομή της επιχειρηματολογίας του, η οποία προκύπτει ακριβώς από την απόδειξη της ενυπάρχουσας αντίφασης στη σκέψη του.

Ο προβληματισμός, ο οποίος προκύπτει από τα παραπάνω και συνδέεται με το αναπάντητο -σε ολόκληρο τον διάλογο Ευνομίου και Μ. Βασιλείου- από τον Ευνόμιο, ερώτημα -το οποίο αφορά τη θεία προέλευση του ονόματος “αγέννητος” του Θεού- σχετίζεται περαιτέρω με τη στόχευση του Ευνομίου να αποδείξει, ότι ο όρος “αγέννητος” προέρχεται απ’ ευθείας από τον Θεό. Στον Ευνόμιο υπάρχει μία σύνδεση της γενικής διδασκαλίας περί καταγωγής των ονομάτων (θεία προέλευσή τους), με μία ενδεχόμενη θεία προέλευση και του όρου “αγέννητος”. Όμως, ο Ευνόμιος δεν μπορεί να αποδείξει, ότι ο όρος “αγέννητος” προέρχεται απ’ ευθείας από τον Θεό. Πιο απλά: Ο Ευνόμιος επιδιώκει, υποστηρίζοντας τη θεία προέλευση όλων των πραγματικών ονομάτων, να εντάξει σε αυτά και τον όρο “αγέννητος”, ως δηλωτικό της ουσίας του Θεού, ο οποίος, σημειωτέον, ορος δεν “απαντά ως όνομα του Θεού εις την Αγίαν Γραφήν”[88]. Όπως προκύπτει σαφώς από τα παραπάνω, η διδασκαλία του Ευνομίου περί καταγωγής των ονομάτων από τον Θεό     -και συναφώς η διδασκαλία του περί αδυναμίας της ανθρώπινης επίνοιας να ονοματοθετήσει τα πράγματα- εξαρτάται ολοσχερώς από την επιχειρηματολογική του στόχευση, η οποία δεν είναι άλλη από την επιδίωξη απόδειξης ότι και το “αγέννητος” προέρχεται όχι από την ανθρώπινη επίνοια, αλλά από τον ίδιο τον Θεό. Έχουμε, δηλαδή, μία παρανόηση, τόσο στις προϋποθέσεις, τις οποίες θέτει ο Ευνόμιος, όσο και στα συμπεράσματα, στα οποία καταλήγει.

Οι αντιλήψεις αυτές του Ευνομίου μας οδηγούν στο ασφαλές συμπέρασμα, ότι ο Ευνόμιος αντιλαμβάνεται τα ονόματα και τα πράγματα να σχετίζονται μεταξύ τους φύσει και όχι θέσει[89]. Παρενθετικά, ας υπογραμμιστεί, ότι έχει διερευνηθεί και αποδειχθεί, ότι ο Ευνόμιος, μεταξύ της διδασκαλίας του Πλάτωνος περί φύσει ονοματοθεσίας των πραγμάτων και του Αριστοτέλη περί θέσει ονοματοδοσίας αυτών, δείχνει σαφή προτίμηση στην πρώτη[90]. Σύμφωνα δε με τον J. Daniélou, η διδασκαλία του Ευνομίου περί καταγωγής των ονομάτων δείχνει να εξαρτάται από την αντίστοιχη του Ωριγένη[91], αλλά και από τον θεουργικό Νεοπλατωνισμό, ο οποίος διαμορφώθηκε με την επίδραση των Χαλδαϊκών Χρησμών[92]. Ωστόσο, παρά την εξάρτηση της διδασκαλίας αυτής από αυτήν του Ωριγένη και τον Νεοπλατωνισμό, δεν πρέπει να λησμονηθεί η αναγωγή της στον ίδιο τον Πλάτωνα[93], παρά το γεγονός ότι οι απόψεις του μπορούν να συνδυαστούν με τη στωϊκή διδασκαλία περί “σπερματικών λόγων”[94].

Ο Ευνόμιος, όπως ειπώθηκε, “διέκρινε γενικώς τα ονόματα γενικώς εις δύο κατηγορίας: εις τα «κατ’ επίνοιαν», τα οποία εδέχετο ότι δεν ανταποκρίνονται εις την φύσιν των πραγμάτων, και εις τα «κατ’ αλήθειαν», ήτοι τα πραγματικά, τα οποία εθεώρει ως ανταποκρινόμενα εις την φύσιν των πραγμάτων και ως εκ τούτου δηλούντα την ουσίαν αυτών”[95]. Τη διδασκαλία αυτή διαμόρφωσε ο Ευνόμιος επηρεασμένος από την αντίστοιχη διδασκαλία (για τα ονόματα), του Αετίου[96]. Αφορμώμενος από το ότι ο όρος “αγέννητος” παριστά την θεία ουσία (όπως αναφέρθηκε και παραπάνω), ο Ευνόμιος, ακολουθώντας τον Άρειο, θα αναπτύξει τις απόψεις του και αναφορικά με την έννοια της επίνοιας και τη σχέση της με την καταγωγή των ονομάτων. Για τον Ευνόμιο “τα «κατ’ επίνοιαν» ονόματα ουδεμίαν σημασιολογικήν και ως εκ τούτου αντικειμενικήν σχέσιν δύνανται να έχουν προς τα πράγματα. Κοινωνούν προς αυτά μόνον κατά την προφοράν, όχι όμως και κατά την σημασίαν. Η σημασιολογική σχέσις των ονομάτων προς τα πράγματα είναι ίδιον μόνον των πραγματικών, των «κατ’ αλήθειαν» ονομάτων”[97].

Ο προβληματισμός αυτός -ο οποίος έχει ως σημείο έναρξης τη σχέση ονομάτων και πραγμάτων- συνδέεται, σαφώς, με το ζήτημα της κατ’ ουσίαν σχέσης μεταξύ Πατρός και Υιού, καθώς και με τη δυνατότητα της θεογνωσίας στον διάλογο μεταξύ Μ. Βασιλείου -αλλά και Γρηγορίου Νύσσης- και Ευνομίου.

Ωστόσο, να σημειωθεί εδώ, ότι -κατά τον Μ. Βασίλειο- “στην έννοια του αγεννήτου φθάνομεν ερευνώντες όχι την ουσίαν (το «τι έστιν») του Θεού, αλλά τον τρόπο της υπάρξεως (το «όπως εστίν») αυτού”[98]. Απ’ όσο γνωρίζω, στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία, διερευνάται το “όντως ον” της ουσίας της θεότητας, αλλά όχι το γεγονός της υπάρξεως του Θεού, το “πως και με ποίον τρόπο η θεότητα υπάρχει”.

Έτσι, από μία άποψη, θα μπορούσε να ειπωθεί, ότι ολόκληρη η προσέγγιση του Ευνομίου τίθεται σε ολισθηρή βάση, εφ’ όσον αυτός διερευνά το “τι έστιν” του Θεού, δηλαδή την ουσία του, το τι είναι, δηλαδή, η ουσία του, το σε τι συνίσταται η ουσία του.

Είναι, κλείνοντας, γεγονός ότι χρωστούμε τη θέση περί χρήσης των ονομάτων ως δηλωτικά των ιδιοτήτων και όχι της ουσίας του Θεού στον Μ. Αθανάσιο, αλλά και στη συστηματική ανάπτυξή της από τον Μ. Βασίλειο[99] και τον Γρηγόριο Νύσσης. Πριν αναλύσουμε τη σκέψη του Μ. Βασιλείου σχετικά με την επίνοια, ας αναφερθεί, ότι η δυνατότητα, ωστόσο, μίας αρνητικής χρήσης της επίνοιας θα υπογραμμιστεί από τον Μ. Βασίλειο: “Ου δει ουν εν εαυτοίς θαρρείν, ουδέ οίεσθαι, [ως φησί Βασίλειος], την ευδοκίαν του κηρύγματος εν ιδίαις επινοίαις κατεργάζεσθαι, το δε όλον επί τω Θεώ πεποιθέναι”[100].

Υφίσταται, όμως και ακόμα μία πτυχή της διδασκαλίας του Ευνομίου για τη σχέση ονομάτων και πραγμάτων. Αυτή είναι η άποψή του σχετικά με το ότι ο Θεός δίδαξε στους πρωτόπλαστους τη διδασκαλία περί της σχέσεως ονομάτων και πραγμάτων[101]. Με την άποψή του αυτή, όμως -όπως αναφέρει χαρακτηριστικά ο Γρηγόριος Νύσσης- ο Ευνόμιος, ενώ υποστηρίζει, ότι μέσω της ονοματοθεσίας των πραγμάτων και της μεταδόσεως της διδασκαλίας των ονομάτων τους από τον Θεό στον άνθρωπο εκδηλώνεται η θεία πρόνοια, ουσιαστικά υποβιβάζει τον Θεό, αποδίδοντάς του τον ρόλο του “γραμματιστή” και του “διδασκάλου” των πρωτοπλάστων.

Με περισσότερη σαφήνεια, η διδασκαλία του Ευνομίου περί ονομάτων και μερικές γλωσσολογικές θέσεις -σύμφωνα με το έργο Απολογία υπέρ Απολογίας– το οποίο μας διασώζεται -αποσπασματικά- από τον Γρηγόριο Νύσσης[102], συνοψίζεται ως εξής:

 

1ον. Ο Ευνόμιος αναφέρει, ότι τα ονόματα δόθηκαν στα πράγματα από τον Θεό και, ως εκ τούτου, προέρχονται απ ευθείας από τον Θεό.

 

2ον. Η ονοματοθεσία των πραγμάτων είναι -κατά τον Ευνόμιο- ένδειξη της θείας πρόνοιας, και μάλιστα -σύμφωνα με τον Ευνόμιο- ο Μ. Βασίλειος, με τις απόψεις του, αρνείται την θεία πρόνοια.

 

3ον. Η θεία πρόνοια δεν εκδηλώθηκε -για τον Ευνόμιο- μόνο με την ονοματοθεσία των πραγμάτων, αλλά και με την παροχή της δυνατότητας στους ανθρώπους να γνωρίζουν -κατόπιν διδαχής τους- τα ονόματα και να τα χρησιμοποιούν[103].

 

Με άλλα λόγια -για τον Ευνόμιο- τα ονόματα -τα οποία αποδίδονται στη φύση των πραγμάτων- δεν οφείλονται στη λειτουργία της επίνοιας, αλλά προέρχονται απ’ ευθείας και προσφυώς από τον Θεό[104]. Έτσι, δεν υπάρχει περίπτωση θέσει ονοματοθεσίας των πραγμάτων από τον άνθρωπο, αλλά τα πράγματα έχουν ονοματιστεί φύσει από τον Θεό. Η διδασκαλία αυτή -όπως τονίστηκε- αφορμάται από το ότι ο Ευνόμιος θεωρεί την προσηγορία της αγεννησίας ως πραγματικό και όχι κατεπίνοια όνομα του Θεού. Ωστόσο -και κλείνοντας τα σχετικά με τις απόψεις του Ευνομίου- η άποψη αυτή θα ανασκευαστεί ολοσχερώς από τον Μ. Βασίλειο και τον Γρηγόριο Νύσσης -όπως θα αναλύσω, διεξοδικά- στα παρακάτω κεφάλαια.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Κεφάλαιο Δεύτερο

 

Η έννοια της επίνοιας στο έργο του Μ. Βασιλείου

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Κατ’ αρχήν, να τονιστεί, ότι τόσο ο Γρηγόριος Νύσσης -όσο και ο Μ. Βασίλειος- ως φορείς του αποκαλυπτικού μηνύματος, ερμηνεύουν και αναπτύσσουν κυρίως όσα εμπεριέχονται στην Αγ. Γραφή[105]. Ιδιαίτερα, δε, ο Μ. Βασίλειος, στις αιτιάσεις του Ευνομίου, ότι “διαφεύγει” (από τον Μ. Βασίλειο), “οποιαδήποτε σύγκριση και κοινωνία αυτής [της φύσης του Θεού] προς το γεννητόν”[106], απαντά ότι “εάν δεν μπορούσαμε να συγκρίνουμε τη φύση του Πατρός προς εκείνη του Υιού, τα Ευαγγέλια και ο λόγος των Αποστόλων θα ήταν ψευδή”[107], αλλά (και το σημαντικότερο), δεν θα υπήρχε κατά φύσιν κοινωνία του Πατέρα προς τον Υιό, άποψη η οποία αποτελεί τη βάση της θέσης περί ομοουσιότητας μεταξύ των δύο θείων προσώπων της Αγ. Τριάδος. Σαφώς, ο αγέννητος δεν έχει γεννηθεί ούτε αφ’ εαυτού ούτε υφ’ ετέρου[108], αλλά υπάρχει αϊδίως. Αϊδίως υπάρχει και ο Υιός, ωστόσο, η σύμπτωση της αϊδιότητας Πατρός και Υιού δεν σημαίνει και ταύτιση των υποστατικών ιδιοτήτων τους (αγέννητος/γεννητός), πράγμα που επιτρέπει και την κατ’ ουσίαν σχέση μεταξύ τους. Γι’ αυτό, άλλωστε και έχουμε ύπαρξη μίας και μόνο μίας τρισυπόστατης ουσίας μεταξύ των τριών προσώπων της Αγ. Τριάδος. Σημαίνει αυτό, άραγε και ταυτότητα των φύσεων των τριών προσώπων της Αγ. Τριάδος[109]; Η απάντηση, εδώ, είναι καταφατική, καθώς, ουσία και φύση -στην τρισυπόστατη Αγ. Τριάδα- ταυτίζονται.

Όπως προειπώθηκε, το έργο του Μ. Βασιλείου αναπτύχθηκε σε αντιπαράθεση με τις δογματικές δοξασίες του Ευνομίου[110]. Ο Ευνόμιος, γνώστης της φιλοσοφικής ορολογίας της εποχής του -και κυρίως του Πλάτωνος, ως αναφέρθηκε- είχε αναπτύξει τη διδασκαλία του πάνω σε φιλοσοφικές βάσεις. Επoμένως, ήταν λογική η χρήση της φιλοσοφικής ορολογίας από τον Μ. Βασίλειο, προκειμένου να ελεγθεί δογματολογικά η δοξασία του Ευνομίου περί ετερουσιότητας (ανομοιοουσιότητας) του Υιού με τον Πατέρα. Πρέπει να σημειωθεί εδώ, όμως, ότι η διαμάχη        -στον βαθμό που αφορούσε τη φύση της θεότητας- ήταν ακραιφνώς θεολογική παρά τα όσα ψυχολογικά, ιστορικά, αλλά και ιδεολογικά στοιχεία περιβλήθηκε[111]. Ωστόσο, η υφή της έρευνας γύρω από τον διάλογο Ευνομίου-Μ. Βασιλείου έχει απασχολήσει ιδιαίτερα έντονα την έρευνα[112].

Μία συνολική αποτίμηση των συμπερασμάτων της έρευνας γύρω από τη θεολογική έριδα του 4ου μ.Χ. αιώνος ξεπερνά κατά πολύ τα επιστημονικά desiderata της μετά χείρας μελέτης. Ωστόσο, δεν θα ήταν περιττό να επαναληφθεί, ότι η διδασκαλία του Μ. Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης αναπτύχθηκε διεξοδικώς στον διάλογό τους με τις κακοδοξίες του Ευνομίου και των Πνευματομάχων -σχετικά με τη σχέση ονομάτων και πραγμάτων[113]– και τον ρόλο τον οποίο παίζει η επίνοια στον τρόπο κατανόησης της ουσίας ή των ιδιοτήτων των πραγμάτων, των κτιστών όντων, αλλά και τη δυνατότητα κατανόησης της θείας ουσίας ή των ιδιοτήτων αυτής.

Αυτό σημαίνει, ότι ο προβληματισμός ήταν ευρύτερος, πολύ σημαντικός -και στον βαθμό που αφορούσε τα ανωτέρω ερωτήματα- ιδιαίτερα ενδιαφέρων. O διάλογος μεταξύ Ευνομίου και Μ. Βασιλείου     -αλλά και Γρηγορίου Νύσσης- έχει -έτσι- αφ’ ενός γνωσιολογική σημασία –καθώς, κύρια ερωτήματα είναι το πως γνωρίζουμε τον Θεό, πως τον προσεγγίζουμε γνωσιακά, τίνι τρόπω τίθενται οι κατηγορικοί προσδιορισμοί του Θεού (αλλά και των πραγμάτων) και ποία η σχέση των ονομάτων με την πραγματικότητα. Αφ’ ετέρου, ωστόσο, ο διάλογος αυτός έχει και οντολογική σημασία, καθώς αφορά -και στοχεύει- στην απόδειξη της ομοουσιότητας των υποστάσεων της Αγ. Τριάδος. Το γνωσιολογικό υπόβαθρο των ανωτέρω ερωτημάτων συνίσταται στο οντολογικό υπόβαθρο της θεολογίας του Μ. Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης (διάκριση κτιστού-ακτίστου, δημιουργία του κόσμου εξ’ ουκ όντων από τον Θεό, διάκριση ουσίας/ενεργειών στον Θεό, κ.λπ.).

Τώρα πρέπει να δούμε τους τρόπους “ανάβασης” από τα αρχικά στάδια επίγνωσης των απλών πραγμάτων στη γνώση του θείου[114], καθώς -ως παρατηρεί για το θέμα αυτό ο Αγ. Μάξιμος ο Ομολογητής- “όπως ο ήλιος ανατέλλει και φωτίζει τον κόσμον δείχνει το εαυτό του και τα από αυτόν φωτιζόμενα πράγματα, έτσι και ο της δικαιοσύνης Ήλιος ανατέλλει στον καθαρό νου και δείχνει τον εαυτό του και τους λόγους πάντων των γιγνομένων. Γνωρίζουμε τον Θεό όχι εκ της ουσίας του, αλλ’ εκ της Θείας μεγαλουργίας και προνοίας των όντων· μέσω αυτών όπως μέσω καθρέπτη κατανοούμε την άπειρο αγαθότητα και σοφία και δύναμη· δεν δυνάμεθα περισσότερο να μάθουμε την ουσία του Θεού αλλά μόνον γνωρίζουμε τις ιδιότητες αυτού, όπως η αϊδιότης, η απειρία, η αοριστία, η αγαθότης, η σοφία, η δύναμη η δημιουργική και προνοητική και κριτική όλων των όντων. Ο Θεός δηλαδή, καθ’ εαυτόν, υπάρχει υπέρ παν ον, υπέρ πάσα νόηση και έκφραση, σε κάθε λόγο και έκφραση και είναι εντελώς απρόσιτος και απροσπέλαστος στον νου και τα ονόματα”[115]. Σαφώς -και εν αντιθέσει με το προμνημονευθέν κείμενο[116]– η υφή, η λειτουργία και η προέλευση του είδους των επιχειρημάτων είναι φιλοσοφική. Εδώ τίθεται -κατά τη γνώμη μας- ένα ερώτημα: Είναι φιλοσοφική επειδή ασχολείται με ζητήματα που άπτονται της φιλοσοφίας -όπως η τελευταία ασκήθηκε από τους αρχαίους Έλληνες- ή είναι φιλοσοφική επειδή η ορολογία της είναι -σε πολλές περιπτώσεις- φιλοσοφική; Κατά την άποψή μας δεν συμβαίνει τίποτε από τα δύο. Εκτιμούμε, ότι ο τρόπος επιχειρηματολογίας των Πατέρων -και δη του Μ. Βασιλείου- είναι φιλοσοφικός, επειδή αντιμετωπίζει ένα νέο ερώτημα. Το νέο ερώτημα, όμως, είναι θεολογικό και δεν είναι άλλο από τον Τριαδικό Θεό και τη φύση του. Επομένως έχουμε καινούργια προβληματική και βεβαίως έχουμε και “καινούργια” φιλοσοφία -όσον αφορά τη μέθοδο απαντήσεως, μέθοδος απαντήσεως, εν προκειμένω, στις κακοδοξίες του Ευνομίου. Όσον αφορά, όμως, την προέλευση των όρων, ας σημειωθεί, ότι συμβαίνει ακριβώς το ίδιο με όσα αναφέρθηκαν παραπάνω. Πέραν της επανοηματοδοτήσεως, δηλαδή, των όρων της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας από την Πατερική Παράδοση [βλ., φερ’ ειπείν, την έννοια της υπόστασης, η οποία από ταυτιζόμενη με την ουσία στην αρχαία ελληνική γραμματεία (“υφίσταμαι, δεν δύναμαι να υπάρχω άνευ ουσίας”), επανανοηματοδοτείται ως ίδιον πρόσωπον στην Πατερική Παράδοση, ως ίδιον το οποίο διακρίνει το πρόσωπο από το “κοινόν”], ο Μ. Βασίλειος, ειδικότερα, εισάγει καινούργιες έννοιες, οι οποίες σαφώς και έχουν και φιλοσοφική σημασία, όπως, φερ’ ειπείν, η ήδη μνημονευθείσα έννοια της επίνοιας). Ωστόσο -και αυτό πρέπει να τονιστεί- η φιλοσοφική αυτή σημασία των επιχειρημάτων εξυπηρετεί       -τρόπον τινά- επιχειρήματα θεολογικά στο περιεχόμενο και όχι φιλοσοφικά, καθώς τα ερωτήματα που είχαν εγερθεί είχαν υπόβαθρο θεολογικό, το οποίο περιβλήθηκε φιλοσοφικό ένδυμα. Τα παραπάνω έχουν ιδιαίτερη σημασία, προκειμένου να κατανοήσουμε, ότι η προσπάθεια των Καππαδοκών Πατέρων να απαντήσουν στις ευνομιανές αιτιάσεις-κακοδοξίες, δεν πρέπει να νοηθεί στα πλαίσια μίας φιλοσοφικής σχολής, αλλά στα πλαίσια της Πατερικής (και μόνον) Παράδοσης.

Στο κεφάλαιο αυτό θα εξεταστεί η έννοια της επίνοιας ειδικότερα στο έργο του Μ. Βασιλείου. Σκοπός του κεφαλαίου είναι η ανάδειξη του τρόπου με τον οποίο χειρίζεται όλα τα ανωτέρω θέματα ο Μ. Βασίλειος.

Ο Μ. Βασίλειος υποστηρίζει ότι τα ονόματα (οι ονομασίες τις οποίες αποδίδουμε στον Θεό), δεν δηλώνουν την θεία ουσία αυτή καθ’ εαυτή, αλλά τις ιδιότητες του Θεού[117] και ότι η γνώση μας για τον Θεό είναι γνώση αποκεκαλυμμένη[118]. Οι ιδιότητες του Θεού, όταν αναφέρονται στις υποστάσεις του, ονομάζονται υποστατικές, καθώς, μέσω της γνώσης των εν προκειμένω ιδιοτήτων, γνωρίζουμε τον Θεό ως Θεό τρισυπόστατο και όχι ακραιφνώς την ουσία του[119]. Εκ της ανωτέρω διόδευσης του Μ. Βασιλείου προκύπτει ότι δύναται πλέον ελεύθερα να χρησιμοποιεί χαρακτηρισμούς ώστε να εκφράσει τη φύση του Θεού, δηλώνοντας, σαφώς, τις ιδιότητές του και όχι την ουσία του[120]. Να υπενθυμιστεί, εδώ, ότι ο Μ. Βασίλειος θα υπεραμυνθεί του ακαταλήπτου της θείας ουσίας. Για τον Μ. Βασίλειο  -και αντίθετα προς τον Ευνόμιο, ο οποίος υποστήριζε το καταληπτόν της θείας ουσίας (μέσω του πραγματικού ονόματος “αγέννητος”, το οποίο παριστά την οντολογική ιδιοσυστασία της ουσίας του Θεού, όπως τονίστηκε και στο δεύτερο κεφάλαιο)- η ουσία είναι και παραμένει καθ’ όλα απροσπέλαστη, απρόσιτη και ακατάληπτη[121], όχι μόνον στους ανθρώπους, αλλά και σε όλα τα κτιστά όντα[122]. Σε κάθε περίπτωση άκτιστο και ακατάληπτο -με το μεν άκτιστο του Θεού να επάγεται την οντολογική διαφορά μεταξύ του Θεού και των κτισμάτων το δε ακατάληπτο να επάγεται την αδυναμία γνώσεως της ουσίας του Θεού από τα κτιστά όντα- αρραγώς συνδεδεμένα μεταξύ τους, πρέπει να εκληφθούν ως οι δύο πλευρές της υπερβατικότητας του Θεού, οντολογική και γνωσιολογική αντίστοιχα[123]. Παράλληλα -στον βαθμό τον οποίο ο Υιός και το Αγ. Πνεύμα είναι ομοούσια τω Πατρί– ο Μ. Βασίλειος δεν θα διστάσει να προβεί στη χρήση επιθέτων, ώστε να χαρακτηρίσει τις κοινές ιδιότητές τους, τονίζοντας το ίδιον των υποστάσεών τους[124], τον ιδιάζοντα τρόπο της υπάρξεώς τους[125]. Καθίσται, νομίζουμε, σαφές -βάσει των όσων προηγούνται- το ότι ο Μ. Βασίλειος εδώ -αν και αναφέρεται στον τριαδικό Θεό- τα επιχειρήματά του -λόγω των προκλήσεων εκ μέρους του Ευνομίου- αποτελούν επιχειρήματα ενδεδυμένα με φιλοσοφικό μανδύα. Αντικείμενο προς διερεύνηση δεν αποτελεί το εάν ο όρος “υπόσταση” εισήχθη από τη χριστιανική γραμματεία γενικώς (ή εάν υπήρχε στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία και παρελήφθη επανανοηματοδοτούμενος στην πατερική παράδοση), καθώς -ως γνωστόν- ο όρος “υπόσταση” στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία ταυτίζεται με την ουσία, την ίδια στιγμή κατά την οποία ο όρος “υπόσταση”, στους Πατέρες της Εκκλησίας αποτελεί το διακριτικό γνώρισμα των προσώπων της Αγίας Τριάδος, το οποίο, ωστόσο, δεν μπορεί να διασπάσει το κοινόν της ουσίας τους. Γι’ αυτό και -σύμφωνα με τον Μ. Βασίλειο- καί ο Υιός καί το Άγ. Πνεύμα -ως πρόσωπα έχοντα την ίδια ουσία με τον Πατέρα- είναι και συναΐδια τω Πατρί.

Αυτή η θέση οντολογίας του Μ. Βασιλείου, η οποία και αποτελεί προϋπόθεση της γνωσιολογίας του, πρέπει να εκληφθεί ως το πρώτο σημείο στο οποίο ο Μ. Βασίλειος θα αντιπαρατεθεί στον Ευνόμιο. Θα επανέλθω ωστόσο διεξοδικά παρακάτω, όταν και θα αναπτυχθούν οι θέσεις του Μ. Βασιλείου κατά του Ευνομίου[126], καθώς, προβληματισμό εισάγει η χρήση του όρου (και κατ’ επέκταση), της έκφρασης “κατ’ επίνοιαν” από τον Μ. Βασίλειο στη θεολογία του. Σύμφωνα με τον Μ. Βασίλειο, τόσο τα ονόματα που δηλώνουν τις ιδιότητες της ουσίας του Θεού -όπως άλλωστε και τα ονόματα που δηλώνουν τις ιδιότητες όλων των κτιστών όντων- προέρχονται από την ανθρώπινη επίνοια. Τι ακριβώς νοείται ως “επίνοια” στο έργο του Μ. Βασιλείου[127], αλλά -και κυρίως- πώς λειτουργεί η επίνοια στη δημιουργία-διαμόρφωση των ονομάτων, τα οποία προσιδιάζουν στα όντα και αποδίδουν τις ιδιότητές τους;

Κατ’ αρχήν, ο Μ. Βασίλειος αντιλαμβάνεται την επίνοια ως τη νοητική επεξεργασία του πρωταρχικού νοήματος που έχουμε από την αισθητηριακή αντίληψη ενός αντικειμένου, ώστε αυτό το αντικείμενο      -ενώ φαίνεται εκ πρώτης όψεως απλό και ενιαίο- να δύναται να παρουσιάζεται -κατά τις διάφορες νοητικές αναλύσεις και θεωρήσεις του- ως σύνθετο και ποικίλο. Ως παράδειγμα -και όπως θα αναλυθεί παρακάτω- ο Μ. Βασίλειος φέρει το ανθρώπινο σώμα και τον σίτο. Με βάση αυτήν την έννοια της επίνοιας, ο Μ. Βασίλειος υποστηρίζει, ότι η επίνοια δεν αποτελεί δημιουργό ανύπαρκτης σημασίας ονομάτων, αλλά ονομάτων, τα οποία ανταποκρίνονται και περιγράφουν τις ιδιότητες των όντων[128]. Εν συνεχεία -σύμφωνα με τον Μ. Βασίλειο- μέσω της δημιουργίας πραγματικών νοημάτων από την επίνοια επιτυγχάνεται η γνώση της πραγματικότητας[129]. Η επίνοια -η οποία, κατ’ αυτόν, δεν αποτελεί μία απλή, αλλά μία σύνθετη και πολύπλοκη λειτουργία της νόησής μας[130]– χρησιμοποιείται και από τον Χριστό εντός της Κ. Διαθήκης, ο οποίος -αν και ένας- αποκαλεί Εαυτόν με ποικίλες ονομασίες, όπως “θύρα”, “οδό”, “άρτο”, “άμπελο”, “ποιμήν” και “φως”, χωρίς ωστόσο “να είναι πολυώνυμος”[131]. Το παράδειγμα της χρήσης της επίνοιας από τον Χριστό στην Κ. Διαθήκη δείχνει να στηρίζει θεολογικά όλη την επιχειρηματολογία του Μ. Βασιλείου υπέρ της γνωσιολογικής και όχι οντολογικής διαίρεσης του αντικειμένου στα συστατικά του στοιχεία. Σύμφωνα με τον Μ. Βασίλειο, ενώ τα αντικείμενα φαίνονται -με μία πρώτη ματιά- απλά και μεμονωμένα, μπορούν -με τη χρήση της επίνοιας- να διαιρεθούν είτε “εις πολλά και ποικίλα («επινοία διαιρετά»)[132], είτε να θεωρηθούν κατά τας διαφόρους απόψεις αυτών, εις τρόπον ώστε να παρουσιάζωνται ως πολλαπλά και σύνθετα («επινοία θεωρητά»)”[133]. Με απλά λόγια, το αντικείμενο (ή, καλλίτερα, η απλότητα του αντικειμένου), δεν καταστρέφεται με τη θεώρησή του ως κατ’ επίνοια πολλαπλού[134].

Αυτήν τη γνωσιολογική -και όχι εν τοις πράγμασι διαίρεση- την οποία επιτυγχάνουμε μέσω της επίνοιας, θεμελιώνει -όπως ειπώθηκε- ο Μ. Βασίλειος σε δύο παραδείγματα, αυτό του σίτου και εκείνο του σώματος. Όπως αναφέρει χαρακτηριστικά ο Μ. Βασίλειος, αναλόγως του τρόπου χρήσεώς του, ο σίτος -όταν αποτελεί το τέλος της γεωργικής περιόδου- ονομάζεται καρπός. Συγχρόνως, όταν αντιμετωπίζεται ως αρχή της επομένης γεωργικής περιόδου, λέγεται σπέρμα. Όταν, δε, είναι κατάλληλος για βρώση, λέγεται τροφή[135]. Τα ίδια περίπου ισχύουν και για το ανθρώπινο σώμα, το οποίο -αν και μπορεί να αναλυθεί στις επιμέρους ιδιότητές του, όπως χρώμα, σχήμα, σκληρότητα, μέγεθος, κ.ά.- παραμένει κατ ουσίαν ένα και ενιαίο και όχι -όπως διαφαίνεται γνωσιολογικά- ποικίλο και σύνθετο. Είναι, πράγματι, πρωτοποριακή η αντίληψη του Μ. Βασιλείου για τη δυνατότητα της επινοίᾳ διαίρεσης ενός αντικειμένου στις ιδιότητές του -ενώ αυτό παραμένει οντολογικά στην ενότητα. Έχουμε την άποψη, ότι πολλοί σύγχρονοι φιλόσοφοι θα είχαν αποφύγει εντάσεις μεταξύ είναι και νοείν, εάν είχαν λάβει υπ’ όψιν τους αυτήν τη διάκριση -την οποία επιχειρεί και θεμελιώνει με γλαφυρά επιχειρήματα ο Μ. Βασίλειος.

Επίσης, για τον Μ. Βασίλειο -και αντίθετα από τον Ευνόμιο- τα ονόματα ανακαλύφθηκαν έπειτα από την ανακάλυψη των πραγμάτων και δεν δόθηκαν από τον Θεό στα πράγματα συγχρόνως προς τη δημιουργία τους[136]. Η ριζική διαφοροποίηση, όμως, της διδασκαλίας του Μ. Βασιλείου από εκείνη του Ευνομίου -σύμφωνα με την οποία ο Ευνόμιος ονομάζει πραγματικά τα ονόματα εκείνα που δηλώνουν την ουσία των πραγμάτων- έγκειται στο ότι ο Μ. Βασίλειος το πράττει αυτό μόνον για τα ονόματα που δηλώνουν τις αντικειμενικές ιδιότητες ή οπτικές των πραγμάτων.

Έτσι, ο Μ. Βασίλειος δέχεται μεν την αντιστοιχία ονόματος-πράγματος, αλλά μόνον όσον αφορά τις ιδιότητες των πραγμάτων, απορρίπτοντας με τον τρόπο αυτόν την πιθανότητα να δηλώνει το όνομα την ουσία ενός πράγματος και, φυσικά, έναν πρωτοφανή ουσιολογισμό. Εδώ διαφαίνονται ξεκάθαρα οι νομιναλιστικές απόψεις του Μ. Βασιλείου -όσον αφορά το επιχείρημά του περί των ονομάτων ως δηλωτικών των ιδιοτήτων ενός πράγματος και όχι της ουσίας των πραγμάτων. Έτσι, ο Μ. Βασίλειος προλαβαίνει κατά πολύ τη σύγχρονη φιλοσοφία, η οποία ακόμη επιδιώκει να διερευνήσει το όντως ον των πραγμάτων -άλλως ειπείν- την ουσία τους. Κλείνοντας προς το παρόν -όσον αφορά τον διάλογο Ευνομίου και Μ. Βασιλείου- για τον Μ. Βασίλειο, η επίνοια δεν έχει θεμελιώδη σημασία μόνον ως προς την κατανόηση της κτιστής πραγματικότητας, των -άλλως ειπείν- κτιστών όντων, αλλά εξυπηρετεί    -τρόπον τινά- και τη γνώση μας για τον Θεό. Αυτό συμβαίνει, καθώς       -μέσω της επίνοιας (και μόνον της επίνοιας)- σχηματίζουμε ονόματα, τα οποία αποδίδουν τις ιδιότητες του Θεού, όπως αντίστοιχα συμβαίνει και με τη δυνατότητα της επίνοιας να προσφέρει ονόματα που δηλώνουν τις ιδιότητες των κτιστών όντων[137].

Η διδασκαλία για την επίνοια αποτελεί νεολογισμό του Μ. Βασιλείου, καθώς ουδέποτε -έως τότε- τόσο από την θύραθεν φιλοσοφική παράδοση, όσο και από τη χριστιανική γραμματεία, δεν είχε χρησιμοποιηθεί η έννοια της επίνοιας με το περιεχόμενο που της αποδίδει ο Μ. Βασίλειος[138]. Τέλος, ας σημειωθεί, ότι -σύμφωνα και με τα παραπάνω- καθίσταται αντιληπτό, ότι η γνωσιολογία του Μ. Βασιλείου είναι στενά συνδεδεμένη με την οντολογία του, αλλά και με τη θέση του περί διάκρισης ουσίας και ενεργειών στον Θεό, καθώς, ενώ δεν είμαστε σε θέση να αντιληφθούμε τον Θεό ως ουσία -στην απλότητά του- είμαστε ικανοί να προσεγγίσουμε τον Θεό γνωσιακά, όταν -μέσω της επίνοιας- διακρίνουμε τις διάφορες ενέργειές του[139]. Πιστεύουμε, ότι η γνωσιοθεωρητική αυτή αντίληψη του Μ. Βασιλείου δεν θα ανεδύετο επιχειρηματολογικά, εάν δεν υποστήριζε ο ίδιος με σθένος -γενικά στο έργο του- τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών στον Θεό[140], διάκριση της οποίας η κατανόηση κρίνεται απαραίτητη για την κατανόηση της Πατερικής σκέψης γενικώς.

Κύρια, όμως, νοηματοδότηση του όρου “επίνοια” -όπως αναφέρθηκε εισαγωγικά στο παρόν κεφάλαιο- λαμβάνει χώρα στο έργο του Μ. Βασιλείου ΚατΕυνομίου, με το οποίο στρέφεται κατά του Ευνομίου και των Ευνομιανών[141]. Είναι γεγονός, ότι η διδασκαλία του Μ. Βασιλείου για την επίνοια αφορμάται από τις θέσεις του για την προέλευση των θείων ονομάτων, θέσεις με τις οποίες στρέφεται εναντίον του Ευνομίου και των οπαδών του[142]. Κυρίως, όμως, ο Μ. Βασίλειος στρέφεται εναντίον της γνωσιολογικής θέσης του Ευνομίου, ότι το “αγέννητον” δεν πρέπει να θεωρείται όνομα, το οποίο αποδίδεται στον Θεό κατ επίνοια, αλλά κατ αλήθειαν, πράγμα το οποίο σημαίνει ότι το “αγέννητον” είναι πραγματικό όνομα του Θεού, “ανταποκρινόμενον εις την φύσιν αυτού, καθ’ όσον παριστά αυτήν την θείαν ουσίαν”[143]. Η παραπάνω θέση -η οποία εξαρτά και την παρανόηση του Ευνομίου που θέλει τα ονόματα να κοινωνούν προς τα πράγματα μόνον κατά την προφορά και όχι κατά τη σημασία τους- οφείλεται -σύμφωνα με τον Μ. Βασίλειο- στον τρόπο με τον οποίο νοείται -κατά τον Ευνόμιο- η έννοια της επίνοιας. Για τον Μ. Βασίλειο, ο Ευνόμιος εννοεί την έννοια της επίνοιας ως συσχετιζόμενη με όντα φανταστικά και ανύπαρκτα[144]. Για άλλη μία φορά, ο Μ. Βασίλειος συνδέει την έννοια της επίνοιας με εκείνη της νοήσεως[145], ωστόσο, υποστηρίζει, ότι αυτή ακριβώς η λειτουργία της επίνοιας, είναι εκείνη μέσω της οποίας και ο Ευνόμιος αποδίδει την προσηγορία “αγέννητον” στον Θεό, προσηγορία η οποία -για τον Ευνόμιο- είναι ωστόσο πραγματική και όχι κατ’ επίνοια αποδιδόμενη[146].

Εδώ, ο Μ. Βασίλειος, χωρίς να προβαίνει σε έναν διπλασιασμό της λειτουργίας της σκέψης, ουσιωδώς μέμφεται τον Ευνόμιο ως προς το πως γνωρίζει αυτός την πραγματικότητα της προσηγορίας “αγέννητον” αν όχι κατ επίνοια. Έχουμε επιπροσθέτως τη γνώμη, ότι -όπως τονίστηκε και προηγουμένως- ο Μ. Βασίλειος, χρησιμοποιεί εδώ μία μέθοδο ανασκευής των λόγων του Ευνομίου, η οποία μόνον τέχνασμα δεν μπορεί να χαρακτηριστεί και η οποία προέρχεται από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Πιο συγκεκριμένα, ο Μ. Βασίλειος αντιμετωπίζει τον Ευνόμιο ανασκευάζοντας μεθοδολογικά τις αιτιάσεις του τελευταίου χρησιμοποιώντας τα ίδια του τα όπλα[147]. Για τον Ευνόμιο, ωστόσο, τα κατ’ επίνοια ονόματα δεν ανταποκρίνονται στα πράγματα κατά τη σημασία τους παρά μόνον κατά την προφορά τους[148]. Ο Ευνόμιος “αναιρεί το κατ’ επίνοιαν θεωρείσθαι επί του Θεού το αγέννητον, ηγούμενος εντεύθεν ραδίαν αυτώ την επιχείρησιν έσεσθαι του την αγεννησίαν ουσίαν είναι του Θεού· εκ τούτου δε αναντιρρήτως δείξειν, ανόμοιον είναι κατ’ αυτήν την ουσίαν τον μονογενή Υιόν τω Πατρί”[149].

Για τον λόγο αυτόν, ο Μ. Βασίλειος θα κατηγορήσει ευθέως τον Ευνόμιο, ότι ακριβώς επειδή επιδιώκει να αποδείξει την ανομοιότητα της ουσίας του Πατέρα προς τον Υιό (ανομοιουσιότητα) εμπλέκει (προσπλέκεται) την έννοια της επίνοιας, ως μη σημαίνουσα τίποτε περισσότερο παρά την παροχή δυνατότητας να αντιληφθούμε την υπόσταση των ονομάτων κατά την προφορά τους[150]. Πιο απλά: Για τον Μ. Βασίλειο, ο Ευνόμιος μεταθέτει το κέντρο βάρους της επιχειρηματολογίας από το ζήτημα της όμοιας ή μη ουσίας των δύο προσώπων της Αγ. Τριαδας στον προβληματισμό γύρω από την επίνοια. Αυτό το κάνει στην αδυναμία του να αντιληφθεί το ομοούσιον των δύο προσώπων (Πατέρα και Υιού), αλλά -και κυρίως- στην προσπάθειά του να αποδείξει την -κατ’ αυτόν- ανομοιοουσιότητα. Επιπροσθέτως, για τον Μ. Βασίλειο, ο Ευνόμιος προσποιείται όταν αναφέρει ότι μέσω της επίνοιας (όπως την νοεί ο Μ. Βασίλειος), ο Θεός “χάνει το μεγαλείο του και τον προσήκοντα σεβασμό” (αποσεμνύνειν) και κάτι τέτοιο είναι ανάξιο για τον Θεό[151]. Για τον Μ. Βασίλειο, όμως, τα πράγματα είναι πολύ πιο απλά. “Εγώ”, ισχυρίζεται, “δε ει μεν επινοία θεωρητόν ή μη το αγέννητον, ούπω διισχυρίζομαι, πριν αν υπ’ αυτής του λόγου της εξετάσεως διδαχθώμεν”[152]. Με τα παραπάνω, ο Μ. Βασίλειος υποστηρίζει ότι δεν θα εξετάσει εάν το “αγέννητον” είναι θεωρητό κατ’ επίνοια όνομα, πριν εξετάσει τι είναι η επίνοια η ίδια. Πιο απλά: Ο όρος “αγέννητος” τίθεται από τον Ευνόμιο, την ίδια στιγμή κατά την οποία      -για τον Μ. Βασίλειο- οι προϋποθέσεις προσέγγισης του όρου αυτού διερευνώνται.

Όμως, ο Μ. Βασίλειος δεν σταματά εκεί. Λίγο παρακάτω, θα προβεί σε έναν διπλασιασμό του γνωστικού αντικειμένου -εν προκειμένω της “επίνοιας”- προς όφελος της επιχειρηματολογίας του, ρωτώντας τον Ευνόμιο, τι ακριβώς σημαίνει “επίνοια”. Ο Μ. Βασίλειος υπονοεί, σαφώς, εδώ, ότι μέσω της επίνοιας αποδίδουμε το όνομα “επίνοια” στην επίνοια[153]! Ο Μ. Βασίλειος αναγνωρίζει το γεγονός, ότι -μέσω της επίνοιας- μπορεί να προβεί κανείς στη δημιουργία φανταστικών εικόνων και παραστάσεων “αι οποίαι αποτελούν το περιεχόμενον της φαντασιοσκοπίας, των ονείρων, της ζωγραφικής και του μύθου, και ως εκ τούτου δεν έχουν πραγματικήν υπόστασιν”[154]. Έτσι “τοιαύται είναι λ.χ. αι μυθολογικαί παραστάσεις των κενταύρων, των χιμαιρών καθώς και διαφόρων άλλων φανταστικών όντων, τα οποία επινοούν οι μυθοποιοί και οι ζωγράφοι, διά να προκαλέσουν έκπληξιν”[155]. Ωστόσο -και παρά το ότι αυτές οι παραστάσεις δηλώνουν κάτι το εντελώς ψευδές και ανύπαρκτο- αυτό το ψευδές -και αντίθετα με όσα ισχυρίζεται ο Ευνόμιος- δεν διασκορπίζεται μετά του ήχου της προφοράς του στον αέρα, αλλά παραμένει στη διάνοια χωρίς να εξαλείφεται. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο, όταν κατά τις ονειροπολήσεις και φαντασιοσκοπίες του νου γεμίσει η ψυχή με ψευδή και φανταστικά νοήματα, αυτά δεν εξαλείφονται από τη διάνοια, ακόμη και όταν εξωτερικεύονται μέσω του προφορικού λόγου.

Εάν συνέβαινε κάτι τέτοιο, θα επιτρεπόταν να ψεύδεται κάποιος, εφ’ όσον η φύση του ψεύδους θα καταστρεφόταν μετά της προφοράς του, (Ανατρεπτικός του Απολογητικού του δυσσεβούς Ευνομίου 1, 6, PG 29, 521BC). Όπως προκύπτει, η επίνοια -υπό αυτήν την έννοια- δεν έχει καμία σημασία για τη δημιουργία των ονομάτων, τα οποία σχετίζονται προς τα πράγματα[156].

Ποία είναι, ωστόσο -διερωτάται ο Μ. Βασίλειος- η σημασία της επίνοιας, εάν αυτή δεν συνίσταται μόνο στη δημιουργία φανταστικών νοημάτων και ονομάτων;[157]

Η επίνοια εξυπηρετεί τον ανθρώπινο νου στο να εξετάζει λεπτομερώς και κατ’ ακρίβεια το νόημα, το οποίο προήλθε από την πρώτη επαφή με το πράγμα, το αντικείμενο -μέσω των αισθήσεων- και βοηθάει στην πολυμερή και αναλυτικότερη -κατά το δυνατόν- γνώση του. Τα παραδείγματα, στα οποία εκ πρώτης όψεως εκλαμβάνουμε ως απλά και μεμονωμένα τα πράγματα, είναι -όπως αναφέρθηκε ήδη- τα παραδείγματα του σώματος[158] και του σίτου. Ο Μ. Βασίλειος παραδέχεται, ότι -μέσω της επίνοιας- μπορεί να επινοήσει κανείς πλάσματα ανυπόστατα[159], αλλά -όπως λέγει ο ίδιος- η επίνοια δημιουργεί και τα ονόματα όντων αληθινών.

Ωστόσο, πέραν της μομφής του κατά του Ευνομίου -ότι αυτός “φιλοσόφησε μόνον περί της των ανυπάρκτων επινοίας”[160]– σημασία έχει να τονιστεί, ότι ο Ευνόμιος δεν εξήγησε επαρκώς τη φύση της επίνοιας, το πως έχει η επίνοια[161].  Βλέπουμε, εδώ, έναν έλεγχο που ασκείται στις λογικές προϋποθέσεις συγκρότησης και λειτουργίας της επίνοιας για τη γνώση της πραγματικότητας από τον Μ. Βασίλειο, τον οποίο -αν και όχι ενδελεχή- θα ζήλευε οπωσδήποτε η σύγχρονη φιλοσοφία και δη η βάση της, η λογική, αλλά και η γνωσιοεπιστήμη[162], καθώς -για τους αντίπαλούς του- η επίνοια δεν σχετίζεται με την πραγματικότητα, εφ’ όσον τα ονόματα των πραγμάτων που παράγει υφίστανται μόνον κατά την προφορά τους και δεν έχουν καμία σημασία που να δηλώνει τη σχέση τους με τα πράγματα[163]. Για τον Μ. Βασίλειο, όμως, η επίνοια είναι ικανή να δημιουργήσει τα ονόματα όλων των πραγμάτων, πραγματικών και μη.

H επίνοια, λοιπόν, αποτελεί το γνωστικό εργαλείο προσπέλασης των πραγμάτων -για τον Μ. Βασίλειο. Τούτο αποδεικνύεται από τους λόγους του στο Κατ Ευνομίου 5, PG 29, 524, 16-22, όπου “τόσο απέχει η επίνοια από τις μάταιες και ανυπόστατες φαντασίες, ώστε αυτό το πρώτο νόημα που προκύπτει μετά από τη λεπτομερέστερη και ακριβέστερη μέθοδο εξέτασης του νοηθέντος αντικειμένου ονομάζεται μέσω της επίνοιας. Ό, τι δηλαδή η συνήθεια αποκαλεί επιλογισμό, αν και το πράττει κατά τρόπο μη οικείο”[164]. Καθοριστικό για το νόημα της επίνοιας είναι και το απόσπασμα Κατ Ευνομίου, 5, PG, 29, 524, 16-22, όπου “από αυτά τα λεγόμενα (όσα εκφράζονται μέσω της γλώσσας), κάθε ένα εξετάζεται κατ’ επίνοια και με την εξαφάνιση της γλώσσας (της προφοράς του), δεν εξαλείπτεται, αλλά εγκαθιδρύει τα νοήματα στην ψυχή εκείνου που νοεί”[165]. Ο ορισμός της επίνοιας συμπληρώνεται ακόμα περισσότερο με τη θέση του Μ. Βασιλείου, ότι λέγεται, ότι “[και] με κάθε απλό τρόπο όλα τα οποία στην αίσθηση είναι γνώριμα και απλά για το υποκείμενο το οποίο τα θεωρεί, αποκτούν ποικίλη ονομασία, όταν θεωρούνται διαμέσου της επίνοιας. Συναφές δε είναι προς αυτό, το ότι αυτόν τον τρόπο χρήσεως της επίνοιας διδαχθήκαμε από τον θείο λόγο”[166].

Η επίνοια, λοιπόν, είναι εκείνη μέσω της οποίας αποδίδονται τα ονόματα στα πράγματα, αλλά και εκείνη -μέσω της οποίας- προσπελαύνεται η κτιστή πραγματικότητα ως ενεργειακή και καταστασιακή. Προσπελαύνουμε την πραγματικότητα μέσω της γνώσης των ιδιοτήτων και των ενεργειών των πραγμάτων, τα οποία την αποτελούν. Και τα πράγματα αυτά δεν τα γνωρίζουμε εν ακαρεί και συλλήβδην, αλλά διαδοχικά και διακριτώς.

Ακουλούθως, ας υπογραμμιστεί, ότι η έννοια της μεταφοράς δεσπόζει στο έργο του Μ. Βασιλείου, όταν, φερ’ ειπείν ο Μ. Βασίλειος επιδιώκει να εξηγήσει τον τρόπο με τον οποίο είναι δυνατόν -για την επίνοια- ένα υποκείμενο να φέρει πολλές ιδιότητες, οι οποίες αποδίδονται με ποικίλα και διαφορετικά ονόματα. Για να επιτύχει να καταστεί κατανοητή αυτή η θέση του[167], ο Μ. Βασίλειος χρησιμοποιεί -όπως αναφέρθηκε- το παράδειγμα του Χριστού, ο οποίος ονόμαζε εαυτόν “θύραν” και “οδόν” και “άρτον” και “άμπελον” και “ποιμένα”, χωρίς να είναι ωστόσο “πολυώνυμος”, καθώς “άλλον… γαρ το σημαινόμενον φωτός και άλλο αμπέλου, και άλλο οδού, και άλλο ποιμένος”[168], γεγονός το οποίο σημαίνει, ότι τα ονόματα αυτά, παρά το ότι αναφέρονται στο ίδιο υποκείμενο, δεν είναι ταυτόσημα μεταξύ τους, εξαιτίας της διαφορετικής τους σημασίας[169]. Βλέπουμε, εδώ -λαμβάνοντας υπ’ όψιν και τα όσα προαναφέρονται σχετικά- αφ’ ενός το πόσο εξαιρετικά αναλυτική είναι η θεολογικο-φιλοσοφική σκέψη του Μ. Βασιλείου -ο οποίος αποσαρθρώνει ένα προς ένα τα επιχειρήματα του Ευνομίου στοχεύοντας στην ίδια τους τη βάση- αφ’ ετέρου, όμως, μία ακόμα πτυχή της επιχειρηματολογίας του Μ. Βασιλείου, τη γλωσσολογική του προσέγγιση του ζητήματος.

Στην επιχειρηματολογική εναντιοδρομία μεταξύ Ευνομίου και Μ. Βασιλείου κεφαλαιώδη σημασία αποκτά η έννοια της επίνοιας, όσον αφορά την απόδοση -όπως ειπώθηκε βραχυθιγώς- ονομάτων στον ίδιο τον Θεό. Εφ’ όσον πρώτα τονιστεί, ότι “και ούτως αν τις των ονομάτων έκαστον εφοδεύων ποικίλας εύροι τας επινοίας ενός εκάστου του κατά την ουσίαν τοις πάσιν υποκειμένου”[170], αλλά και ότι δεν είναι άτοπο να αποδίδουμε στον Θεό ονόματα “κατ’ επίνοια”[171], ο συνδυασμός των παραπάνω επιτρέπει να αποδίδουμε στον Θεό το όνομα “αγέννητον”, όπως ακριβώς και το όνομα “άφθαρτος”[172], στον βαθμό που συγκρίνουμε τα όρια της δικής του ζωής με τα όρια της κτιστότητας των δημιουργημάτων του[173]. Όλα τα παραπάνω συνδέονται, βεβαίως, με το πρόβλημα -το οποίο πρώτος έθεσε ο Ευνόμιος- το πρόβλημα του κατά πόσον η ουσία του Θεού -αλλά και η ουσία των πραγμάτων- είναι προσπελάσιμη από τον ανθρώπινο νου. Έτσι, ο Μ. Βασίλειος -όσον αφορά τη σχέση των προσωνυμιών του Θεού μεταξύ τους- θα τονίσει, ότι “ο δε (ενν. ο Ευνόμιος), ως μαχόμενα ταύτα και ασύμβατα παντελώς απ’ αλλήλων διίστησι· το, τι κατ’ επίνοιάν τι λέγεσθαι και το αποπληρούν τω Θεώ την του είναι ο εστιν ομολογίαν”[174], επιδιώκοντας να καταστήσει σαφές έτσι ότι οι “θεόπνευστοι συγγραφείς των Γραφών δεν αποδίδουν εις τον Θεόν μόνον εν αλλά πολλά και ποικίλα κατά την σημασίαν ονόματα”[175]. Αυτή η θεώρηση του Μ. Βασιλείου είναι -κατά τη γνώμη μας- καινοφανής, σε σχέση τόσο με τα θεολογικά όσο και τα φιλοσοφικά προγενέστερα δεδομένα, όπου, απ’ όσο είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε τουλάχιστον, κανείς δεν ασχολήθηκε με τις ονομασίες του Θεού, αλλά όλοι θεωρούσαν αυτές δεδομένες (κινούν ακίνητον, κ.λπ.). Αν και ο Μ. Βασίλειος “αναγκάσθηκε” -τρόπον τινά- να αναπτύξει αυτήν του την διδασκαλία ως αντίλογο -στην αντίστοιχη του Ευνομίου[176]– οι επιχειρηματολογικές του θέσεις είναι αναλυτικές, παραγωγικές και σαφώς επιστημονικές.

Ένα ακόμα σημείο αντιπαράθεσης μεταξύ Ευνομίου και Μ. Βασιλείου είναι το ζήτημα της “σέμνυσης” του σεβασμού ή όχι του Θεού από τη λειτουργία της επίνοιας. Ενάντια στη θέση του Ευνομίου, ότι μέσω της ανθρώπινης επίνοιας -όταν του αποδίδεται η προσηγορία του αγεννήτου[177]– ο Θεός “αποσεμνύνεται”, ο Μ. Βασίλειος θα τονίσει το απλούν της ουσίας του Θεού[178], αλλά και το ότι οι περισσότεροι -εν αντιθέσει προς τον Ευνόμιο- λαμβάνοντες υπ’ όψιν τις πολλές προσηγορίες του Θεού[179], θα παραιτούνταν ακριβώς από το να “σεμνύνουν” τον Θεό[180], εννοώντας -σαφώς- ότι οι πολλές προσηγορίες του Θεού δεν προκύπτουν από την απλότητα της θείας ουσίας, αλλά από την κατ επίνοια διαδικασία απόδοσης ονομάτων στον Θεό. Αλλά ακριβώς ο Ευνόμιος -με βάση την άποψή του ότι το “αγέννητον” είναι όνομα πραγματικό του Θεού, καθώς και ότι όλα τα ονόματα δηλώνουν την ουσία του Θεού- επάγει την ανωτέρω άποψη περί αναγκαιοκρατικής “σέμνυσης” του Θεού[181].

Ο Μ. Βασίλειος συγκροτεί την επιχειρηματολογία του ενάντια στον Ευνόμιο, υποστηρίζοντας, ότι η προσπάθειά του να “γυμνάσει τους λόγους περί του αγεννήτου”, αποτελεί “τέχνασμα” του Ευνομίου, ότι τάχα ούτε “κατ’ επίνοιαν ανθρωπίνην”, ούτε “κατά στέρησιν” είναι δυνατόν να ειπωθεί κάτι για τον Θεό[182]. Πιο απλά: Για τον Μ. Βασίλειο, τόσο κατ επίνοια, όσο και κατά στέρηση μπορούν να ειπωθούν ονόματα, τα οποία δηλώνουν τις ιδιότητες της ουσίας του Θεού, τις ιδιότητες των ενεργειών του και τις ιδιότητες των υποστάσεων.

Τέλος, ο Μ. Βασίλειος θα συμπεράνει, όσον αφορά τις αιτιάσεις του Ευνομίου ως προς το ότι το “αγέννητον” -όπως και όλα τα άλλα πραγματικά ονόματα του Θεού- δηλώνουν την ουσία του Θεού[183]– ότι ο Ευνόμιος, όχι μόνο οδηγεί τη συζήτηση εκεί που θέλει, αλλά και ότι αποσπά “πανταχόθεν” το αγέννητον από την ουσία, στην προσπάθειά του να το προσδιορίσει[184]. Όλα τα ανωτέρω συγκεφαλαιώνονται στους λόγους του Μ. Βασιλείου, με τους οποίους, σχεδόν, ολοκληρώνει τη διαλογική μάχη με τον Ευνόμιο, όπου και τονίζεται, ότι το “αγέννητον” δεν είναι ουσία του Θεού:

 

“Ου μην  αλλ’ επειδή  αυτός  ως  αναγκαίως συνημμένον

τοις προάγουσιν επιφέρει το, ουκούν μήτε κατ’ επίνοιαν,

μήτε   κατά   στέρησιν,   μήτε    κατά   άλλον   τινά   των

απηριθμημένων  τρόπον,  αυτό  αν  είη ουσία αγέννητος·

ούτως ημείς αντιστρέψαντες είπωμεν ότι ουκούν επειδή

κατ’  επίνοια  θεωρείται,  και στερητικόν εστι το όνομα,

ουχί ουσία του Θεού το αγέννητον”[185].

 

Η διδασκαλία του Ευνομίου και η ανασκευή της από τον Μ. Βασίλειο, στην ανάλυσή τους, μπορούν εδώ να εκτεθούν ως εξής: Καθώς τα ονόματα του Θεού δεν δηλώνουν τη θεία ουσία -αλλά τις ιδιότητες της ουσίας αυτής- δεν τίθεται θέμα συνάφειας, αντιστοιχίας της απλότητας της ουσίας με την πολλαπλότητα των ιδιοτήτων, οι οποίες εκφράζονται μέσω των ονομάτων του Θεού[186]. Μοναδική εξαίρεση -για τον Ευνόμιο- αποτελεί το όνομα “Πατήρ”, το οποίο δεν δηλώνει την ουσία του Θεού, αλλά την ενέργειά του “μέσω” της οποίας γεννήθηκε ο Υιός[187]. Για αυτό το θέμα έλαβε χώρα, όμως, λόγος στον οικείο τόπο. Ο Ευνόμιος, όμως, ο οποίος υποστήριζε ότι υποκείμενο “της σημασίας όχι μόνον του αγεννήτου αλλ’ όλων των ονομάτων του Θεού, -εκτός, βεβαίως, του ονόματος «Πατήρ»- αποτελεί η απλή και αμέριστος θεία ουσία”[188], αντιλαμβάνεται όλα τα ονόματα του Θεού ταυτόσημα όχι μόνο με το “αγέννητον”, αλλά και μεταξύ τους, καθώς “εφ’ όσον ταύτα εδήλουν την αυτήν απλήν θείαν ουσίαν, ουδόλως διέφερον μεταξύ των κατά την σημασίαν”[189].

Έτσι -σύμφωνα με την κακοδοξία του- όχι μόνον το “αγέννητον”, αλλά οποιοδήποτε όνομα του Θεού -καθώς είναι ταυτόσημο προς το “αγέννητον”- προσφέρει τη γνώση αυτής της ίδιας της θείας ουσίας[190]. Η άποψη αυτή του Ευνομίου συνδέεται σαφώς με το ότι ο ίδιος δεν αποδέχεται τη δυνατότητα “κατ’ επίνοιαν” απόδοσης των ονομάτων στον Θεό και ταυτίζει τα ονόματα του Θεού με την ουσία του[191]. Αντίστροφα, “αν ο Ευνόμιος δεν θεωρούσε ότι τα ονόματα του Θεού είναι δηλωτικά της ουσίας του, θα έπρεπε να αποδεχθεί ότι αυτά δεν είναι και πραγματικά και επομένως, ότι αποδίδονται κατ’ επίνοια στον Θεό”[192], αλλά και ότι “αν δεν θεωρούσε τα πραγματικά ονόματα ταυτόσημα προς το «αγέννητο», αλλά και μεταξύ τους, θα ανησυχούσε ότι, καθώς τα δέχεται ως πραγματικά και ως να ανταποκρίνονται στη θεία ουσία, καταστρέφει την απλότητα αυτής”[193]. Όπως, όμως, ορθώς επισημαίνει ο ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλος, το γεγονός ότι ο Ευνόμιος ταυτίζει ονόματα και ουσία στον Θεό, τον οδηγεί -σύμφωνα με τον Μ. Βασίλειο- στην ταύτιση ουσίας και ενεργειών στον Θεό[194]. Αν και ο Ευνόμιος αρχικά διακρίνει μεταξύ ουσίας και ενεργειών στον Θεό -προκειμένου να υποστηρίξει την ετερουσιότητα Πατρός και Υιού, καθώς ο Υιός δεν είναι γέννημα της ουσίας του Πατρός αλλά των ενεργειών του- ωστόσο -όπως αποδεικνύεται από τα παραπάνω- ταυτίζει ονόματα και ουσία στον Θεό[195]. Εδώ υπάρχει, σαφώς, μία αντίφαση, καθώς οι ονομασίες του Θεού -κατά τον Μ. Βασίλειο- δηλώνουν ενίοτε τις ιδιότητες των ενεργειών του. Η αντίφαση εντοπίζεται στο ότι, με το να δηλώνουν τα ονόματα τις ιδιότητες των ενεργειών του Θεού, δεν μπορούν να δηλώνουν ταυτόχρονα και την ουσία του, όπως θέλει ο Ευνόμιος να επιτυγχάνει ο όρος “αγέννητος”, ο οποίος -κατ’ αυτόν- εκφράζει την ουσία του Θεού.

Σημαντικό είναι, όμως, να υπογραμμίσουμε, ότι -εκτός των παραπάνω- ο Ευνόμιος υποπίπτει και σε ένα ακόμα ολίσθημα, εκείνο της πρόκλησης σημασιολογικής σύγχυσης των θείων ονομάτων μεταξύ τους, καθώς, “εφ’ όσον ταύτα ταυτίζονται προς την θείαν ουσίαν και δηλούν το αυτό υποκείμενο, θεωρούνται κατ’ ανάγκην και μεταξύ των ταυτόσημα, όπως ακριβώς συμβαίνει εις τα πολυώνυμα πρόσωπα ή πράγματα, των οποίων τα ονόματα δηλούν το αυτό υποκείμενον”[196].

Έτσι, όπως τα ονόματα Σίμων, Πέτρος και Κηφάς δηλώνουν το ίδιο πρόσωπο, τον Πέτρο και δεν μπορούν να διαφέρουν σημασιολογικά μεταξύ τους, έτσι ακριβώς ο Ευνόμιος προκαλεί τέτοια σύγχυση των θείων ονομάτων μεταξύ τους, “ώστε το αναλλοίωτον να οδηγή τον νουν εις το αγέννητον και το αμερές εις το δημιουργικόν”[197]. Ωστόσο, όλα τα ονόματα -τα οποία αποδίδουμε στον Θεό- όχι μόνο δεν είναι ταυτόσημα μεταξύ τους, αλλά κάθε ένα έχει μοναδική σημασία, η οποία άλλοτε δηλώνει τις ιδιότητες της ουσίας, άλλοτε τις ιδιότητες των υποστάσεων και άλλοτε τις ιδιότητες των ενεργειών του Θεού[198].

Εδώ πρέπει να σχολιαστεί, σαφώς, η λεπτοφυής διάκριση μεταξύ δυνατότητας σημασιολογικής ενδήλωσης των ιδιοτήτων της ουσίας, των υποστάσεων και των ενεργειών του Θεού (την οποία εισάγει ο Μ. Βασίλειος), και (απλής) ταύτισης ονομάτων και ουσίας στον Θεό (η οποία υποστηρίζεται από τον Ευνόμιο) και οπωσδήποτε οδηγεί -κατά τον Μ. Βασίλειο- όχι μόνο στην ταύτιση ουσίας και ενεργειών στον Θεό, αλλά και και στη σύγχυση των θείων ονομάτων μεταξύ τους. Γιατί, όμως, το πράττει αυτό ο Ευνόμιος; Πρέπει να υπογραμμιστεί, ότι -για τον Ευνόμιο- εάν τα ονόματα δεν ήταν ταυτόσημα μεταξύ τους, η απλότητα της θείας ουσίας θα καταστρέφετο[199].

Σύμφωνα με τον Μ. Βασίλειο, όμως, “τα ονόματα του Θεού δεν αναφέρονται εις εν διαφορετικόν εκάστοτε μέρος της θείας ουσίας, αλλ’ εις ολόκληρον το είναι του Θεού”[200], αλλά και “μόνον εάν εταυτίζοντο αι ιδιότητες και η ουσία του Θεού, θα υπήρχε πράγματι κίνδυνος να εκληφθή ο Θεός σύνθετος και ανομοιομερής κατά την ουσίαν”[201].

Ιδιότητες, δηλαδή και ουσία του Θεού δεν ταυτίζονται -σύμφωνα με τον Μ. Βασίλειο. Έτσι, η απλότητα της θείας ουσίας -λαμβανομένης υπ’ όψιν της σημασιολογικής διαφοράς, την οποία έχουν τα ονόματα του Θεού μεταξύ τους, αλλά και του γεγονότος ότι δηλώνουν τις ιδιότητες και όχι αυτή καθ’ εαυτή την ουσία του Θεού- δεν “αλλοιώνεται”[202]. Με τον τρόπο αυτόν, ο Μ. Βασίλειος οδηγεί σε ένα (αναγκαίο) συμπέρασμα έναντι του διλήμματος αποδοχής του “αγεννήτου” ως μοναδικού πραγματικού ονόματος του Θεού ή της αποδοχής όλων των καταφατικών και αποφατικών ονομάτων τα οποία αποδίδουμε κατ επίνοια στον Θεό και (έναντι) της ανάγκης προστασίας της απλότητας της θείας ουσίας. Το συμπέρασμα αυτό είναι το να αντιλαμβανόμαστε όλα τα ονόματα του Θεού ως κείμενα εκτός της θείας ουσίας, αλλά, ωστόσο, ως δηλούντα τις ιδιότητες της ουσίας, των υποστάσεων αλλά και των ενεργειών του Θεού[203]. Έτσι, διασφαλίζεται σαφώς και αναμφίλεκτα η απλότητα και η ενότητα της θείας ουσίας[204].

Το συμπέρασμα δε -αναφορικά με την έννοια της επίνοιας και τη δυνατότητα να αντιλαμβάνεται ο άνθρωπος την πολλαπλότητα των ιδιοτήτων της ουσίας του Θεού, των υποστάσεών του, αλλά και των ενεργειών του- είναι ακριβώς το ότι, λόγω του ότι η επίνοια δημιουργεί τα ονόματα αυτά, η ουσία του Θεού, ως απλή και μία δεν (παρα)βλάπτεται, ούτε δύναται να εκληφθεί ως πολλαπλή -αλλά και σύνθετη[205].

Εφ’ όσον ληφθούν υπ’ όψιν τα παραπάνω, προκύπτει, ότι η γνωσιολογία του Ευνομίου στηρίζεται στην άποψη ότι το “αγέννητον” “δηλοί και εκφράζει την θείαν ουσίαν, καθ’ όσον αυτή εις ουδέν άλλο συνίσταται παρά μόνον εις την αγεννησίαν”[206]. Ακριβώς σε αυτό αντιπαρατάσσεται ο Μ. Βασίλειος, υποστηρίζοντας, ότι σαφώς μεν η αγεννησία -στον βαθμό που είναι ιδιότητα- μπορεί να αποδίδεται στην ουσία του Θεού, ωστόσο, δε, δεν αποτελεί συστατικό της θείας ουσίας[207].

Σε πρώτη φάση, ο Μ. Βασίλειος θα διερευνήσει τις λογικές αντιφάσεις -οι οποίες προκύπτουν από τη σκέψη του Ευνομίου, όσον αφορά την άποψη του τελευταίου, ότι το “αγέννητον” συνιστά την ουσία του Θεού. Σε δεύτερη φάση, ο Μ. Βασίλειος θα επιχειρήσει να αναλύσει ακραιφνώς την ίδια αυτή έννοια του αγεννήτου, της αγεννησίας[208]. Όσον αφορά τη λογική αντίφαση -η οποία ενυπάρχει στο έργο του Ευνομίου αναφορικά με το επιχείρημά του ότι το “αγέννητον” συνιστά την ουσία του Θεού- αυτή είναι εμφανής, εάν αναλογιστεί κανείς, ότι -σύμφωνα με τον Μ. Βασίλειο- το γεγονός ότι ο Θεός προϋπάρχει όλων, (πράγμα που παραδέχεται και ο Ευνόμιος) και τίποτε δεν μπορεί να υπάρξει πριν από αυτόν, δεν συμβαδίζει με την άποψη του Ευνομίου, ότι το ίδιο το αγέννητον ακολουθεί τον Θεό[209]. Προβάλλει -άλλως ειπείν- ο Μ. Βασίλειος ένα επιχείρημα το οποίο εντοπίζει τη χρονική ανακολουθία, όσον αφορά τη σχέση του Θεού με την αγεννησία και η οποία (χρονική ανακολουθία), τεκμαίρεται από τη συναφή επιχειρηματολογία του Ευνομίου. Εδώ φαίνεται, σαφώς, η αντίφαση η οποία υπάρχει στη σκέψη του Ευνομίου, αλλά και το λογικό ατόπημα της λήψης του ζητουμένου, που αναδύεται σε σχέση με προηγούμενο συλλογισμό του[210].

Η επιδίωξη αυτή του Ευνομίου -όπως σημειώνει ο Μ. Βασίλειος- είναι σκόπιμη, καθώς, ο Ευνόμιος στοχεύει στην απόδειξη της ετερουσιότητας μεταξύ του Πατρός και του Υιού[211]. Την αιρετική αυτήν αντίληψη του Ευνομίου θα αντιμετωπίσει ο Μ. Βασίλειος υποστηρίζοντας με ένα ιδιαίτερα όχι απλώς ευφυές, αλλά και πειστικό παράδειγμα, το οποίο υποστηρίζει, ότι -μέσω της επίνοιας- η νόηση του ανθρώπου μπορεί να γνωρίσει τις ιδιότητες των όντων, αλλά και την ιδιότητα του Θεού ως αγεννήτου: Λαμβάνοντας υπ’ όψιν το γεγονός, ότι ο Θεός δεν έχει αρχή ή αιτία ύπαρξής του, τον ονομάζουμε συναφώς αγέννητον. Όταν, παράλληλα, αντιλαμβανόμαστε την ύπαρξή του αυτή ως απεριόριστη και ατελεύτητη, τον ονομάζουμε, άφθαρτο. Γι’ αυτόν τον λόγο (λόγω του γεγονότος ότι ο Θεός εξετάζεται υπό την έποψη την οποία η ανθρώπινη επίνοια αποδίδει στον Θεό -όσον αφορά την σχέση του με την ενδεχόμενη αρχή του αφ’ ενός και το χρόνο αφ’ ετέρου-) καί το αγέννητον καί το άφθαρτον είναι ονόματα, τα οποία παράγει η ανθρώπινη επίνοια. Τα ονόματα αυτά, επομένως, δεν δηλώνουν την ουσία του καθ’ εαυτή, αλλά τις ιδιότητές της. Κατά συνέπεια, ουδείς λόγος υπάρχει, ώστε να υφίσταται κάποια αντίφαση μεταξύ της κατ’ επίνοιαν απόδοσης των ονομάτων στον Θεό και της πραγματικής τους σημασίας[212].

Όσον αφορά τη διερεύνηση της έννοιας του “αγεννήτου”, η οποία δηλώνει την ιδιότητα του Θεού -και η οποία γίνεται αντιληπτή, κατά τον Μ. Βασίλειο, μέσω της επίνοιας- (χωρίς αυτό να σημαίνει ότι η επίνοια δημιουργεί την ίδια την ιδιότητα), πρέπει να υπογραμμιστούν τα εξής:

Κατ’ αρχήν, για τον Μ. Βασίλειο, ο όρος “αγέννητον” είναι όρος στερητικός, γεγονός το οποίο δεν αναγνωρίζει ο Ευνόμιος, ο οποίος           -δεχόμενος τις αριστοτελικές κατηγορίες της έξεως και της στερήσεως- πρέπει να υποθέσει, ότι -προτεραίως εν χρόνω- ο Θεός στερήθηκε γεννήσεως, ώστε να καταστεί -εν συνεχεία- αγέννητος[213].

Ωστόσο, για τον Μ. Βασίλειο το “αγέννητον” είναι ακριβώς το ίδιο στερητικό και αποφατικό όσο το “άφθαρτον”, το “αόρατον”, το “ασώματον”, το “αθάνατον”, μέσω των οποίων αρνούμαστε υλικές και κτιστές ιδιότητες στον Θεό[214]. Έτσι, καθώς κανένα από τα ονόματα αυτά δεν είναι στερητικό -υπό την αριστοτελική έννοια (ότι ο Θεός δηλαδή στερήθηκε, φερ’ ειπείν, φθοράς, ώστε να καταστεί άφθαρτος, εν συνεχεία)- δεν πρέπει να είναι στερητικό (υπό έννοια αριστοτελική), ούτε το όνομα “αγέννητον”[215], το οποίο -κατ’ επίνοια- αποδίδουμε στον Θεό και το οποίο δεν ταυτίζεται ούτε δηλώνει την ουσία του. Ωστόσο, το επιχείρημα του Μ. Βασιλείου ότι το “αγέννητος” δεν συνιστά την ουσία του Θεού, στοιχειοθετείται στο ότι, αρχικά, το αγέννητος -ως όνομα- αρνείται οποιαδήποτε πιθανότητα γέννησης του Θεού και αφ’ ετέρου (αρνείται) οποιαδήποτε πιθανότητα ύπαρξης αρχής ή αιτίας της ύπαρξής του[216].

Σαφώς, η κακοδοξία του Ευνομίου έχει τη σκοπιμότητα να θεμελιώσει θεωρητικά την ανομοιουσιότητα Πατρός-Υιού, κάτι στο οποίο αντιτάχθηκε σθεναρώς και επιτυχώς -όπως είδαμε μέχρι στιγμής- ο Μ. Βασίλειος[217].

Εκτιμούμε, ότι η διδασκαλία του Μ. Βασιλείου για την επίνοια έχει εκτεθεί αδρομερώς. Το έργο του Μ. Βασιλείου Κατ Ευνομίου αναφέρει ακόμη τρεις φορές την έννοια της επίνοιας, στην πρώτη από τις οποίες η έννοια της επίνοιας ταυτίζεται με εκείνη της νόησης[218], ενώ στη δεύτερη αναφέρεται στον τρόπο προσπέλασης -από τον λογισμό- του όρου “ην” στα υπό του Ιωάννη γραφέντα για τον Θεό[219] (αθέτησις γαρ εστι του Ην, η του ότι ουκ ην επίνοια). Εδώ πρέπει να γίνει μία σαφέστερη ανάλυση όσον αφορά τον όρο “γεννητόν” και τη σχέση του με τον όρο “αγέννητον”, ο οποίος αναλύθηκε πριν. Αρχικά να σημειωθεί, ότι, ενώ το όνομα “αγέννητον” μπορεί να αποδίδεται στη θεία ουσία        -αλλά και στην υπόσταση του Πατέρα- ως δηλωτικό είτε του άναρχου της ουσίας αυτής,  είτε της υποστάσεώς του,  το “γεννητόν” δεν μπορεί να αποδίδεται στην ουσία του Υιού, αλλά μόνο στην υπόστασή του, δηλώνοντας μόνον την υποστατική ιδιότητά του[220]. Ο Ευνόμιος, όμως, αντιλαμβάνεται τον όρο “γεννητόν” (ή και “γέννημα”), ως να εκφράζει την ουσία του Υιού[221]. H άποψη αυτή του Ευνομίου εξαρτάται, σαφώς, από τη γενικότερη αντίληψή του περί αντιστοιχίας ονομάτων και ουσίας των πραγμάτων, των όντων, αλλά, (εξαρτάται επίσης) και από τη (λαθεμένη) του αντίληψη περί ταυτότητας των όρων “ουσία” και “υπόσταση” στον Θεό, την οποία και αντλεί από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία[222].

Ο Ευνόμιος, αφορμώμενος από την (ολισθηρή) παραδοχή, ότι όλα τα ονόματα του Πατρός είναι ταυτόσημα προς το όνομα “αγέννητον” και δηλωτικά της θείας ουσίας, καταλήγει στο ότι και τα ονόματα του Υιού είναι όλα ταυτόσημα με τον όρο “γέννημα” και δηλώνουν συνεκδοχικά την ουσία του Υιού[223]. Πώς αντικρούει αυτόν τον επαγωγικό[224] συλλογισμό ο Μ. Βασίλειος; Κατ’ αρχήν πρέπει να τονίσουμε, ότι -για τον Μ. Βασίλειο- τα ονόματα διακρίνονται σε δύο κατηγορίες, εκείνα τα οποία ορίζονται ως απόλυτα και καθ’ εαυτά -και τα οποία δηλώνουν το υποκείμενο στο οποίο αναφέρονται με σχέση κατηγόρησης– και εκείνα τα οποία εκφέρονται σε αναφορά με άλλα ονόματα, τα οποία και εκφράζουν τη μεταξύ των ονομάτων σχέση[225]. Οι δύο κατηγορίες αυτές ονομάτων δεν έχουν τη δυνατότητα -κατά τον Μ. Βασίλειο- να δηλώνουν σε καμία περίπτωση την ουσία των όντων[226], αλλά τις ιδιότητές τους[227]. Τα δε ονόματα, τα οποία εκφέρονται σε σχέση με άλλο όνομα, διακρίνονται από αδυναμία να παραστήσουν (για να χρησιμοποιήσω και τον γλαφυρό όρο του ομότ. καθ. Δογματικής κ. Γ. Μαρτζέλου), το ίδιο το υποκείμενο ή, καλλίτερα, την υπόστασή του[228]. Εδώ, η γνωσιολογική προσέγγιση του Μ. Βασιλείου προλαβαίνει αυτήν ακόμα τη βιτγκενσταϊνική, σύμφωνα με την οποία οι όροι αποκτούν το νόημά τους αναλόγως της χρήσης τους τόσο σε μία πρόταση (όπως ενδιαφέρει εδώ), όσο και σε κοινότητες, σε “μορφές ζωής”. Στην επιχειρηματολογία του Μ. Βασιλείου, όμως, ο όρος “γέννημα” μόνο σε συνάφεια με τον όρο “αγέννητον” μπορεί να νοηθεί, αποτελεί, δηλαδή, έναν όρο, ο οποίος εκφέρεται και αντιστοιχεί στην ιδιότητα την οποία δηλώνει μόνον ένας όρος σε αναφορά με άλλον όρο, είναι -άλλως ειπείν- ένας όρος εκφερόμενος μόνον εν αναφορά σε άλλον όρο[229]. Έτσι, αποβαίνει κατανοητό, ότι τα ονόματα των όντων (γενικώς) δεν δηλώνουν την ουσία των όντων αυτών, αλλά μόνον τις ιδιότητές τους[230]. Αυτή είναι η κύρια διδασκαλία του Μ. Βασιλείου για την επίνοια, η οποία (επίνοια) και δημιουργεί τα ονόματα των όντων. Όμως, η επιχειρηματολογία του Μ. Βασιλείου δεν εξαντλείται στο γλωσσολογικό επιχείρημα, το οποίο εισάγει, αλλά επεκτείνεται και σε ένα επιχείρημα, το οποίο συνδέει γλώσσα και πραγματικότητα, συνδέει γνωσιοθεωρία και οντολογία μεταξύ τους αντίστοιχα. Αν -υποστηρίζει ο Μ. Βασίλειος- το όνομα “γεννητόν” δηλώνει την ουσία του Υιού, τότε κάθε κτιστό ον, το οποίο φέρει το όνομα “γεννητόν”, θα πρέπει να είναι ομοούσιο με οποιοδήποτε άλλο κτιστό ον φέρει το ίδιο όνομα. Με τον τρόπο αυτό, όμως, προκύπτει ομοοουσιότητα μεταξύ δημιουργού και δημιουργημάτων[231]. Ο Μ. Βασίλειος δεν αρνείται την δυνατότητα απόδοσης του όρου “γέννημα” στα κτιστά όντα. Συγχρόνως όμως (και εδώ έγκειται η υπεροχή της λογικότητας του επιχειρήματος του Μ. Βασιλείου έναντι εκείνου του Ευνομίου), ο Ευνόμιος είναι υποχρεωμένος να δεχτεί ότι, εφ’ όσον:

 

  1. Ο όρος “γέννημα” δηλώνει την ουσία του Υιού,

 

  1. Ο Υιός είναι γέννημα του Θεού και,

 

Γ.  Εφ’ όσον ο όρος “γέννημα” δηλώνει την ουσία,

 

τότε, ο όρος “γέννημα” παριστά αναγκαία και την ουσία του Θεού.

 

Ο Θεός όμως -όπως δέχεται και ο Ευνόμιος- δεν είναι γέννημα. Αυτό εκφράζει επίσης ο όρος “αγέννητον”, επομένως, το επιχείρημά του περί παράστασης της ουσίας του Υιού μέσω του ονόματος “γεννητόν” είναι αντιφατικό, άρα άκυρο/αυτακυρούμενο, καθώς δεν μπορεί να συμβιβαστεί το “αγέννητον” της ουσίας του Θεού με το “γεννητόν” της ουσίας του Υιού, αφ’ ενός λαμβάνοντας υπ’ όψιν την ομοουσιότητα Πατρός και Υιού και αφ’ ετέρου (λαμβάνοντας υπ’ όψιν), τη δυνατότητα των ονομάτων να εκφράζουν την ουσία εκείνων στα οποία αναφέρονται   -σύμφωνα πάντα με τη λαθεμένη αντίληψη του Ευνομίου[232]. Σε κάθε περίπτωση όμως, ο τριαδικός Θεός είναι ομοούσιος -όπως ειπώθηκε- με τα τρία πρόσωπα να διακρίνονται μεταξύ τους υποστατικώς.

Ο Μ. Βασίλειος, ωστόσο, θα επεκτείνει και τις παραπάνω απόψεις, υποστηρίζοντας τελικά, ότι το όνομα “γέννημα” είναι επιπρόσθετα ακατάλληλο για τον Υιό καθώς στην Αγ. Γραφή, ενώ γίνεται λόγος περί γεννήσεως του Υιού εκ του Πατρός, πουθενά δεν αποκαλείται ο Υιός “γέννημα”[233]. Έτσι, πρέπει να καταστεί κατανοητό, ότι ο όρος “γεννητόν” δεν εκφράζει σε καμία περίπτωση -σύμφωνα με τον Μ. Βασίλειο- την ουσία του Υιού, αλλά την ιδιότητά του που συνίσταται στην υϊκή σχέση του με τον Πατέρα[234].

Θα πρέπει, κλείνοντας, να επισημανθούν οι συνέπειες τις οποίες έχει η μέθοδος του Μ. Βασιλείου -εν αντιθέσει με τις συνέπειες της διδασκαλίας περί ονομάτων και επίνοιας του Ευνομίου- όσον αφορά την εκατέρωθεν θεολογική μέθοδο την οποία ακολουθεί ο καθένας[235]. Εδώ αποδεικνύεται, ότι η θεολογική μέθοδος του Μ. Βασιλείου, όχι μόνον αντιπαρατίθεται σε αυτήν του Ευνομίου, αλλά και την ανασκευάζει, με τον υποβιβασμό της σε ανορθολογική. Επιπλέον, πρέπει να υπογραμμιστεί, ότι -με τη διδασκαλία του- ο Ευνόμιος, καταλήγει στη σύγχυση του κτιστού με το άκτιστο, καθώς με τη δυνατότητα πλήρους γνώσης της ουσίας του Θεού από τον άνθρωπο, “η κτιστή φύση καταπατάται και διαρρέεται μέσα στην άκτιστη, με τέτοιο τρόπο[,] ώστε να καταστήσει τις δύο φύσεις, τελικά, αναμεμειγμένες και δυσδιάκριτες”[236].

Ωστόσο, πριν φτάσει στη διδασκαλία του κατά του Ευνομίου και στην ενδελεχή πραγμάτευση του όρου “επίνοια”, ο Μ. Βασίλειος έχει χρησιμοποιήσει την έννοια αυτή πολλαχώς -όσον αφορά το νόημά της- στο έργο του.

Η πρώτη φορά κατά την οποία ο Μ. Βασίλειος αναφέρει τον όρο “επίνοια” στο έργο του είναι στην Ομιλία εις την Εξαήμερο 4, 1, 7[237].

Εκεί όμως η αναφορά σχετίζεται με όσους χρησιμοποιούν την επίνοιά τους, ώστε από τις τέχνες να εξοικονομήσουν τα προς το ζην. Βλέπουμε, δηλαδή, μία προσπέλαση του όρου “επίνοια”, η οποία αντιμετωπίζει την επίνοια ως μία απλή διεργασία της νόησης. Κάποιος θα μπορεί να υποστηρίξει εδώ, ότι ο Μ. Βασίλειος -στο χρονικό σημείο συγγραφής της Ομιλίας εις την Εξαήμερο– δεν έχει σχηματίσει μία συστηματική διδασκαλία για την επίνοια. Ωστόσο, κάτι τέτοιο δεν μπορεί να υποστηριχτεί με ασφάλεια, καθώς από το γεγονός ότι η επίνοια προσεγγίζεται κατ’ αυτόν τον τρόπο -στο εν λόγω έργο- δεν προκύπτει και ότι ο Μ. Βασίλειος δεν είχε σχηματισμένη μία περισσότερο ενδελεχή διδασκαλία για την επίνοια. Ίσως, απλώς, προσεγγίζει την έννοια κατ’ αυτόν τον τρόπο, καθώς αυτό του υποδεικνύει το συγκείμενο, γιατί, ουσιωδώς, ο όρος “επίνοια” -με τη σημασία η οποία και ενδιαφέρει εδώ, ως το εργαλείο, δηλαδή, με το οποίο καθίστανται αντιληπτές οι ιδιότητες των πραγμάτων- απαντάται λίγο παρακάτω, στην Ομιλία εις την Εξαήμερο, (6, 3, 11): “Ουδέ γαρ εγώ την διαίρεσιν του φωτός από του ηλιακού σώματος εμοί και σοι δυνατήν είναι φημί, αλλ’ ότι α ημίν τη επινοία εστί χωριστά, ταύτα δύναται και αυτή τη ενεργεία παρά του ποιητού της φύσεως αυτών διαστήναι”[238]. Για αυτόν τον λόγο, δεν θα ασχοληθούμε εδώ διεξοδικά, αλλά θα αναφέρουμε μόνον τις περιπτώσεις όπου ο Μ. Βασίλειος αναφέρει την επίνοια ως εργαλείο απόκτησης των απαραιτήτων για τη ζωή αγαθών[239]. Άλλωστε, κάτι τέτοιο ξεφεύγει πολύ των ορίων της μετά χείρας μελέτης. Εδώ πραγματεύονται οι περιπτώσεις κατά τις οποίες ο Μ. Βασίλειος –όπως, στη συνέχεια και ο Γρηγόριος Νύσσης- χρησιμοποιούν και αναφέρονται στον όρο “επίνοια” υπό την έννοια η οποία ορίστηκε πριν, δηλαδή ως ο τρόπος μέσω του οποίου καθίστανται αντιληπτές στην ανθρώπινη νόηση οι επί μέρους ιδιότητες των πραγμάτων. Μία τέτοια περίπτωση εντοπίζεται στο Προς τους νέους όπως αν εξ ελληνικών ωφέλοιντο λόγων 14-22, όπου αναφέρεται και ότι η λειτουργία της επίνοιας είναι εγγενής στην αθάνατη ανθρώπινη ψυχή[240]. Στην 8η Επιστολή του Μ. Βασιλείου, αναφέρονται οι περιπτώσεις, στις οποίες η επίνοια λειτουργεί ως αρωγός κατανόησης του μυστηρίου της ενανθρωπησης[241], αλλά και αυτών ακόμη των εσχάτων[242]. Μέσω της επίνοιας δεν γίνονται, λοιπόν, αντιληπτές μόνον οι ιδιότητες των πραγμάτων, αλλά και τα γεγονότα: “Κατά ταύτην δε οίμαι την επίνοιαν ειρήσθαι και το «Ο Πατήρ μου μείζων μού εστι» και το «Ουκ έστιν εμόν δούναι, αλλ’ οις ητοίμασται υπό του Πατρός»”[243]. Η επίνοια -ως εφευρετικότητα- προβάλλεται από τον Μ. Βασίλειο, ο οποίος είναι τόσο αναλυτικός στην επιχειρηματολογία του -όσον αφορά την προσέγγιση του όρου- σε σημείο που να μην διστάσει να καυτηριάσει τους ιατρούς, οι οποίοι κατ’ επίνοια “αναισθησίαν επιτεχνώνται τω κάμνοντι” και δεν αίρουν το άλγος των ασθενούντων[244]. Η επίνοια, επίσης, νοείται ως εφευρετική ικανότητα, η οποία δεν βοηθάει στην απαλλαγή από τα “πικρά κολαστήρια μετά θάνατον”[245]. Εδώ εννοείται -από τον Μ. Βασίλειο- η δυνατότητα να χρησιμοποιήσει κάποιος την επίνοια με υστερόβουλη σκοποθεσία. Ο Μ. Βασίλειος αναστοχάζεται πάνω στην έννοια της επίνοιας, όταν αναφέρει ότι “πλην άλλ’ ουκ αν του μέχρι ρήματα συνθείναι προήλθεν αυτών η επίνοια, ως γε εμαυτόν πείθω”[246], οι δε γνώσεις του περί της ιατρικής -σήμερα θα λέγαμε βιοηθικής– ξετυλίγονται άψογα σε τρεις μόνο σειρές, όταν προειδοποιεί, ότι “προσέστι δε τούτω και η φθορά του εμβρύου, έτερος φόνος, κατά γε την επίνοιαν των ταύτα τολμώντων”[247]. Κατά τη (χρονολογική) πορεία όμως συγγραφής του έργου του, ο όρος “επίνοια” λαμβάνει περισσότερο τη χροιά της λειτουργίας της νόησης, της ικανής (λειτουργίας της νόησης), να αντιλαμβάνεται τα δύο πρόσωπα της Αγ. Τριάδος αφ’ ενός ως διακριτώς υφιστάμενα, αφ’ ετέρου ως δε εν υποστάσει (δηλαδή ουσία), εν[248].

Ας αναφερθεί -κλείνοντας αυτές τις νοηματοδοτήσεις του όρου επίνοια- ότι οι ιστορικές γνώσεις του Μ. Βασιλείου ξεδιπλώνονται υπέροχα, όταν αναφέρει την επίνοια ως υπαίτια για την κοπή παρανόμων νομισμάτων[249] -ακόμη μία περίπτωση κατά την οποία η επίνοια δύναται να λειτουργήσει υστερόβουλα– ωστόσο, σημαντικότερο είναι να επανατονιστεί ο ρόλος της επίνοιας στην προσπάθεια κατανόησης του μυστηρίου της ενανθρώπησης[250]. Επίσης, η επίνοια θεωρείται ότι τροφοδοτεί την ύβρη στη διά των έργων αντιμετώπιση των υβριζομένων[251]. Οπωσδήποτε, όμως, η επίνοια συνδέεται και με την τέχνη[252]. Η επίνοια είναι ικανή να ονοματίσει διαφορετικά τον “παρόντα βίο και την ημέρα της κρίσεως”[253]. Σαφώς, ωστόσο, πρέπει να δοθεί ερμηνεία της έννοιας της επίνοιας στο νόημά της σε σχέση με το μυστήριο του βαπτίσματος, καθώς το εδάφιο -το οποίο τη σχετίζει με αυτό- έχει ιδιαίτερη σημασία, εάν αναλογιστεί κανείς και την κεφαλαιώδη -για την Ορθόδοξη Παράδοση- σημασία του βαπτίσματος.

Παραθέτω αυτούσιο το εδάφιο, το οποίο και θα σχολιαστεί παρακάτω:

 

“…μήποτε τρεις εισίν αι επίνοιαι του βαπτίσματος,

ο   τε   του   ρύπου   καθαρισμός,  και   η  διά  του

Πνεύματος   αναγέννησις,   και  η  εν τω πυρί της

κρίσεως βάσανος,  ώστε το  μεν  εκπλύνειν  προς

την ώδε   απόθεσιν   της  αμαρτίας  λαμβάνεσθαι,

το  δε  πνεύμα  κρίσεως   και  πνεύματι  καύσεως,

προς  την  εν  τω  μέλλοντι  αιώνι  διά  του πυρός

δοκιμασίαν”,

(Εις τον προφήτην Ησαΐαν 4, 137, 10-16).

 

Τι εννοείται ως “επίνοιαι του βαπτίσματος” στο ανωτέρω απόσπασμα; Αρχικά “ο ρύπου καθαρισμός”, η “διά του πνεύματος αναγέννησις” και η “εν τω πυρί της κρίσεως βάσανος”. Να τι ακριβώς επιτυγχάνει το βάπτισμα, σύμφωνα με τον Μ. Βασίλειο, μυστήριο το οποίο κατανοείται με τη χρήση της επίνοιας από εμάς.

Πλην όμως του Κατά Ευνομίου, η έννοια της επίνοιας ως μέθοδος, τρόπος, ονοματοδοσίας των πραγμάτων, απαντά και αλλού στο έργο του Μ. Βασιλείου[254]. Δεν πρέπει να λησμονούμε τον ρόλο της επίνοιας καί στην “κατεργαριά” των εγγαστρίμυθων[255], αλλά καί στη δημιουργία δόλου στον πράττοντα[256]. “Ιδία επινοία και δυνάμει” κινήθηκε εναντίον της Ιερουσαλήμ ο άρχοντας των Ασσυρίων[257], εδάφιο στο οποίο είναι εμφανής η δυνατότητα της επίνοιας να οδηγήσει σε ανεπιθύμητα αποτελέσματα. Τα “οράματα” οφείλονται εν πολλοίς στην επίνοια (υπό την εν προκειμένω έννοια), ακόμα και αυτό το όραμα του Μωάβ, το οποίο συνδέεται με τη μαντεία του Βαλαάμ, ειδωλολάτρη προφήτη της Π. Διαθήκης[258].

Τα επόμενα αποσπάσματα τα οποία αναφέρονται στην επίνοια, αρύονται από το έργο του Μ. Βασιλείου Ομιλίαι εις Ψαλμούς και οπωσδήποτε η ερμηνεία του όρου με τον οποίο ασχολούμαστε δεν δυσχεραίνει και πολύ τα πράγματα. Κατ’ αρχήν, δεν προβληματίζει το πρώτο εδάφιο της εν προκειμένω Ομιλίας, στο οποίο χρησιμοποιείται ο όρος “επίνοια”. Αυτό είναι το PG 29, 213, 7-10[259], όπου αποδίδεται στον Χριστό επίνοια σοφή. Δεν θα μπορούσε, άλλωστε, να συμβαίνει διαφορετικά, εάν αναλογιστούμε τις ιδιότητες του Χριστού. Ουδέν πρόβλημα προκύπτει επίσης -παρά τη δυσκολία της μετάφρασης, την οποία παρουσιάζει και το αμέσως παρακάτω υποσημειούμενο εδάφιο[260]– στην προσέγγισή του. Μεταφράζω: “Γιατί είναι καλλίτερο να παρηγορείται κανείς με την ανάγκη επίλυσης των μικρών (πραγμάτων), παρά γενικά, αφ’ ου επαίρεται στους άλλους, ύστερα να απογυμνώνεται εντελώς από κάθε προσόν το οποίο προέβαλε”. Είναι εύδηλο, ότι             -ασκώντας διδασκαλικό έργο- ο Μ. Βασίλειος θεωρεί την ανθρώπινη επινοητικότητα ως ικανή για την επίλυση των καθημερινών προβλημάτων. Αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό, εάν αναλογιστεί κανείς, το ότι, ο Μ. Βασίλειος πετυχαίνει εδώ μία περισσότερο προσιτή διερμηνεία του όρου επίνοια, ο οποίος δεν σχετίζεται μόνο με την κατανόηση των ιδιοτήτων των πραγμάτων, αλλά και των ιδιοτήτων της ουσίας του Θεού, των ιδιοτήτων των υποστάσεών του και των ιδιοτήτων των ενεργειών του, ζητήματα -θέλοντας και μη- δυσνόητα. Την ίδια περίπου σημασία έχει η έννοια της επίνοιας και λίγο παρακάτω στον ίδιο Ψαλμό, όπου αναφέρεται και η γνωστή φράση “έχεις χείρας, έχεις τέχνη”[261]. Κυρίως, όμως -και αυτό πρέπει να υπογραμμιστεί, ώστε να διαφανεί το ποιόν της φύσης του Χριστού- η λειτουργία της επίνοιας είναι εκείνη, μέσω της οποίας, η φωτιά, ενώ δείχνει άτμητη και αδιαίρετη στον ανθρώπινο νου, μέσω της εντολής του Χριστού μπορεί ακόμα και αυτή να διακοπεί και να διαιρεθεί σε δύο κομμάτια[262].  Είναι, δε, τόσο ισχυρή η φύση του Χριστού, ώστε με την ανάστασή Του διέλυσε την επίνοια πολλών[263]. Η επίνοια δεν πρέπει να αποτελεί αφορμή για να επαινείται όποιος σώζεται από τους κινδύνους της ζωής μέσω αυτής[264].

Εδώ, η χρήση της επίνοιας κρίνεται μεν ωφέλιμη -αλλά όχι απόλυτα. Ο Μ. Βασίλειος εκδιπλώνει τις γνωσιολογικές του θέσεις, όταν αναφέρει, ότι η λογική φύση του ανθρώπου μπορεί να εξελιχθεί μέχρι τη χρήση της επίνοιάς του[265]. Η επίνοια δηλαδή αποτελεί κορυφαία λειτουργία της νόησης. Μέσω της χρήσης της επίνοιας, μάλιστα -όταν χρησιμοποιείται “καλώς” και όχι όπως παραπάνω αναφέρθηκε- διακρίνεται ο άφρων από τον ευήθη[266]. Η επίνοια, τέλος, σχεδόν ταυτίζεται (σε μερικά εδάφια), με την ίδια τη διαδικαστική λειτουργία της νόησης[267], το πως, δηλαδή, η νόηση λειτουργεί και ενεργεί.

Η έννοια της επίνοιας, ωστόσο, χρησιμοποιείται -όπως προαναφέρθηκε- και στην κυριολεκτική της σημασία -υπό την έννοια της επινοητικότητας του ανθρώπου- η οποία λειτουργεί για την ανακάλυψη της ομοιότητας μεταξύ της νηστείας και της εν παραδείσω διαγωγής, αλλά και άλλων “όσα ύστερον η επίνοια των ανθρώπων εξεύρε”[268]. Στο ίδιο έργο (στον Λόγο Β΄), η επίνοια έχει σημασία αρνητική[269]. Να αναφερθεί, όμως, ωστόσο, εδώ (και σε συνάφεια με την αντιπαράθεση Ευνομίου-Μ. Βασιλείου), ότι ο Μ. Βασίλειος υποστηρίζει -σε αντίθεση με την διδασκαλία του Ευνομίου- ότι ο Θεός προίκισε τους ανθρώπους με την επίνοια, όπως τονίζει χαρακτηριστικά[270]. Δεν πρέπει, εδώ, να λησμονούμε, ότι -για τον Ευνόμιο- ο Θεός δίδαξε στους ανθρώπους αυτά τα ίδια τα ονόματα των πραγμάτων σαν να ήταν διδάσκαλος και γραμματιστής.

Σε άλλο Λόγο του Μ. Βασιλείου (Εις την αρχήν των Παροιμιών), τονίζεται επίσης, ότι η επίνοια (υπό την έννοια του εργαλείου επινόησης), δύναται να χρησιμοποιηθεί για να προκληθεί κακό (βλάβη) στους άλλους, καθώς συνδέεται στενά με την πονηρία[271]. Η έννοια της επίνοιας, ακολούθως, χρησιμοποιείται σε άλλο εδάφιο επίσης με την έννοια της επινόησης[272], ενώ, επαναλαμβάνεται -σε ακόμη ένα έργο του Μ. Βασιλείου (Κατά μεθυόντων)- η σύνδεση της επίνοιας με την πρόκληση κακού (βλάβης)[273], μία ακόμη δυνατότητα -όπως ειπώθηκε και πριν- αρνητικής χρήσης της επίνοιας ως τμήμα της ανθρώπινης νόησης.

Από τα ανωτέρω μπορούμε να συμπεράνουμε, ότι η επίνοια μπορεί να χρησιμοποιηθεί αφ’ ενός για το “καλό” όποιου τη χρησιμοποιεί, όπως υπορρήτως εννοείται στο ανωτέρω εδάφιο -το οποίο σχετίζεται με την πονηρία- αφ’ ετέρου για να βλάψει κάποιους άλλους και, εν τρίτοις, ουδέτερα, ως το εργαλείο το οποίο εξυπηρετεί την ανθρώπινη επιβίωση.

Από αυτά και μόνον μπορούμε να συμπεράνουμε την πληθωρικότητα των τρόπων με την οποία εισβάλλει ο Μ. Βασίλειος στην ανάλυση της έννοιας της επίνοιας, η οποία μαρτυρεί τον επιστημονικό τρόπο προσέγγισης της εν λόγω έννοιας και της σημασίας της, η οποία εξετάζεται υπό όλες τις δυνατές επόψεις της.Η ΞΗΗΗ

 

Κλείνοντας, στο έργο του Μ. Βασιλείου, η επίνοια προβάλλεται και ως ο χώρος, ο οποίος μπορεί να δημιουργήσει βασανιστικές σκέψεις στο υποκείμενο, τις οποίες ωστόσο μπορεί, αντιθέτως, να απολαύσει ως ποικιλία ανθέων όταν διακατέχεται από τον έρωτα για την ευσέβεια[274]. Σημαντικό είναι εδώ να τονιστεί, ότι ο Μ. Βασίλειος αντιλαμβάνεται την επίνοια να προσδιορίζει χώρο στη λειτουργία του εγκεφάλου. Δεν θα ήταν υπερβολικό να λέγαμε, ότι εδώ η επίνοια είναι -η ίδια- σκέψη. Και σύμφωνα με την σύγχρονη γνωσιοεπιστήμη -όπου ως “σκέψη” θα πρέπει να ορίσουμε την μεταβίβαση μηνυμάτων από τη μία νευροδιαβιβαστική οδό στην άλλη- η θέση του Μ. Βασιλείου είναι πρωτοποριακή, αφού πότε αποδίδει στην επίνοια λειτουργικό ρόλο, αλλά πότε -και το σημαντικότερο- την προσδιορίζει ως το δοχείο, τις νευροδιαβιβαστικές    -με τα σημερινά δεδομένα- οδούς, όπου εκτυλίσσεται η σκέψη. Για ακόμη μία φορά -λίγο παρακάτω χρονολογικά, σε άλλο έργο του Μ. Βασιλείου- η επίνοια είναι ικανή να προκαλέσει βλάβη, άλγος (τη επινοία των αλγεινών)[275], ενώ, σε ακόμα ένα έργο του Μ. Βασιλείου (Εις τους Αγίους τεσσαράκοντα μάρτυρας), η έννοια της “επίνοιας” ταυτίζεται με την έννοια της “μηχάνευσης”, της κακής, δηλαδή, επινόησης[276]. Στο ίδιο έργο, η επίνοια πρέπει να αντιμετωπίζεται ως “χαλεπή”[277], ενώ στον Λόγο Εις τον άγιον μάρτυρα Μάμαντα -πέραν του ότι ως γνώση Θεού θεωρείται η τήρηση των εντολών του Θεού[278]– η επίνοια σχετίζεται με την “ενατένιση των αοράτων”[279]. Πιο ουσιαστικά, όμως -στον Λόγο του Μ. Βασιλείου Κατά Σαβελλιανών και Αρείου και των Ανομοίων– η επίνοια δεν είναι ικανή να διαχωρίσει τον Μονογενή από τον Πατέρα, ως “μη αεί συνόντα τω Πατρί” και το Άγιο Πνεύμα ως “μη συνυπάρχον τω Υιώ”[280]. Αυτή η αντίληψη δεν πρέπει να νοηθεί σε αντίθεση με τη δυνατότητα της επίνοιας να αντιλαμβάνεται τις ιδιότητες των κτιστών όντων, αλλά και τις ιδιότητες της ουσίας, των υποστάσεων και των ενεργειών του Θεού, καθώς το άφατο κατά την ουσία της ενδοτριαδικής ενότητας δεν επιτρέπει την κατανόηση του ενός προσώπου της Αγ. Τριάδος ξεχωριστά από τα άλλα δύο. Για τον Μ. Βασίλειο πρέπει -μέσω της επίνοιας- να εξευρίσκουν την τροφή τους οι άνθρωποι[281], ενώ η επίνοια σχετίζεται ακόμα και με το θαύμα των άρτων και των ιχθύων[282]. Στο έργο του Μ. Βασιλείου, η επίνοια -για ακόμη μία φορά- ταυτίζεται με την επινόηση[283], ωστόσο, στο ίδιο κείμενο, τονίζεται (και πάλι), το ενδεχόμενο κακής χρήσης αυτής ακριβώς της επινοητικής σημασίας την οποία έχει η έννοια της επίνοιας εκλαμβανομένη κυριολεκτικώς[284]. Στο παραπάνω εδάφιο πάραυτα, υπογραμμίζεται και η αντίθετη καλή χρήση της επίνοιας, η οποία οδηγεί στον έλεγχο της φθοράς που μπορεί να συμβεί στον άνθρωπο -λόγω της υπερβολικής χρήσης προετοιμασίας των αναγκαίων προς βρώσιν, της αρτοποιείας και της τέχνης της υφαντικής. Το ίδιο νόημα, τέλος, (καλή ή κακή χρήση της επίνοιας), διατρέχει και την τέταρτη και τελευταία φορά, κατά την οποία αναφέρεται ο όρος “επίνοια” στο εν λόγω έργο[285]. Κατωτέρω χρονολογικά, στο έργο του Μ. Βασιλείου Πίναξ των Ηθικών Κανόνων, η επίνοια (όπως και τα χρήματα), δεν είναι ικανή/ά να αποφέρει/ουν στον άνθρωπο τη δωρεά του Θεού[286]. Εδώ η επίνοια πρέπει -και πάλι- να νοηθεί ως επινοητικότητα. Στο ίδιο έργο, η καρδιά πρέπει να υπερέχει της επινοίας[287], αντίληψη η οποία εκτιμούμε πως αντικατοπτρίζει την αντίληψη του Μ. Βασιλείου για τη δυνατότητα του ανθρώπου να προσεγγίσει τον Θεό μέσω της (απλής) πίστης, ενώ δεν πρέπει “η ευωδία του κηρύγματος εν ιδίαις επινοίαις κατεργάζεσθαι”[288]. Στην Ομιλία ρηθείσα εν Λαζικοίς, η επίνοια σχετίζεται με το έργο του διαβόλου, υπό την έννοια των επινοήσεων αυτού[289], ενώ αρκετά παρακάτω -στο ίδιο έργο- ο όρος “επίνοια” έχει ακριβώς την ίδια σημασία, δεν σχετίζεται, ωστόσο, με τον διάβολο, αλλά με ανθρώπινο έργο[290]. Η επίνοια, ωστόσο -όπως τονίστηκε και προηγουμένως- μπορεί να είναι και σοφή, εφ’ όσον χρησιμοποιείται όπως πρέπει, όπως ακριβώς, δηλαδή, την χρησιμοποιεί -μεταφορικά- ο μέρμηγκας, ο οποίος αποθηκεύει την τροφή του[291]. Αλλά -και όπως και πριν επισημάνθηκε- υφίσταται και μία ουδέτερη (μήτε καλή, μήτε κακή), χρήση της επίνοιας. Αυτό διαφαίνεται και στο έργο του Μ. Βασιλείου Ομιλία παραμυθητική ασθενούντι, όπου η υφαντική τέχνη χρειάζεται τρόπον τινά την επίνοια[292].

Την αρνητική σημασία έχει η επίνοια στο έργο Ασκητικαί διατάξεις, όπου η επίνοια μπορεί να χρησιμοποιηθεί από κάποιον εχθρό για να ταράξει την ευστάθειά μας, αλλά και για πολλούς άλλους λόγους[293]. Αντιθέτως, στο έργο Ηθικοί Λόγοι ΚΔ΄, Εκλεχθέντες διά Συμεών του Μαγίστρου και Λογοθέτου, η επίνοια -ενώ σχετίζεται με τη μηχάνευση- μπορεί -εφ’ όσον χρησιμοποιηθεί όπως πρέπει- να ταυτιστεί -σχεδόν- με τη σοφία ενός ανθρώπου, ο οποίος κάνει καλή οικονομία κυριολεκτικώς[294]. Στο ίδιο, ωστόσο, έργο τονίζεται και πάλι η αρνητική έννοια της επίνοιας[295]. Επαναλαμβάνεται, επιπροσθέτως, η χρήση της επίνοιας -όπως έχει πολλαχώς αναφερθεί[296]– ενώ, μέσω της επίνοιας         -κλείνοντας- δύναται κανείς από το εμπόριο να αποκτήσει χρυσό[297], μία προσέγγιση της επίνοιας ως εφευρετικότητα.

Ακόμα και αυτή η επιστήμη της ιατρικής είναι ικανή να χρησιμοποιήσει την επίνοια (όπως ειπώθηκε και προηγουμένως), ώστε να πείσει έναν ασθενή ότι από γέρο μπορεί να τον κάνει νέο[298]. Εδώ, όμως, η επίνοια έχει όντως αρνητική σημασία, καθώς δεν δημιουργεί απλώς και μόνον την παράσταση της νεότητας στον ασθενή, αλλά τον πείθει ότι μπορεί και να τον κάνει νέο. Οπωσδήποτε, ωστόσο, η έννοια της επίνοιας (ακόμη και όταν πρόκειται για την επινοητικότητα του καρκίνου του δέρματος, συμπίπτει με την έννοια της επινοητικότητας, καθώς, ο καρκίνος, επιθυμών ο όστρεον,  “διακωλύει την σύμπτυξιν των δύο κοιλοτήτων”[299], γεγονός που δεν συνδράμει στο καλό του ανθρώπου.

Βάσει των όσων αναφέρθηκαν, θα πρέπει να επαναλάβουμε, ότι, πέραν του διαλόγου με τον Ευνόμιο -όπου η επίνοια αποκτά την ειδική σημασία την οποία και προσεγγίσαμε παραπάνω- στα υπόλοιπα έργα του Μ. Βασιλείου η επίνοια, έχει είτε καλή, είτε κακή, είτε -απλώς- ουδέτερη σημασία με την έννοια της επινοήσεως, της εφευρετικότητας. Αυτά προκύπτουν από την ανάλυση την οποία πραγματοποιήσαμε ανωτέρω σε όλες τις φορές τις οποίες η έννοια της επίνοιας εμφανίζεται στο (πλην του Κατά Ευνομίου), έργο του Μ. Βασιλείου. Ωστόσο, ας υπερθεματίσουμε, αναφέροντας, ότι κύρια και συστηματική νοηματοδότηση της επίνοιας λαμβάνει χώρα στο έργο του Μ. Βασιλείου Κατά Ευνομίου, με το οποίο και ασχοληθήκαμε ενδελεχώς στην αρχή του παρόντος κεφαλαίου της μετά χείρας μελέτης.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Κεφάλαιο Τρίτο

 

          Η έννοια της επίνοιας στο έργο του Γρηγορίου Νύσσης

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Προϋπόθεση κατανόησης του έργου και του Γρηγορίου Νύσσης, ο οποίος υπήρξε αδελφός του Μ. Βασιλείου και γνήσιο πνευματικό του τέκνο[300], είναι η διάκριση κτιστού-ακτίστου[301]. Μόνο βάσει αυτής της διάκρισης μπορούν να κατανοηθούν και οι θέσεις του περί της επίνοιας, οι οποίες αναπτύσσονται ως αντιρρητικές στις ευνομιανές κακοδοξίες, οι οποίες και αναλύθηκαν στο πρώτο κεφάλαιο της μετά χείρας μελέτης.

Επίσης, ως προϋπόθεση κατανόησης της διδασκαλίας του Γρηγορίου Νύσσης για την επίνοια, πρέπει να εκληφθεί η (και στον Γρηγόριο Νύσσης), κεφαλαιώδης διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών στον Θεό.

Πριν αναλυθεί η προσέγγιση, η νοηματοδότηση και η σημασία της επίνοιας από και στον Γρηγόριο Νύσσης, ας ειπωθούν δύο λόγια για τη δυνατότητα γνώσης της κτιστής πραγματικότητας εν γένει, σύμφωνα με τον Γρηγόριο Νύσσης. Ο Γρηγόριος Νύσσης, κατ’ αρχήν, θα διακρίνει την πραγματικότητα σε αισθητό και νοητό κόσμο. Ως “αισθητό κόσμο” πρέπει να εννοήσουμε τον τομέα εκείνον της πραγματικότητας, ο οποίος καθίσταται αντιληπτός με τις πέντε ανθρώπινες αισθήσεις. Ο δε “νοητός κόσμος” είναι ο κόσμος, ο οποίος γίνεται οικείος με τον νου, τις “πνευματικές αισθήσεις”[302]. Είναι ουσιαστικά ο κόσμος των πνευμάτων και των αγγέλων. Όπως είναι λογικό (και ο Γρηγόριος Νύσσης το επισημαίνει), ο αισθητός κόσμος καθίσταται πλέον εύκολα από τον νοητό αντικείμενο γνώσης, καθώς είναι προσιτός -μέσω των αισθήσεών μας.

Όσον αφορά την οικείωση του νοητού κόσμου, ο Γρηγόριος Νύσσης υποστηρίζει, ότι η γνώση του αφορμάται επίσης από τις αισθήσεις[303]. Από φιλοσοφικής άποψης, κάποιος θα χαρακτήριζε τον Γρηγόριο Νύσσης εμπειριστή. Δεν θα επεκταθούμε, όμως, σε μία φιλοσοφική προσέγγιση, εδώ, της σκέψης του Γρηγορίου Νύσσης. Αρκούμαστε να υπογραμμίσουμε, ότι η διάκριση εμπειρισμού-νοησιαρχίας είναι μία φιλοσοφική διάκριση, η οποία μόνο mutatis mutandis μπορεί να εφαρμοσθεί στη θεολογική σκέψη των Πατέρων της Εκκλησίας. Ωστόσο, αν αναλογιστεί κανείς τη νοησιαρχική τάση, η οποία υπάρχει (και αυτό έχει ήδη διαφανεί), στη σκέψη του Ευνομίου[304], ο Γρηγόριος Νύσσης είναι οπωσδήποτε εμπειριστής -όσον αφορά τη γνωσιολογία, η οποία συνδέεται με τη γνώση της κτιστής πραγματικότητας και μόνον. Που υπεισέρχεται, όμως, η επίνοια σε όλα αυτά; Όσο η νοητή γνώση είναι εκείνη που “ασχολείται με τον κόσμο που υπερβαίνει τις αισθήσεις και έτσι η διαδικασία αντίληψης του αντικειμένου της γνώσης δεν είναι τόσο εμφανής”[305], τόσο “σε αυτήν την περίπτωση η διαδικασία της επίνοιας εμφανίζεται σε αυτόν τον τομέα, διαμορφώνεται μια ιδέα σχετικά με το αντικείμενο, το οποίο έπειτα μετατρέπεται σε μια έκφραση ή έναν όρo”[306]. Κλείνοντας, το πέρασμα από τη γνώση του αισθητού κόσμου στη γνώση του νοητού δεν είναι εύκολη υπόθεση. Συγκεφαλαιώνοντας -στο σημείο αυτό- τις απόψεις του Γρηγορίου Νύσσης, μπορεί να ειπωθεί, ότι ο άνθρωπος μπορεί να αντιληφθεί τον νοητό κόσμο με το να ανοίξει τα μάτια της ψυχής του[307].

Πριν, ωστόσο, αναλύσουμε την έννοια και τη σημασία της επίνοιας στον διάλογο μεταξύ Ευνομίου και Γρηγορίου Νύσσης, ας δούμε πως νοηματοδοτείται η έννοια αυτή στα προγενέστερα                   -χρονολογικά- έργα του Γρηγορίου Νύσσης, όπου και αναπτύσσεται μία    -όχι συστηματική- διδασκαλία για την επίνοια.

Στο έργο του Γρηγορίου Νύσσης, λοιπόν, η επίνοια νοείται αρχικά -όσον αφορά μία χρονολογική σειρά προσέγγισης του έργου αυτού- ως εφευρετικότητα, επινόηση, κατασκευή[308]. Σαφώς, ο όρος ταυτίζεται με τον όρο τέχνασμα στο έργο Γρηγορίου Νύσσης Κατά Τοκιζόντων, όπου ο όρος απαντά μία και μόνο φορά, κατά την οποία “αργός και πλεονεκτικός βίος ο του τοκίζοντος· ουκ οίδε πόνον γεωργίας, ουκ επίνοιαν εμπορίας, εφ’ ενός δε τόπου κάθηται τρέφων επί της εστίας θηρία”[309]. Εδώ, η επίνοια σχετίζεται με το εμπόριο υπό την άποψη του ότι, όσοι ασχολούνται με το εμπόριο, επινοούν τρόπους, ώστε να αποκτήσουν τα απαραίτητα, να επιβιώσουν.

Ακολούθως, ως επίνοια νοείται η ίδια η νόηση ή -καλλίτερα- η λειτουργία της[310]. Η επίνοια συνδέεται με τη διάνοια στον Λόγο προς τους πενθούντας επί τοις από του παρόντος βίου προς τον αίδιον μεθισταμένοις: “Διό μοι δοκεί καλώς έχειν επινοία τινί της προς το σύνηθες αυτούς διαθέσεως αποστήσαντα μεταγαγείν ως έστι δυνατόν επί την αμείνω και πρέπουσαν τοις λελογισμένοις διάνοιαν”[311]. Η έννοια της επίνοιας και πάλι, σχεδόν ταυτίζεται με τη διανοητική λειτουργία, όταν ο Γρηγόριος Νύσσης αναφέρεται σε αυτήν (την επίνοια), σε πλαίσια γενικά[312]. Η επίνοια, με αυτήν την έννοια, όμως, είναι και υπαίτια του προπατορικού αμαρτήματος -σύμφωνα με τον Γρηγόριο Νύσσης[313]. Η επίνοια είναι (πιο συγκεκριμένα), μάλλον τμήμα της ανθρώπινης νόησης, όταν ο Γρηγόριος Νύσσης αναφέρει, ότι “καθ’ εαυτόν γαρ έκαστος ασθενούντες έρεισμα τω ετέρω γίνονται τοις αλλήλων μέλεσιν αντί των λειπόντων χρώμενοι· ου γαρ καθ’ ένα φαίνονται, αλλά τι έχει και η ταλαιπωρία σοφόν εις την του βίου επίνοιαν, το μετ’ αλλήλων αυτούς θέλειν οράσθαι”[314]. Από τα παραπάνω μπορούμε να συμπεράνουμε, ότι -και για τον Γρηγόριο Νύσσης- αρχικά -όσον αφορά τον εντοπισμό της λειτουργίας της επίνοιας- προκύπτει η θέση της ως τμήμα της ανθρώπινης νόησης.

Αναφορικά με τη χρήση της επίνοιας (πλην της κεντρικής σημασίας της έννοιας της επίνοιας, την οποία έχουμε επισημάνει και στον Μ. Βασίλειο), υφίσταται και η σημασία της επίνοιας ως μέσο δημιουργίας τεχνασμάτων από τον άνθρωπο. Αυτό προκύπτει από τον συνδυασμό του εδαφίου το οποίο αναφέρθηκε προηγουμένως με τα όσα αναφέρει ο Γρηγόριος Νύσσης στο Εις το εφ όσον ενί τούτων εποιήσατε εμοί εποιήσατε, όταν επανέρχεται -για δεύτερη φορά- στην έννοια της επίνοιας: “Μη γαρ δη τούτο λεγέτω τις, ως ικανόν εστι πόρρω που της ημετέρας ζωής επί τινος εσχατιάς αποκισθείσι την τροφήν χορηγείν· η γαρ τοιαύτη γνώμη ουχί ελέου τινά και συμπαθείας επίδειξιν έχει, αλλά τις ευπρόσωπός εστιν επίνοια του παντελώς τους ανθρώπους της ημετέρας εξορισθήναι ζωής”[315].

Στο έργο, ωστόσο, Εις το Άγιον και Σωτήριον Πάσχα -όπου ο όρος απαντά επίσης μία και μόνο φορά- φαίνεται -σε αδρές γραμμές (και έτσι κάνουμε μία εισαγωγή στο κυρίως θέμα μας)- η αδυναμία της ανθρώπινης επίνοιας να γνωρίσει τις ίδιες τις πολυπράγμονες θείες ενέργειες[316]. Παρά το ότι εδώ εισάγεται χρονολογικά -στο έργο του Γρηγορίου Νύσσης- η σημασία της επίνοιας για την κατανόηση των ενεργειών του Θεού, έχουμε την άποψη, ότι, εδώ, ο Γρηγόριος Νύσσης αναφέρεται στον τρόπο του ενεργείν του Θεού και όχι στο περιεχόμενο των θείων ενεργειών αυτών καθ’ εαυτών. Η επίνοια χρησιμοποιείται και πάλι με το νόημα της έννοιας της νόησης στο παρακάτω εδάφιο:

 

“Φθόνος  ενεφύη  κατά  του  Δαβίδ  τω  τυρρανικώ

Σαούλ  επί τη  νίκη του Γολιάθ εν τη ευφημία των

διά  χορείας  φαιδρυνομένων  τη νίκη· και πάσαις

επινοίαις λάθρα τε και  εκ του προδήλου  τον κατ’

αυτού   φόνον   ο    Σαούλ   εξηρτύετο,   νυν   μεν

κρύβδην τας επιβουλάς συσκευάζων, αύθις δε διά

του προδήλου των όπλων απτόμενος και συγκινών

κατ’ αυτού το υπήκοον”[317].

 

Ένα έργο του Γρηγορίου Νύσσης στο οποίο αναφέρεται η έννοια της επίνοιας όχι πέραν της μίας φοράς είναι και το Εις τον έκτον Ψαλμόν. Εδώ, η επίνοια δεν δύναται να θεραπεύσει το παράλογο του θανάτου[318]. Για ακόμη μία φορά -σε άλλο έργο, ωστόσο- η έννοια της επίνοιας ταυτίζεται με τη διαδικασία παραγωγής “κατεργαριάς”[319]. Στο ίδιο, ωστόσο, κείμενο -σύμφωνα με τα όσα αναφέρει ο Γρηγόριος Νύσσης- η επίνοια τοποθετείται υψηλότερα -σε μία ιεραρχική κλίμακα- από τη διάνοια[320]. Τούτο, ωστόσο, δεν πρέπει να μας εκπλήσσει, εφ’ όσον -μέσω της επίνοιας- ο άνθρωπος αποδίδει τα ονόματα στα πράγματα, ονόματα τα οποία δεν υπάρχουν φύσει, αλλά αποδίδονται θέσει. Έτσι, καθώς η επίνοια επιτελεί αυτό το πολύ σημαντικό έργο, οπωσδήποτε τοποθετείται υπεράνω νόησης. Η επίνοια (ή, καλλίτερα, η λειτουργία της), σύμφωνα και με τα ανωτέρω αποδίδεται ως απολαυστική[321]. Το ότι η επίνοια κείται σε βαθμό ανώτερο από τη νόηση (εδώ: την αντίληψη), αποδεικνύεται και από τα παρακάτω:

 

“Επεί  ουν   διεξήλθε  την  επί  μέρους  τρυφήν,  απ’ αρχής

εις τέλος  επιδραμών  και   πάντα   τω   λόγω    διεξελθών,

δι’  ων  τοις  απολαύουσιν  αι   ηδοναί  συναγείρονται,  τα

των   οικοδομημάτων   κάλλη,    τους    αμπελώνας,   τους

κήπους, τας κολυμβήθρας,  τους  παραδείσους,  την  κατά

των ομοφύλων αρχήν, την των χρημάτων περιουσίαν, την

εν τοις συμποσίοις προς τας θυμηδίας παρασκευήν πάντα,

καθώς    αυτός     ονομάζει,     τα εντρυφήματα,     εν    οις

απησχολήθη αυτού η σοφία τα τοιαύτα διερευνώμενη και

εις επίνοιαν άγουσα, ων  απολελαυκέναι  φησί  διά  πάσης

αισθήσεως, των τε οφθαλμών τα προς ηδονήν ευρισκόντων

της τε  ψυχής  εχούσης  παν το  κατ’  επιθυμίαν  ακώλυτον·

τότε την πρώτην ερμηνεύει  φωνήν,  ην  εν  προοιμίοις  του

λόγου πεποίηται, μάταια είναι τα πάντα αποφηνάμενος”[322].

 

Αλλά και πάλι, λόγω του γεγονότος ότι η επίνοια κείται υπεράνω της νόησης, δεν τεκμαίρεται και ότι πάντοτε η επίνοια δεν είναι (όπως υπογραμμίστηκε παραπάνω), αρωγός κατεργαριών, όταν χρησιμοποιείται κατά τρόπο ολισθηρό[323]. Όλα αυτά, όμως, συνδέονται περισσότερο με μία έννοια αντίληψης, την οποία μπορούμε να αποδώσουμε στην επίνοια.

Η επίνοια πρέπει να νοηθεί -επίσης στο έργο του Γρηγορίου Νύσσης- ως η λογική σκέψη[324]. Τα περιορισμένα όρια της ανθρώπινης επίνοιας συνάγονται και από τη μία και μόνον αναφορά στην έννοια αυτή στο έργο του Γρηγορίου Νύσσης Προς Αμμόνιον, Περί του τι του χριστιανού επάγγελμα[325]. Το ίδιο, περίπου, συμπέρασμα συνάγεται και από την αναφορά στην έννοια της επίνοιας στο έργο Προς Ολύμπιο περί τελειότητας[326]. Εδώ η επίνοια τεχνάται πλάσματα, είναι -ουσιαστικά- η μέθοδος κατασκευής τεχνητών πλασμάτων, τα οποία κείνται πέραν της σφαίρας της λογικής, ωστόσο, όπως και στον Μ. Βασίλειο, δεν είναι μόνον αυτή η λειτουργία της επίνοιας.

Ακριβώς αντιθέτως, μία “καλή χρήση” της επίνοιας μας βοηθά να αντιλαμβανόμαστε τα υψηλά νοήματα της θεολογίας, αυτά, όμως, γίνονται αντιληπτά πάντοτε από την κεκαθαρμένη ψυχή[327]. Ο Γρηγόριος Νύσσης αναρωτιέται τίνος η επίνοια θα μπορούσε να αντιληφθεί τον βαθμό των θείων διδαγμάτων, τα οποία κατείχε ο “μέγας Δαβίδ”[328]. Έτσι ακριβώς, η ανθρώπινη επίνοια δεν δύναται να κατανοήσει εκείνο το οποίο είναι “ακατανόητον τε και αόρατον και πάσης υπερκείμενον καταληπτικής επινοίας”[329], το οποίο, όμως, προσεγγίζεται διά της πίστεως. Αφ’ ενός θα πρέπει να εννοήσουμε, ότι η επίνοια -κατ’ αυτήν την έννοια- δεν δύναται να παράσχει αντίληψη της ουσίας του Θεού.

Σαφώς, όμως, δεν θα πρέπει και να συμπεράνουμε, ότι υπάρχει κάποια διάκριση μεταξύ επιστήμης και πίστης σύμφωνα με το παραπάνω εδάφιο. Μάλλον (όπως συμβαίνει και στον Μ. Βασίλειο), ο Γρηγόριος Νύσσης προκρίνει (απλώς) μία θέση υπεροχής της πίστης έναντι της διανοητικής διερεύνησης[330]. Το θέμα αυτό στη σκέψη του Γρηγορίου Νύσσης δεν θα το αναλύσουμε, ωστόσο, περαιτέρω, καθώς δεν αποτελεί τα κύριο θέμα της μετά χείρας μελέτης.

Η επίνοια κλείνοντας -προς το παρόν- χρησιμοποιείται ως ο τρόπος με τον οποίο παρέχεται νόημα στις περιπτώσεις κατά τις οποίες ο όποιος Ψαλμός είναι ανεπίγραφος: Στις περιπτώσεις αυτές -μέσω της επίνοιας- μας δίδεται το νόημα της ψαλμωδίας: “Τοις μεν γαρ αυτών αντί επιγραφής η <της> ψαλμωδίας γίνεται επίνοια, εφ’ ων κοινόν και παρ’ Εβραίοις και παρ’ ημίν το μη είναι άλλην επιγραφήν των υποκειμένων ει μη ταύτην μόνην την τοις ρητοίς εμφαινομένην διάνοιαν”[331].

Οπωσδήποτε, πάντως, η επίνοια, πολλές φορές, χρησιμοποιείται ως “λειτουργικό”, εξ επόψεως επιστημολογικής[332], μέσο της διάνοιας. Εδώ δεν πρέπει να εννοήσουμε μία υπόρρητη χρησιμοκρατική έννοια λειτουργίας της επίνοιας. Παραθέτω αυτούσιο το εδάφιο από το έργο Εις τας επιγραφάς των Ψαλμών του Γρηγορίου Νύσσης, προκειμένου να λάβουμε γνώση αυτού του νοήματος, με το οποίο χρησιμοποιεί ο Γρηγόριος Νύσσης την έννοια της επίνοιας για πρώτη φορά στο έργο του:

 

“Τις γαρ αν γένοιτο προς τιμωρίαν άλλη χαλεπωτέρα

επίνοια  της   κατά  την  ασχημοσύνην  ακαθαρσίας,

ην εν  εαυτοίς  κατεργάζονται  οι  της  ασχημοσύνης

εργάται;”[333].

 

Καθίσταται, νομίζουμε, σαφές από τα λεγόμενα του Γρηγορίου Νύσσης, ότι, όταν η επίνοια λειτουργεί, ώστε να παραχθεί κάποια “κατεργαριά”, τούτη η συμπεριφορά ταιριάζει μόνο στους “εργάτες της ασχημοσύνης”. Ωστόσο, ο Γρηγόριος Νύσσης -με γλαφυρότατο τρόπο- βλέπει και την άλλη πλευρά της επίνοιας, μία πλευρά, η οποία προκύπτει από την καλή χρήση της:

 

“Και έτι προς τούτοις καρδίας ταραχήν και δειλίαν

θανάτου  και  φόβον  και  τρόμον  και   ζόφον  την

ζωήν  αυτού  πάσαν  διαλαβόντα,  ων πάντων μίαν

επίνοιαν εύρατο προς το κρείττον τε και ανώτερον

της  τοσαύτης  συνοχής  γενέσθαι,  το  πτερωθήναι

αυτόν    τοις     της    περιστεράς   ωκυπτέροις   και

μετάρσιον  γενόμενον  εκεί  παύσαι  την  πτήσιν  εν

εκείνω τω τόπω, ος των κακών  πάντων έρημος ων

ευθαλής εστιν τοις θειοτέροις”[334].

 

Πρέπει να σημειωθεί εδώ, ότι, παρά το ότι ο Γρ. Νύσσης αποδίδει μία “καλή χρήση” στον τρόπο χειρισμού της επίνοιας από τον άνθρωπο, αλλά και (αντίθετα) αναφέρει την επίνοια ως αρωγό “κατεργαριών”, ήδη από τα πρώτα έργα του (στα οποία αναφέρεται στην επίνοια και τα οποία αναφέρθηκαν παραπάνω), προκύπτει, ότι είχε σχηματίσει μία αδρομερή διδασκαλία για την επίνοια, υπό την έννοια την οποία εξετάστηκε κυρίως στη μετά χείρας μελέτη και δη στο έργο του Ευνομίου και του Μ. Βασιλείου[335]. Η διδασκαλία αυτή, πριν συστηματοποιηθεί στα έργα Προς τον Ευνομίου δεύτερον και τρίτον λόγον, νοηματοδοτεί την επίνοια τόσο ως τμήμα της ανθρώπινης νόησης, όσο και ως την ίδια την αντίληψη, η οποία ενδέχεται να χρησιμοποιείται είτε για το “κακό” είτε επ αγαθώ. Τέλος, στα προ της συγγραφής του Προς τον Ευνομίου δεύτερον λόγον έργα, η επίνοια νοείται ως η λειτουργία της νόησης, σημασία η οποία συνδέεται με τη μη συστηματικά διατυπωμένη στα έργα αυτά διδασκαλία του Γρηγορίου Νύσσης περί της επίνοιας ως τμήμα της ανθρώπινης νόησης. Πιο απλά: Εφ’ όσον η ανθρώπινη νόηση λειτουργεί, λειτουργεί και η επίνοια, είτε αυτή ταυτίζεται με τη νόηση, είτε εντοπίζεται ως τμήμα της ανθρώπινης νόησης.

Είναι γεγονός, ότι οι αναφορές και οι αναλύσεις σχετικά με την έννοια της επίνοιας στο έργο του Γρηγορίου Νύσσης είναι πολύ περισσότερες από ό, τι στο έργο του Μ. Βασιλείου. Αυτό αποδεικνύεται από μία ενδελεχή και εξονυχιστική έρευνα του συνόλου του έργου του. Πριν αναλύσουμε τις θέσεις του Γρηγορίου Νύσσης, όμως, για την επίνοια και τη σημασία της εν αναφορά στον διάλογό του με τον Ευνόμιο, να αναφέρουμε -εισαγωγικά- ότι ο Γρηγόριος Νύσσης επισημαίνει την εξάρτηση της διδασκαλίας του Ευνομίου για τη σχέση ονομάτων και πραγμάτων από την αντίστοιχη του Πλάτωνος, όπως αυτή αναπτύχθηκε στον πλατωνικό διάλογο Κρατύλος[336], ο οποίος (διάλογος) και αναλύθηκε -ολιγοθιγώς- στο πρώτο κεφάλαιο της μετά χείρας μελέτης. Να υπενθυμίσουμε, ωστόσο -όπως εγγράφηκε και στο πρώτο κεφάλαιο της μετά χείρας μελέτης, όπου αναλύθηκαν οι θέσεις του Ευνομίου για την επίνοια- ότι ο Γρηγόριος Νύσσης, αρχικά, αντιτάσσεται στη διδασκαλία του Ευνομίου περί διδαχής των ονομάτων στους πρωτόπλαστους από τον Θεό. Για τον Ευνόμιο, ο Θεός εγκατέσπειρε τα πραγματικά ονόματα στις ψυχές των ανθρώπων κατά τη δημιουργία τους, αλλά και δίδαξε τα ονόματα αυτά στους πρωτόπλαστους και στους εκλεκτούς άνδρες της Π. Διαθήκης[337]. Η διδασκαλία αυτή του Ευνομίου  -μέσω της οποίας αυτός υποστηρίζει ότι ο Μ. Βασίλειος αρνείται ουσιαστικά τη θεία πρόνοια- ανασκευάζεται από τον Γρηγόριο Νύσσης με τη θέση του τελευταίου, ότι, έτσι, ο Ευνόμιος θεωρεί τον Θεό “καθάπερ τινά παιδαγωγόν ή γραμματιστήν παρακαθήμενον ρημάτων τε και ονομάτων υφηγείσθαι διδασκαλίαν”[338]. Φυσικά, όπως είναι ευνόητο, δεν μπορούμε να έχουμε μία τέτοιου είδους εικόνα για τον Θεό.

Συνεχίζοντας την περαιτέρω ανάλυσή μας, ο Γρηγόριος Νύσσης, στο έργο του Περί του Αγίου Πνεύματος κατά Μακεδονιανών των Πνευματομάχων αναφέρει, ότι η κατανόηση του ότι ο Πατέρας είναι “αεί πατήρ” και ότι ο “υιός εν τω Πατρί εστί” και “μετά του Υιού το Πνεύμα το Άγιον”, κείται πέραν “πάσης καταληπτικής επινοίας”[339]. Η αντίληψη αυτή του Γρηγορίου Νύσσης πρέπει να καταστεί κατανοητή στο πλαίσιο των απόψεών του, οι οποίες θέλουν την επίνοια να είναι ικανή να αντιληφθεί τις ιδιότητες των όντων -και συναφώς- τις ιδιότητες της ουσίας του Θεού.

Πιο συγκεκριμένα, αυτό το οποίο συζητά εδώ ο Γρηγόριος Νύσσης είναι -υπόρρητα- το ότι οι ιδιότητες -οι οποίες σχετίζονται με την ουσία του Υιού- μπορούν να καταστούν κατανοητές. Στα παρακάτω -τα οποία αρύουμε από το έργο του Γρηγορίου Νύσσης Κατά Ευνομίου (Προς τον Ευνομίου δεύτερον και τρίτον λόγον)- αναλαμβάνει η επίνοια τον ρόλο του παροχέα των ονομάτων στα πράγματα θέσει. Ας εξετάσουμε, όμως, τα αποσπάσματα -τα οποία εκπροσωπούν τις αντιλήψεις του Γρηγορίου Νύσσης- ενδελεχώς:

Κατ’ αρχήν (και σε συνάφεια με όσα ειπώθηκαν στην αρχή του παρόντος κεφαλαίου), ακόμη και στο Κατ’ Ευνομίου, η επίνοια σχεδόν ταυτίζεται, αρχικά, με τη σημασία του ρήματος “μηχανάωμαι-ώμαι”[340].

Στη συνέχεια, η επίνοια καθίσταται το μέσον διά του οποίου δύναται κανείς να εξαπατήσει κάποιον[341], σημασία η οποία έχει ήδη υπογραμμιστεί. Μάλιστα, όπως ακριβώς σοφίστηκε κάποιος την επικάλυψη του χαλκού “χρυσίας βαφής”, έτσι ακριβώς ο ψευδο-λόγος των σοφιστικών τεχνασμάτων, τα οποία χρησιμοποιεί ο Ευνόμιος, επικαλύπτεται με ορθολογιστικό περίβλημα, προκειμένου να παρουσιαστεί ο ψευδο-λόγος ως λόγος ορθολογικός. Μέσω (και λόγω), της επίνοιας εξαπατά, λοιπόν, κανείς, αλλά και εξαγοράζεται[342].

Όσον αφορά, όμως, τον διάλογο Ευνομίου-Γρηγορίου Νύσσης, ο Ευνόμιος -σύμφωνα με τον Γρηγόριο Νύσσης- θαύμασε τον Αέτιο και “εις επίνοιαν βίου τούτο επιλεξάμενος”[343], τον “του εαυτού σκοπόν”[344].

Για τον Ευνόμιο και τους ευνομιανούς ισχύει ότι “είναι… αυτοίς της επινοίας πλέον ουδέν επί των μόνην την του θεού βασιλείαν και το αθάνατον κράτος θεραπευόντων”[345], θέση η οποία θυμίζει την αντίστοιχη θέση του Μ. Βασιλείου για το ότι οι απόψεις του Ευνομίου αναμένεται να καταστούν αποδεκτές από την επίνοια των ακροατών του.

Στη συνέχεια, διαφαίνεται, ότι μόνο μέσω της επίνοιας καθίστανται αντιληπτές “οι διαφορές μεταξύ ποιοτήτων/ιδιωμάτων από την ουσία”[346], οι οποίες περιβάλλουν την ουσία, γιατί είναι “άλλο τι παρά το υποκείμενον”[347]. Εκτός από το ότι ο Γρηγόριος Νύσσης μας εισάγει εδώ στη διδασκαλία του για την επίνοια, έχουμε μία καινοτομία στη σκέψη του, η οποία έγκειται στο ότι, παρά το ότι επαναλαμβάνει μεν τη διδασκαλία του Μ. Βασιλείου -ως προς την αντίληψη των ιδιοτήτων των κτιστών όντων μέσω της επίνοιας- προσδιορίζει σαφέστερα τις ιδιότητες ή ποιότητες της ουσίας ως διακριτές από το υποκείμενο. Με απλά λόγια, για τον Γρηγόριο Νύσσης, άλλο είναι η ιδιότητα ή ποιότητα της ουσίας και άλλο το ίδιο το υποκείμενο, δηλαδή, η ουσία. Αυτό -όπως έχει καταστεί ήδη αντιληπτό- είναι πολύ σημαντικό, καθώς, εδώ έγκειται η διδασκαλία του Γρηγορίου Νύσσης για αντίληψη των ιδιοτήτων ενός αντικειμένου και όχι της ουσίας του. Η επίνοια φανερώνει τον “σκοπόν των ονομάτων”[348], αλλά ωστόσο αποτελεί και τον λόγο κολοβώματος (και μάλιστα οιονεί κολοβώματος), εφ’ όσον αυτός, ο “της αιρέσεως προστάτης”, περικόπτει το αόριστον, κηρύσσοντας ότι μέσω της πίστης θεωρεί κανείς την άκτιστη φύση[349] και, επομένως, την ουσία. Πάντοτε, όμως, η άκτιστη φύση -σύμφωνα με τους Καππαδόκες Πατέρες- ως ουσία του Θεού, παραμένει απροσπέλαστη από τον ανθρώπινο νου. Οπωσδήποτε, πάντως -για τον Γρηγόριο Νύσσης- υφίσταται -όπως αναφέρθηκε πολλαχώς- τόσο καλή[350], όσο και κακή[351] χρήση της επίνοιας. Αυτό, όμως, δεν πρέπει να μας προβληματίζει καθόλου, εάν αναλογιστούμε τη διδασκαλία των Καππαδοκών Πατέρων για την οντολογική-ουσιαστική ανυπαρξία του κακού. Εδώ θα μπορούσαν να ειπωθούν πολλά. Ωστόσο ας επιμείνουμε στο κυρίως θέμα της μετά χείρας μελέτης, καθώς η επίνοια -είτε τα καταφέρνει είτε όχι- λειτουργεί ως τρόπος αντίληψης (καλλίτερα: κατάληψης), της “αφράστου φύσεως”, είναι εκείνη η οποία εφορμά, “κάνει ‘έφοδο’” στα δεδομένα, αλλά τα αντιλαμβάνεται όχι ως να ανήκουν “στη θεία πτέρυγα”, αλλά στη σκιά των θείων πτερύγων. Δεν γνωρίζουμε εάν έχει αναλυθεί ερευνητικά εξαντλητικώς το εδάφιο αυτό[352], ωστόσο, εικάζουμε, ότι εκ των συμφραζομένων, (5, 155, 21-28, αλλά και 5, 156, 5-8)[353], αλλά και εκ του γεγονότος, ότι ο Γρηγόριος Νύσσης είχε αναπτύξει σαφή διδασκαλία περί διακρίσεως ουσίας και ενεργειών στον Θεό, τα ανωτέρω πρέπει να εκληφθούν ως μία μεταφορική προσέγγιση της διάκρισης ουσίας και ενεργειών στον Θεό: Η ουσία αντικατοπτρίζεται από τη “θεία πτέρυγα”, ενώ, η σκιά των θείων πτερύγων -την οποία αντιλαμβανόμαστε μέσω της επίνοιας- αντικατοπτρίζει τη θεία ενέργεια. Να σημειωθεί εδώ, ωστόσο, ότι ο Γρηγόριος Νύσσης -ακολουθώντας κατά πόδας τον Μ. Βασίλειο αναφορικά με την αντίθεσή του στη διδασκαλία του Ευνομίου (ότι αντιλαμβανόμαστε την ουσία του Θεού μέσω της αντίληψης της ενέργειάς του όπως αυτή εκδηλώνεται στη γέννηση του Υιού)- επισημαίνει, ότι η ενέργεια αυτή του Θεού είναι άκτιστη. Η ενέργεια, η γεννώσα την ουσία του Υιού είναι -σύμφωνα με τον Ευνόμιο- άκτιστη, κάτι που αναγνωρίζει ο Γρηγόριος Νύσσης, στις περιπώσεις τις οποίες χαρακτηρίζει την εν προκειμένω ενέργεια “ουσιώδη”, ήτοι “φυσική”. Ωστόσο -και κυρίως- η ενέργεια αυτή είναι διακριτή από την ουσία του[354].

Αν κάτι πρέπει να σχολιαστεί εδώ, αυτό είναι η ανασκευή της διδασκαλίας του Ευνομίου από τον Γρηγόριο Νύσσης περί αντίληψης της ουσίας του Θεού μέσω της αντίληψης της γεννώσας ενέργειας -αν μπορεί κάτι τέτοιο να ειπωθεί.

Η επίνοια, ωστόσο, μπορεί να λειτουργήσει ως αρωγός αντίληψης όχι της θείας ουσίας, αλλά του γεγονότος, ότι ο Υιός υπάρχει ως εικόνα κάλλους στην αρχέτυπη μορφή στον Πατέρα, ο δε Πατήρ υπάρχει εν τῳ Υιῴ, “ως εν τη εικόνι εαυτού το πρωτότυπον κάλλος”[355]. Με αυτόν τον τρόπο, ο Γρηγόριος Νύσσης καθιστά κατανοητό, ότι -μέσω της επίνοιας- μπορούμε να γνωρίσουμε τον τρόπο της ύπαρξης της υϊκής σχέσης μεταξύ Πατρός και Υιού. Πιο απλά: Με το να αντιλαμβανόμαστε, δηλαδή, το γεγονός, ότι ο Υιός υπάρχει ως “εικόνα κάλλους” στην αρχέτυπη μορφή, στον Πατέρα, αντιλαμβανόμαστε και την υϊκή σχέση του προς τον Πατέρα. Δεν αντιλαμβανόμαστε -άλλως ειπείν- την ουσία, υποστηρίζει ο Γρηγόριος Νύσσης, αλλά -και ακολουθώντας κατά πόδας τον Μ. Βασίλειο εν προκειμένω[356]– τη μεταξύ του Πατρός και του Υιού υιϊκή σχέση[357].

Αμέσως παρακάτω, όμως, η διδασκαλία του Γρηγορίου Νύσσης -για την επίνοια- αρχίζει να αναδύεται περισσότερο με τρόπο ακραιφνώς επιστημονικό. Το απόσπασμα έχει ως εξής:

 

“Μη γαρ ότι προεπινοείται του υιού ο πατήρ κατά τον

αληθή  λόγον  της  πίστεως,  διά  τούτο  και  την  των

ονομάτων  τάξιν   αξιούτω  τις   τη  των  υποκειμένων

αυτοίς προσώπων αξία και τάξει συνδιατίθεσθαι, αλλά

αυτά  σκοπείτω  εφ’  εαυτών  τα  ονόματα,  ποίον  του

ετέρου  τω  λόγω  της επινοίας προτέτακται (το όνομα

φημί,    ου    το    πράγμα    το    διά    του    ονόματος

σημαινόμενον),  ποίον   των   ειρημένων   θέσιν  τινός

νοήματος   και   ποίον   την   του   τεθέντος  αναίρεσιν

ενδείκνυται·  οίον  (σαφήνειας  γαρ   ένεκεν   διά  των

ομοίων οίμαι χρήναι παραστήσαι τον λόγον) παίδευσις

και απαιδευσία οργή και  αοργησία πάθος και απάθεια

και  όσα  του  τοιούτου  είδους  εστί,  ποία  τούτων  το

προεπινοείσθαι των άλλων έχει;”[358].

 

Κατ’ αρχήν, στο σημείο αυτό, ο Γρηγόριος Νύσσης θέλει να εξετάσει τα ονόματα, ως “αυτά εφ’ εαυτών”, αντιμετωπίζει, δηλαδή, τα ονόματα καθ’ εαυτά και όχι ως συμπλεκόμενα με άλλες έννοιες, γεγονότα, στοιχεία. Για τον Γρηγόριο Νύσσης -απλώς ειπείν- το όνομα δεν είναι το πράγμα, το οποίο σημαίνεται από το όνομα[359]. Αυτή είναι μία επιστημολογική θέση, την οποία θα ζήλευε ακόμα και ο L. Wittgenstein, για τον οποίο οι στοιχειώδεις προτάσεις αποτελούνται οι ίδιες από ονόματα και αυτά είναι απλά σημεία, τα οποία αναφέρονται σε απλά αντικείμενα τα οποία και αναπαριστούν[360]. Ωστόσο, από την εξαιρετικά λιτή -αλλά και προοδευτικά νομιναλιστική, για την εποχή της- θέση του Γρηγορίου Νύσσης (ότι το όνομα δεν είναι το πράγμα) και ότι υφίσταται, ωστόσο, πραγματικά και δεν διαλύεται άμα τη εκφορά του στον αέρα, δεν θα πρέπει να συμπεράνουμε, ότι η επίνοια μπορεί να κατανοήσει το άφραστο της θείας ουσίας, της θείας φύσεως, το οποίο κείται “πάσης υπερκοσμίου καταλήψεως υψηλότερον”[361] και παραμένει “ανεκφώνητον και πάσης της διά λόγων σημασίας ανώτερον”[362].

Στο σημείο αυτό, ας γίνει μία μικρή -ωστόσο ουσιώδης- παρένθεση: Πρέπει να τονιστεί, ότι η διδασκαλία του Ευνομίου -για την προέλευση των ονομάτων και την καταγωγή της γλώσσας- μας είναι γνωστή από το έργο του Ευνομίου Απολογία υπέρ Απολογίας[363]. Στο έργο αυτό αναπτύσσεται διεξοδικότερα (από ότι στον Απολογητικό), η διδασκαλία του Ευνομίου για τα ονόματα και τη γλώσσα γενικώς. Εδώ πρέπει να ερευνήσουμε ένα θέμα. Είναι κοινός τόπος, ότι το έργο αυτό του Ευνομίου δεν μας διασώθηκε αυτόνομο. Γνωρίζουμε -όσα γνωρίζουμε- από τα αποσπάσματα σε αυτό, τα οποία μας παραδίδει ο Γρηγόριος Νύσσης, καθώς το έργο Απολογητικός μας σώζεται αυτούσιο, ενώ το έργο Απολογία υπέρ Απολογίας σώζεται αποσπασματικά από όσα αναφέρει ο Γρηγόριος Νύσσης. Είναι γεγονός, ότι “παρότι ο Γρηγόριος Νύσσης φαίνεται να αφήνει τα αποσπάσματα ανέγγιχτα και στην αρχική τους μορφή, επιχειρεί να συνοψίσει τις δηλώσεις του Ευνομίου, προκειμένου να αποδείξει και να προβλέψει τις τελικές συνέπειες και επιπτώσεις των πεποιθήσεών του”[364], δεν μπορούμε να ανασυγκροτήσουμε -εξ’ ολοκλήρου- το έργο του Ευνομίου. Ωστόσο, αυτό δεν πρέπει να μας πτοεί, καθώς δεν παραλλάζει κάτι στην ανάλυσή μας των απόψεών του. Εξ’ άλλου, ακολουθήσαμε -κατά πόδας- την ανασκευή των απόψεων αυτών από τον Μ. Βασίλειο, πράγμα που σημαίνει ότι -λαμβάνοντας υπ’ όψιν ότι ο Μ. Βασίλειος γνώριζε εξ’ ολοκλήρου το έργο Απολογητικός του Ευνομίου- τα πράγματα δεν αλλάζουν και πολύ για τον Γρηγόριο Νύσσης. Το ίδιο -το να ακολουθήσουμε κατά πόδας το συναφές έργο του Γρηγορίου Νύσσης- θα κάνουμε και για την ανασκευή των απόψεων του Ευνομίου από τον Γρηγόριο Νύσσης.

Για τον Γρηγόριο Νύσσης, μόνο με την επίνοια μπορεί κανείς να αντιληφθεί ότι ο “της αιτίας λόγος προθεωρείται της του πνεύματος υποστάσεως”[365]. Ωστόσο, η παρανόηση του Ευνομίου έγκειται στο ότι θεωρεί -όπως υπογραμμίστηκε- ότι ο κατ’ επίνοιαν λόγος (ο λόγος ο οποίος εκφράζεται κατ’ επίνοια), εξαφανίζεται άμα τη προφορά του στον αέρα και χάνει κάθε του υπόσταση[366], άποψη την οποία -όπως είδαμε- αντικρούει και ο Μ. Βασίλειος. Την παρανόηση αυτή[367] -την οποία ο Ευνόμιος[368] εφαρμόζει ως θεωρητική προϋπόθεση στην ανάλυση των δογμάτων[369]– ο Γρηγόριος Νύσσης αποσαρθρώνει θεωρητικά -εφ’ όσον πρώτα αναλύσει μία πτυχή του τριαδικού δόγματος και εντοπίσει τις συνέπειες της τοποθέτησης του Υιού από τον Ευνόμιο στην οντολογική κατηγορία των κτισμάτων[370]– με ένα ερώτημα, στο οποίο απαντά ο ίδιος:

 

“Ου δε το τέλειον εν ταις θειοτέραις των υπολήψεων

άπεστι,  πώς  αν  τις  τούτο  ταις του αληθινού θεού

τιμαίς   ευλόγως   αποσεμνύνειεν;   [Ω]ς  εκ  τούτου

κατασκευάζεσθαι  παρ’  αυτών  τον ατελή μεν κατά

την    δύναμιν,    ελλιπή   δε   κατά   την   της   ζωής

τελειότητα,    υποχείριον     δε    τω    δυναστεύοντι,

ποιούντα   δε    μηδέν     αφ’    εαυτού  πλην   ει   τι

νομοθετείται  τω    του  κρατούντος    προστάγματι,

τούτον  εν  μηδεμιά  θεοπρεπή  τιμή  και  υπολήψει

πιστεύειν <δειν> είναι,  αλλά  θεόν  μεν  ονομάζειν,

κενόν δε πάσης μεγαλοπρεπούς εννοίας περιφέρειν

το όνομα”[371].

 

Σαφώς, ο ανωτέρω υποβιβασμός της φύσης του Υιού προκύπτει από έναν σοφιστικό τρόπο αντιμετώπισης της αντίθεσης μεταξύ του αγεννήτου του Θεού με το γεννητόν του Υιού[372] -όπως ειπώθηκε και στην ανάπτυξη των ανασκευαστικών του Ευνομίου θέσεων, τις οποίες διατυπώνει ο Μ. Βασίλειος. Ωστόσο, για τον Γρηγόριο Νύσσης, η φύση του Θεού είναι άφραστη, και ο ανθρώπινος νους δεν μπορεί να την γνωρίσει[373]. Για τον λόγο αυτόν -αλλά και επιπροσθέτως για τον λόγο του ότι ο Ευνόμιος (έχοντας ως προϋπόθεση την οντολογική διάκριση αγέννητον/γεννητόν)- υποβιβάζει τον Υιό στη βαθμίδα των κτισμάτων, ο ισχυρισμός του Ευνομίου -ότι από τον όρο “αγέννητον” εξαρτώνται και τα υπόλοιπα θεοπρεπή ονόματα (ακόμα και αυτή η ιδιότητα της θεότητος)- δεν ευσταθεί[374]. Δεν ευσταθεί, καθώς, για τον Γρηγόριο Νύσσης (όπως και για τον Μ. Βασίλειο), το όνομα “αγέννητος” μπορεί μόνον κατ επίνοια να αποδωθεί στον Πατέρα, την ίδια στιγμή κατά την οποία -για τον Γρηγόριο Νύσσης- πρέπει να εξετασθεί το κίνητρο, λόγω του οποίου η κατ’ επίνοια απόδοση του ονόματος “αγέννητον” στον Πατέρα δεν είναι δυνατή, σύμφωνα με τον Ευνόμιο[375]. Το κίνητρο, σαφώς, δεν είναι άλλο, από την επιδίωξη του Ευνομίου -όπως αναφέρθηκε- να υποβιβάσει οντολογικά τον Υιό στην κατηγορία των κτισμάτων.

Αυτό το σόφισμα -σύμφωνα με τον Γρηγόριο Νύσσης- αναμένεται να γίνει αποδεκτό από τις επίνοιες των ακροατών του Ευνομίου[376]. Πιο συγκεκριμένα, εφ’ όσον για τον Ευνόμιο ο Θεός είναι αγεννησία (ταύτιση ουσίας-ονόματος), υποστηρίζεται -από τον Ευνόμιο- ότι ούτε μέσω της επίνοιας, ούτε μέσω της στερήσεως είναι δυνατόν να υποστηριχθεί για τον Θεό, ότι δεν είναι αγεννησία, καθώς είναι αμερής, κ.λπ.[377]. Ωστόσο, εφ’ όσον ο Ευνόμιος δεν αντιλέγει ως προς την αγεννησία του Πατρός, πώς -πάνω στην προσπάθειά του να αποδείξει την αγεννησία αυτού- αποδίδει σε αυτόν ονόματα όπως “απλός”, “άποσος”, “αμεγέθης”, “ασύνθετος”, εάν δεν το πράττει αυτό κατ επίνοια; Αυτή είναι η διερώτηση του Γρηγορίου Νύσσης προς τον Ευνόμιο[378]. Πώς        -άλλως ειπείν- δέχεται ως πραγματική την προσηγορία της “αγεννησίας”    -και μόνο της αγεννησίας- για τον Θεό, την ίδια στιγμή που αποδίδει σε αυτόν και άλλες θεωνυμίες, πάνω στη προσπάθειά του να αποδείξει την ισχύ της προσηγορίας “αγέννητος” στον Θεό; Ακόμα πιο απλά: Γιατί αποδίδει στον Θεό και άλλες θεωνυμίες ο Ευνόμιος, εφ’ όσον η προσηγορία “αγέννητος” είναι προσηγορία πραγματική; Είναι απλό: Ο Ευνόμιος αποδίδει τις υπόλοιπες θεωνυμίες κατ επίνοια. Δεν είναι, ωστόσο, σε θέση ο Ευνόμιος να αντιληφθεί την αντίφαση, η οποία ενυπάρχει στο να θεωρεί το όνομα “αγέννητον” ως πραγματικό, με το να αποδίδει συγχρόνως κατ επίνοια, κατά τη δική του επίνοια, τα υπόλοιπα ονόματα στον Θεό; Αυτό αναμένει να γίνει δεκτό ο Ευνόμιος από τη νόηση των ακροατών του, αλλά ο Γρηγόριος Νύσσης                                -επιχειρηματολογώντας μέσω του ανωτέρω ερωτήματος, με το οποίο εντοπίζει τη λογική αντίφαση στη σκέψη του Ευνομίου- δεν το επιτρέπει, εντοπίζοντας το σοφιστικό χαρακτήρα της “επιχειρηματολογίας” του Ευνομίου. Λίγο παρακάτω, δε, θα τονιστεί -από τον Γρηγόριο Νύσσης- ότι η ανθρώπινη επίνοια δεν μπορεί να δεχθεί αυτήν ακριβώς τη συνέπεια την οποία έχει για το δόγμα η κακοδοξία του Ευνομίου, καθώς “η μεν … εις το μείζον επαύξησις εν τω απείρω χώραν ουκ έχει, της δε κατά την ελάττωσιν επινοίας το κατά φύσιν απαθές ανεπίδεκτον”[379]. Ό, τι ειπώθηκε, δηλαδή, από τον Μ. Βασίλειο αναφορικά με την “καλή” ή “κακή” χρήση της επίνοιας, ισχύει και σύμφωνα με τον Γρηγόριο Νύσσης, ο οποίος εναποθέτει στον ανθρώπινο λογισμό τη δυνατότητα χρήσης της επίνοιας διά τον εντοπισμό του αληθούς ή του ψευδούς -εν προκειμένω των λόγων του Ευνομίου[380]– αλλά -και κυρίως- όσον αφορά την απόδοση ονομάτων στον Θεό.

Ως προς το δε θέμα της ονοματοδοσίας των πραγμάτων, η οποία δεν είναι κατ επίνοια, σε συνάφεια με τη μη δυνατότητα κατ επίνοιαν απόδοσης της ονομασίας “αγέννητος” στον Θεό -σύμφωνα με τον Ευνόμιο- ο Γρηγόριος Νύσσης επαναλαμβάνει τη διδασκαλία του Μ. Βασιλείου:

 

“Του   δε   μεγάλου  Βασιλείου   διορθωσαμένου  την

ηπατημένην υπόνοιαν και  τινα  περί των  ονομάτων

διεξελθόντος  ως  ουκ εκ  φύσεως  όντων, αλλά  κατ’

επίνοιαν   επικειμένων   τοις    πράγμασι,   τοσούτον

απέχουσι  του  αναλύσαι  προς   την   αλήθειαν,  ότι

καθάπερ  ιξώ  τινι  προσκατέχονται  τοις  άπαξ  παρ’

αυτών  ειρημένοις  και ου μεθίενται του σοφίσματος

ουδέ κατ’ επίνοιαν λέγεσθαι το αγέννητον, αλλά της

φύσεως είναι παραστατικόν διορίζονται”[381].

 

Η επίνοια είναι, όμως, εκείνη μέσω της οποίας γίνεται κατανοητός ο Θεός, όχι ως ουσία, αλλά μέσω των θείων ενεργειών του, αλλά και μέσω των ονομάτων, τα οποία μπορεί να αποδοθούν σε αυτόν[382]. Άλλωστε, τα ονόματα αποδίδονται στα πράγματα μέσω ακριβώς της επίνοιας[383], ονόματα τα οποία δεν διαλύονται άμα τη εκφορά του λόγου στον αέρα[384], αλλά σχετίζονται θέσει και όχι φύσει προς τα πράγματα[385] -όπως έχει ήδη αναφερθεί πολλαχώς. Το ίδιο συμβαίνει και με τα ονόματα, τα οποία δηλώνουν τις ιδιότητες της ουσίας του Θεού. Όλα όσα ονόματα του αποδίδονται τόσο στην Π. Διαθήκη, όσο και στην Καινή, δεν αναφέρονται -σύμφωνα με τον Γρηγόριο Νύσσης- στην ίδια την ουσία του Θεού ούτε στο περιεχόμενο της άκτιστης φύσης του, τα οποία δεν μπορούν να ονομαστούν από καμία ανθρώπινη γλώσσα, παρά είναι δηλωτικά των ιδιοτήτων των ενεργειών του -όπως αυτές καθίστανται αντιληπτές ως ο τρόπος έκφρασης της θείας ουσίας στον κτιστό κόσμο[386].

Ακριβώς, λοιπόν και μέσω της επίνοιας, πρέπει να αποδίδουμε το όνομα “αγέννητος” στον Πατέρα, υποστηρίζει ο Γρηγόριος Νύσσης[387]. Το όνομα της “αγεννησίας” είναι επινενοημένο, σύμφωνα με τον Γρηγόριο Νύσσης. Από την άλλη -για τον Ευνόμιο- ακριβώς η αγεννησία του Θεού υπάρχει πολύ πριν την επίνοια των όσων έχουν γίνει, συμπεριλαμβανομένων φυσικά και ημών[388], καθώς ο “δε θεός και γεγενημένων και προ του γενέσθαι τα όντα και ην και έστιν αγέννητος”[389]. Αντίθετος -και κατά τη γνώμη μας ορθώς- είναι ο Γρηγόριος Νύσσης, ισχυριζόμενος -στο εδάφιο το οποίο υποσημειώνω παρακάτω- ό, τι ακριβώς και ο Μ. Βασίλειος. Στο εδάφιο αυτό αναφέρεται δύο φορές η έννοια της επίνοιας, ενώ, η αντίθεση του Γρηγορίου Νύσσης στον Ευνόμιο εξηγεί ό, τι ανωτέρω αναφέρθηκε περί της προτεραιότητας του αγεννήτου του Πατρός. Ο Πατήρ προϋπάρχει πάντων, προϋπάρχει από όσα κατ επίνοια μπορούμε εμείς να του αποδώσουμε ως ονόματα και, επιπλέον και το όνομα “αγέννητος”, το οποίο ο Ευνόμιος θεωρεί ως “πραγματικό”, αποδίδεται κατ επίνοια στον Θεό[390]. Αυτή είναι η βάση -αλλά και το βασικό επιχείρημα- της διδασκαλίας του Γρηγορίου Νύσσης κατά του Ευνομίου. Έχουμε δηλαδή, εν ολίγοις, μία χρονική/οντολογική προτεραιότητα της αγεννησίας του Θεού, η οποία, ωστόσο, καθίσταται αντιληπτή μέσω της απόδοσης του ονόματος “αγέννητος” στον Θεό κατεπίνοια από τον ανθρώπινο νου, κάτι που υποστηρίζει ο Γρηγόριος Νύσσης. Εδώ έγκειται η αντίθεση με τη διδασκαλία του Ευνομίου, ο οποίος υποστηρίζει, ότι το όνομα “αγέννητος” είναι πραγματικό, υπάρχει ακόμα και πριν από την δημιουργία ημών, εκφράζει και συνάδει με την ουσία του Πατέρα,             -ενδεχόμενο σαφώς απαράδεκτο– σύμφωνα με τον Γρηγόριο Νύσσης. Πώς όμως είναι δυνατόν να υπάρχει ένα όνομα ανεξάρτητα από εμάς;

Γι’ αυτό ακριβώς η επίνοια είναι -και παραμένει σύμφωνα με τον Γρηγόριο Νύσσης (εφ’ όσον δεν είναι δυνατόν να ισχύουν όσα παραπάνω υποστηρίζει ο Ευνόμιος)- εκείνη μέσω της οποίας καθίσταται κατανοητή στον άνθρωπο η διδασκαλία για τον Θεό και τη γνώση του[391].

Ωστόσο για τον Γρηγόριο Νύσσης, “μεγάλην γαρ <αν> τω όντι την ισχύν ο λόγος είχεν, είπερ τις εκ μανίας ή παραφροσύνης επίνοιαν είναι τον θεόν απεφαίνετο”[392]. Τα ίδια σχεδόν επαναλαμβάνονται λίγο παρακάτω, όταν ο Γρηγόριος Νύσσης ελέγχει τη διδασκαλία του Ευνομίου, ως προς την άρνηση από αυτόν αποδόσεως του ονόματος “αγέννητος” κατ επίνοιαν στον Θεό[393]. Εν αναφορά με τη διαμάχη δε Ευνομίου και Μ. Βασιλείου, ο Γρηγόριος Νύσσης σημειώνει τα ακόλουθα, τονίζοντας το ότι ο Ευνόμιος μεταφέρει (σοφιστικά) το βάρος της επιχειρηματολογίας από το πρόβλημα σχετικά με το όνομα “αγεννησία” του Θεού, στο πρόβλημα σχετικά με την ονοματοδοσία των πραγμάτων:

 

“Ή πρόδηλος η αιτία της αδιανοήτου ταύτης φιλονεικίας,

ότι τους  εξαπατηθέντας  διά  του  κατά την  αγεννησίαν

σοφίσματος  αισχυνόμενος,  επειδή  διελέγχθη  πάμπολυ

της  κατά την ουσίαν  σημασίας κεχωρισμένον το όνομα,

εκών  ποιείται  των  λεγομένων  την  σύγχυσιν,  από  του

ονόματος επί τα πράγματα μεταβιβάζων  την  μάχην,  ως

τους    ανεπιστάτους     ευκόλως     διά     της     τοιαύτης

παρακρουσθήναι  συγχύσεως,  νομίζοντας  η  επίνοια τον

θεόν   παρ’   ημών   ειρήσθαι   ή   της   των   ανθρωπίνων

ονομάτων  ευρέσεως  δεύτερον, και διά τούτο καταλιπών

ανέλεγκτον το ημέτερον προς έτερα μεταφέρει την

μάχην;”[394].

 

Για τον Ευνόμιο, το όνομα της αγεννησίας συνάδει -όπως τονίστηκε και προηγουμένως- με τη φύση του Πατέρα, ωστόσο, όμως, ο Γρηγόριος Νύσσης υποστηρίζει, ότι ο όρος “αγέννητος”, αφ’ ενός δεν είναι ίδιος της φύσης του Πατέρα και αφ’ ετέρου ότι γίνεται αντιληπτό -μέσω της επίνοιας- ότι ο Πατήρ υφίσταται άνευ αιτίας[395]. Εδώ ακριβώς έγκειται μία ακόμα λογική αντίφαση του Ευνομίου, την οποία ο Γρηγόριος Νύσσης εντοπίζει με χαρακτηριστική ευκολία. Εφ’ όσον ο Ευνόμιος ειρωνευτεί πρώτα τα όσα υποστηρίζονται από τον Μ. Βασίλειο για την επίνοια και το έργο της -γεγονός που δεν διαφεύγει την προσοχή του Γρηγορίου Νύσσης[396]– υποστηρίζει, ότι όσα λέγονται κατ επίνοια δεν έχουν υπόσταση και δεν σημαίνουν τίποτε[397], όπως ακριβώς τίποτε δεν σημαίνουν και τα πλάσματα της φαντασίας, τα οποία προκύπτουν με ποικίλους τρόπους, μέσω της επίνοιας[398]. Τι έχει να απαντήσει ο Γρηγόριος Νύσσης σχετικά;

Η επίνοια -επαναλαμβάνει ο Γρηγόριος Νύσσης- κατ’ αρχήν είναι κάτι το οποίο δόθηκε από τον Θεό στους ανθρώπους[399], ωστόσο, για τον Ευνόμιο, η επίνοια είναι κάτι ασήμαντο το οποίο εξυπηρετεί -απλώς- τη δημιουργία φανταστικών όντων στη νόηση[400], σε βαθμό να καθίσταται μάλιστα αυτή (η επίνοια), άχρηστη για τον ανθρώπινο βίο[401]. Ωστόσο, διερωτάται ο Γρηγόριος Νύσσης, δεν έχουν εφευρεθεί όλα στην ανθρώπινη ζωή μέσω της επίνοιας[402]; Εδώ, ο Γρηγόριος Νύσσης ανασκευάζει την ευνομιανή κακοδοξία, ανασκευάζοντας -κατά πρώτο και κύριο λόγο- το συμπέρασμά της. Η άποψη αυτή (ότι όλα έχουν εφευρεθεί από την επίνοια), καθιστά την άποψη του Ευνομίου περί ασημαντότητας της επίνοιας ανίσχυρη και ο Γρηγόριος Νύσσης προχωρά συνακόλουθα και στον ορισμό της επίνοιας, ο οποίος ανασκευάζει τις κακόδοξες απόψεις του Ευνομίου και ο οποίος έχει ως:

 

“Έστι γαρ κατά γε τον εμόν λόγον η επίνοια έφοδος

ευρετική των αγνοουμένων, διά των  προσεχών  τε

και ακολούθων τη  πρώτη  περί το σπουδαζόμενον

νοήσει το εφεξής εξευρίσκουσα. [Ν]οήσαντες  γαρ

τι περί του ζητουμένου τη αρχή του ληφθέντος διά

των  εφευρισκομένων   νοημάτων   συναρμόζοντες

το ακόλουθον  εις  το  πέρας  των  σπουδαζομένων

την εγχείρησιν άγομεν”[403].

 

Πέραν του ότι ο Γρηγόριος Νύσσης ανασκεύασε το επιχείρημα του Ευνομίου στην αρχή του, στη βάση του και στο συμπέρασμά του, ποίο θα μπορούσε να είναι το υψηλότερο κατόρθωμα της επίνοιας εκτός από αυτό[404], εκτός, δηλαδή, από το να αποτελεί το επιστημονικό εργαλείο προσπέλασης και κατανόησης της πραγματικότητας; Ο Γρηγόριος Νύσσης -όπως και ο Μ. Βασίλειος- δεν διαφωνεί ως προς το ότι μέσω της επίνοιας μπορεί κανείς να κατασκευάσει πλάσματα μυθικά, δεν είναι όμως υποστηρίζει[405] -ακολουθώντας εδώ κατά πόδας τη διδασκαλία του Μ. Βασιλείου- αυτός ο σκοπός της επίνοιας. Να τι υποστηρίζει ο Γρηγόριος Νύσσης, όταν αναφέρεται σε “δύναμη της επίνοιας επ’ αγαθώ”[406], σε επίνοια η οποία εντέθηκε από τον Θεό στην ανθρώπινη φύση[407], χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν υφίσταται δυνατότητα να χρησιμοποιείται η επίνοια για να εφευρίσκονται “ανώφελα ευρήματα”[408]. Αυτό -η επινόηση ανώφελων ευρημάτων- δεν σημαίνει, βεβαίως, ότι η επίνοια δεν είναι ικανή να διερευνά τη φύση των όντως και αληθώς υφισταμένων όντων[409]. Αυτή ακριβώς η ευρετική δύναμη της κατασκευής ιδιαίτερα πολύπλοκων φανταστικών όντων είναι η ίδια δύναμη η ευρετική των ιδιοτήτων της φύσεως των όντως όντων.[410] Τα ίδια, περίπου, επαναλαμβάνει ο Γρηγόριος Νύσσης, αμέσως παρακάτω[411].

Ωστόσο, εκεί πρέπει να μπαίνει και το όριο εφόδου της επίνοιας, η οποία δεν θα πρέπει να υπερβαίνει το μέτρο αυτό και να επιδιώκει να κατανοήσει την ουσία του Θεού[412]. Αλλά ο Ευνόμιος, “διασαλεύει τον διδάσκαλον ημών και περισύρει τον λόγον”[413] με όσα ισχυρίζεται, τα οποία -εφ’ όσον πρώτα τα λοιδωρεί- εν συνεχεία τα εγκαλεί, προκειμένου να επαληθεύσει τις απόψεις του[414], ενώ, επιπροσθέτως -και κυρίως- δεν αντιλαμβάνεται, ότι μέσω της επίνοιας αποδίδονται τα ονόματα στα πράγματα[415], καθώς “όθεν και ισοδυναμούσα τη χρήσει της φωνής η δι’ επινοίας των γραμμάτων εξεύρηται δήλωσις”[416]. Το επιχείρημα, ωστόσο, του Γρηγορίου Νύσσης ενάντια στον Ευνόμιο στοιχειοθετείται από ακόμα ένα ουσιαστικό γεγονός: Από το επιχείρημά του περί δυνατότητας πληθώρας ονομασιών ενός και μόνο πράγματος, το οποίο (επιχείρημα) αντλείται από την Π. Διαθήκη και το οποίο ομοιάζει με το αντίστοιχο, προτεραίως αναφερομένο, του Μ. Βασιλείου[417]. Τα ονόματα των πραγμάτων, λοιπόν, είναι παράγωγα της ανθρώπινης επίνοιας -σύμφωνα με τον Γρηγόριο Νύσσης[418]– καθώς τα ονόματα ανακαλύφθηκαν μετά από τα πράγματα, ενώ η ίδια η χρήση της επίνοιας έχει διδαχθεί στον άνθρωπο από τον ίδιο τον Χριστό, μέσα στο ιερό Ευαγγέλιο[419], πρόκειται, δε, περί του θείου Λόγου -σύμφωνα με τον Γρηγόριο Νύσσης. Ιδού γιατί δεν μπορούν να υφίστανται τα ονόματα ανεξάρτητα από εμάς.

Κατ’ επίνοια, λοιπόν, αποδίδονται τα ονόματα στα πράγματα σύμφωνα με τον Γρηγόριο Νύσσης[420], αλλά ο Ευνόμιος “αθετεί το κατ’ επίνοιαν λέγεσθαι”[421], μέσω του οποίου “εφαρμόζονται” και τα ονόματα στον Θεό[422], αμφισβητεί, εν ολίγοις, τη διδασκαλία περί της κατ επίνοια απόδοσης θεονυμιών. Μέσω αυτών των ονομάτων γνωρίζεται ο Θεός -όχι ως ουσία, αλλά ως ενέργεια- καθώς η θεία ενέργεια δηλώνεται με τα ονόματα τα οποία δηλώνουν τις ιδιότητες των ενεργειών του Θεού[423], τα οποία αντιλαμβανόμαστε εμείς και η αντίληψη αυτού του γεγονότος οφείλεται κατ’ εξοχήν στην επίνοια[424]. Πάντοτε, ωστόσο, θα πρέπει η επίνοια να λειτουργεί γι’ αυτόν τον σκοπό (τη γνώση του Θεού μέσω των ενεργειών του)[425], αλλά -και υπό διαφορετικό πρίσμα- και για την κατανόηση του Χριστού υπό την οπτική των πολλαπλών ονομασιών, οι οποίες του αποδίδονται “κατ’ επίνοια”[426]. Αυτό ακριβώς τονίζεται αμέσως παρακάτω, όπου επαναλαμβάνεται, ότι η επίνοια χρησιμεύει για τη γνώση του Θεού μέσω των ονομάτων του[427].

Έτσι, στην προσπάθειά του να ανατρέψει τις ευνομιανές κακοδοξίες, ο Γρηγόριος Νύσσης συμπεραίνει:

 

“Ει τοίνυν λέγεται μεν, ου κατά φύσιν δε, παν δε το

παρά της γραφής  λεγόμενον  κύριον  πάντως  εστί

και προσφυώς επιλέγεται,  τις  έτερος  υπολείπεται

λόγος   του   αρμοζόντως   τω   μονογενεί  θεώ  τας

τοιαύτας τετάχθαι φωνάς  πλην  του  κατ’  επίνοιαν

τρόπου;”[428].

 

Ακριβώς τα παραπάνω εδίδαξαν οι Απόστολοι και οι Ευαγγελιστές  -σύμφωνα με τον Γρηγόριο Νύσσης- γεγονός το οποίο αμφισβητεί ο Ευνόμιος και οι ευνομιανοί[429], ώστε να αμφισβητούν ακόμα και τη δυνατότητα να εφευρίσκει η επίνοια τις διαφορετικές σημασίες μίας ομώνυμης λέξης[430]. Ο Γρηγόριος Νύσσης το ανατρέπει αυτό, τονίζοντας το ενδεχόμενο να μετατραπεί ο λόγος σε εργαλείο (εργαλειοκρατία)[431]. Ο Γρηγόριος Νύσσης θέλει ο λόγος να αποτελεί τρόπο εύρεσης της αλήθειας[432] και όχι να εξυπηρετεί την εκφορά του ίδιου του λόγου με το να εκφέρονται, φερ’ ειπείν, οι προτάσεις “λόγου χάριν”, όπως θα έλεγε και ο Αριστοτέλης. Αλλά ο Ευνόμιος “πολεμεί … τω κατ’ επίνοιαν λόγω αυτός διά των της επινοίας λόγων το μη δειν κατ’ επίνοιάν τι λέγειν κατασκευάζων”[433], καταπολεμά, δηλαδή, τη διδασκαλία περί επίνοιας χρησιμοποιώντας, ωστόσο, τη δική του επίνοια.

Ό, τι συμβαίνει, όμως, με τον Πατέρα και την απόδoση ονομάτων σε αυτόν -μέσω της επίνοιας- συμβαίνει και με τον Υιό[434], “ημείς”, επομένως, “ωσαύτως διά την εγκειμένην έννοιαν την φωνήν της επινοίας παρεδεξάμεθα”[435], πρέπει, δηλαδή, να παραδεχτούμε το ότι ο όρος “αγέννητος” αποδίδεται στον Πατέρα μέσω της επίνοιας[436], γεγονός το οποίο δεν αναγνωρίζει ο Ευνόμιος. Αυτό ακριβώς δύναται να κάνει η επίνοια των ανθρώπων, η οποία χρησιμεύει -όπως έχει πολλαχώς ειπωθεί- στο να αποδίδονται τα ονόματα στα πράγματα[437]. Ωστόσο, ο ορισμός -τον οποίο έδωσε ο Μ. Βασίλειος στην επίνοια και ο οποίος μας παραδίδεται μέσω των λόγων του Γρηγορίου Νύσσης- υφαρπάχτηκε δολίως από τον Ευνόμιο και επεξηγήθηκε σαν η επίνοια -μέσω της συλλογής των ιδιοτήτων ενός αντικειμένου -να υποδιαιρεί οντολογικά (εν τοις πράγμασι), το αντικείμενο[438]. Η επίνοια, όμως, δεν διαιρεί το αντικείμενο σε πολλά μέρη παρά μόνο στη νόηση[439], συναρμόζοντάς το, όταν -εν τέλει- το κατανοεί[440]. Έτσι ακριβώς και ο Χριστός (ή, καλλίτερα, τα ονόματά του), δεν έχουν πρώτη και δεύτερη σειρά (προτεραιότητα)[441].

Με τη διδασκαλία αυτή -υποστηρίζει ο Γρηγόριος Νύσσης- κατάφερε ο Μ. Βασίλειος να αναπτύξει έτι περαιτέρω από τα κατώτερα προς τα άνω τη θεωρία του λόγου[442], κάτι, ωστόσο, το οποίο δεν δέχεται ο Ευνόμιος, ο οποίος αρνείται τη δυνατότητα ενός υποκειμένου να έχει πολλές προσηγορίες ανάλογα με την ενέργειά του[443], όπως πολλές προσηγορίες έχει ο Χριστός. Και, συναφώς -διερωτάται ο Γρηγόριος Νύσσης- εφ’ όσον ο Ευνόμιος δεν αντιλέγει ως προς τις διαφορετικές σημασίες μίας και μόνο λέξης “κατά την φωνή” (άμα τη εκφορά τους), γιατί αρνείται τη δυνατότητα αυτή στη νόηση, στο κατ επίνοια[444]; Η νόηση -σύμφωνα με τον Γρηγόριο Νύσσης- μπορεί να αντιλαμβάνεται το αντικείμενο πολυπρισματικά, υπό διαφορετικές οπτικές, κάτι που αποδεικνύεται και από το ότι -ανάλογα με την ενέργειά του- ο σίτος έχει διάφορες, πολλαπλές ονομασίες, (σπέρμα, καρπός, κ.λπ.). Το ίδιο             -υποστηρίζει ο Γρηγόριος Νύσσης- συμβαίνει και με τον Υιό, ο οποίος     -αναλόγως του πως ενεργεί- λαμβάνει και την αντίστοιχη ονομασία[445]. Όλα τα ονόματα -τόσο του σίτου, όσο και του Χριστού- καθίσταται εφικτό να κατανοηθούν μόνο ως αποδιδόμενα μέσω της λειτουργίας της επίνοιας σε αυτούς[446]. Ο Ευνόμιος, όμως, υποβιβάζει την ίδια την επίνοια των ακροατών του, όταν δεν παραδέχεται, ότι τα ονόματα -τα οποία αποδίδουμε στον Θεό- τα αποδίδουμε κατ επίνοια και ότι δεν είναι πραγματικά -όπως ισχυρίζεται- εφ’ όσον ο ίδιος δεν μπορεί να αποδείξει πότε (αλλά και πως), πραγματοποιήθηκε η αποσύνδεση των προσηγοριών -τις οποίες εμείς χρησιμοποιούμε για τον Θεό- από τον ίδιο τον Θεό[447], να μπορεί δηλαδή να αποδείξει την ισχύ του όρου “όρος πραγματικός”, τον οποίο χρησιμοποιεί για να προσδιορίσει την ιδιότητα της αγεννησίας του Θεού.

Αποτέλεσμα αυτών είναι να συγχέει -όπως έχει έτι περαιτέρω υποστηρίξει και ο Μ. Βασίλειος- τελικά, ουσία και ενέργεια στον Θεό, αντίθετα με τις θεολογικές και φιλοσοφικές προϋποθέσεις, τις οποίες έχουν θεμελιώσει οι Καππαδόκες Πατέρες Μ. Βασίλειος και Γρηγόριος Νύσσης[448]. Γιατί -όπως υποστηρίζει ο Ευνόμιος- άλλη είναι η επίνοια μέσω της οποίας αντιλαμβάνεται κανείς τις διαφορετικές ονομασίες του σίτου, άλλη η επίνοια μέσω της οποίας αντιλαμβάνεται κανείς τις διαφορετικές ονομασίες του Χριστού και άλλη η επίνοια μέσω της οποίας αντιλαμβάνεται κανείς τις διαφορετικές ονομασίες του Θεού[449]. Έτσι αντιλαμβάνεται την ανθρώπινη επίνοια ο Ευνόμιος[450], ο οποίος -αντίθετα από τον Γρ. Νύσσης[451]– οδηγείται -επιχειρηματολογώντας- στην κατασκευή του ατόπου, ότι ο προ πάντων Θεός περίμενε την κατασκευή των ανθρώπων, ώστε να ονομαστεί -εν συνεχεία- από την επίνοιά τους[452].

Ωστόσο -για τον Ευνόμιο- ο Πατήρ δεν μπορεί να ονομαστεί από τον Υιό ή από τα δημιουργήματα[453]. Ο Γρηγόριος Νύσσης αντιπαρατάσσεται στον Ευνόμιο, υποστηρίζοντας, ότι παρά το ότι η γνώση ονόματος (ή ρήματος), για τον Θεό από τον άνθρωπο δεν επιτυγχάνεται -καθώς ο Θεός είναι “εν ιεραίς βίβλοις ανάγραπτος”[454]– ωστόσο, εμείς, δεν μπορούμε να μάθουμε με κανέναν άλλο τρόπο αυτό το οποίο δηλώνεται, το “δηλούμενον”, παρά μόνο μέσω “φωνών και ρημάτων”[455], παρά μόνο μέσω -άλλως ειπείν- της επίνοιας. Αυτή η (φαινομενική) αντίφαση υπερσκελίζεται, εάν αναλογιστεί κανείς, ότι, αφ’ ενός ο Θεός είναι “εν ιεραίς βίβλοις ανάγραπτος”, αλλά -και αφ’ ετέρου- ότι αιτιολογείται -εν τινί μέτρω- η ικανότητα του ανθρώπου να προσεγγίσει το θείο με λέξεις και έννοιες[456].

Με απλά λόγια, πώς είναι δυνατόν να γνωρίζουμε τον Θεό –σαφώς ως ενέργεια– αν όχι μέσω των ονομάτων, τα οποία αποδίδουμε σε αυτόν; Αλλά οι απόψεις του Ευνομίου είναι φιλοσοφήματα, τα οποία αναμένει ο Ευνόμιος να καταστούν δεκτά από την δική μας επίνοια, υποστηρίζει ο Γρηγόριος Νύσσης[457], προσθέτοντας, ότι ο Ευνόμιος, με τη διδασκαλία του, ουσιαστικά διασύρει την έννοια της επίνοιας[458], η οποία αποτελεί μορφή κοινής λογικής χρήσης της νόησης[459]. Ο Ευνόμιος, όμως, τα αμφισβητεί αυτά, με αποτέλεσμα να παραχαράζει το δόγμα[460], κατηγορώντας τον Μ. Βασίλειο και τον Γρηγόριο Νύσσης, ότι χρησιμοποιούν ακόμα και τη φυσιολογία του Επίκουρου, την οποία ερμηνεύουν ολισθηρώς, προκειμένου να υποστηρίξουν τις απόψεις τους[461], αλλά και αποδίδουν (ολισθηρώς) στον Αριστοτέλη απόψεις οι οποίες τους συμφέρουν ως προς τη φυσιολογία των όντων και την επίνοιά τους[462].

Πέραν των ανωτέρω, ο Ευνόμιος -στην προσπάθειά του να υποστηρίξει ότι τα ονόματα τέθηκαν φύσει και όχι θέσει στα πράγματα- εννοεί ότι εμείς προσδιορίζουμε τον Θεό ως την αιτία της εκφοράς των συλλαβών και των ρημάτων, τα οποία εκφράζονται από το στόμα μας[463].

Όμως ισχύει -για τον Γρηγόριο Νύσσης- κάτι εντελώς διαφορετικό. Ο Θεός είναι εκείνος, ο οποίος -μέσω της φιλανθρωπίας του- μας προίκισε με την ίδια τη δυνατότητα της ομιλίας, προκειμένου να αποδώσουμε εμείς τα ονόματα στα πράγματα θέσει και όχι φύσει, όπως θα συνέβαινε, εάν κάθε προσδιορισμός ενός πράγματος -μέσω ενός ονόματος- μία πρώτη φορά, για κάθε πράγμα, οφείλετο στον Θεό[464].

Ακριβώς όπως ο Θεός δεν μας δίδαξε τον ίδιο τον αριθμό των άστρων, αλλά τη μετρητική ικανότητα -αναφέρει ο Γρηγόριος Νύσσης- έτσι μας δίδαξε όχι τα ονόματα των πραγμάτων έναένα διακριτώς, αλλά την ικανότητα να τα κατονομάζουμε μέσω της επίνοιας[465]. Έτσι ακριβώς (μέσω της επίνοιας, δηλαδή, και όχι φύσει), αποδίδουμε και το όνομα “αγέννητος” στον Θεό -θέση την οποία έχει διατυπώσει ήδη ο Μ. Βασίλειος[466]. Αυτή, όμως, ακριβώς η χρήση της επίνοιας παρερμηνεύτηκε από τον Ευνόμιο, με αποτέλεσμα την παραχάραξη του ίδιου του δόγματος[467]. Η παρερμηνεία του Ευνομίου έγκειται στο ότι αντιλαμβάνεται τον όρο “αγέννητος” και τον όρο “άφθαρτος” σε σχέση με υποτιθέμενους αντίθετούς τους. Πιο συγκεκριμένα, ισχυρίζεται, ότι οι όροι αυτοί δεν είναι στερητικοί, αλλά εκφράζουν, “αποτελούν” τη “θετική ουσία του θέματος στο οποίο αναφέρονται, δηλαδή στον Θεό. Υποστήριξε ότι τέτοιου είδους λέξεις δεν θα πρέπει να θεωρούνται αντίθετα της ‘γέννησης’ ή της ‘φθοράς’, καθώς τα αντίθετα σχετίζονται οντολογικά με αυτό που είναι αντίθετα”[468]. Ο Γρηγόριος Νύσσης, όμως, έχει αντίθετη άποψη: Καταθέτει την άποψη, ότι οι εν λόγω (στερητικοί) όροι δεν έχουν καμία απολύτως οντολογική συγγένεια με τους αντίθετούς τους και δεν πρέπει να νοούνται ως ζεύγη αντιθετικά, αλλά ως, κατά κάποιο τρόπο, ανώτεροι από τους αντίθετούς τους[469]. Εκτιμούμε εδώ, ότι όσο οι όροι αυτοί αναφέρονται στον Θεό, θα πρέπει ακριβώς να νοούνται ως “ανώτεροι” -τρόπον τινά- των αντίθετών τους, ότι -με πιο απλά λόγια- ο Γρηγόριος Νύσσης έχει δίκιο.

Η παρανόηση, όμως, του Ευνομίου είναι ακόμη πιο βαθεία. Συγκεκριμένα, ο Ευνόμιος υποστηρίζει ότι ο όρος “άναρχος” -με τον οποίο προσδιορίζουμε τον Θεό- είναι πραγματικός και δεν καταλήγουμε σε αυτόν μέσω της επίνοιας. Για τον Γρηγόριο Νύσσης, όμως -όπως και για τον Μ. Βασίλειο- τόσον το αγέννητον, δηλαδή το άναρχο του Θεού, όσο και το άφθαρτον, δηλαδή το ατελεύτητο του Θεού, είναι ονόματα, τα οποία δηλώνουν μεν πραγματικές ιδιότητες του Θεού[470], αποδίδονται όμως σε αυτόν μέσω της επίνοιας[471] και -κυρίως- αποδίδουν τις ιδιότητες αυτές του Θεού κατ αλήθεια. Σύμφωνα με τα ανωτέρω -όπως για τον Μ. Βασίλειο, έτσι και για τον Γρηγόριο Νύσσης- το να αποδίδουμε διάφορα ονόματα στον Θεό -με βάση την επίνοια- και να αποδεχόμαστε, ότι τα ονόματα αυτά εκφράζουν πραγματικές ιδιότητες του Θεού, “κατ’ αλήθεια”[472], δεν είναι αντιφατικό. Αντίθετα μάλιστα [σε αντίθεση με τον Ευνόμιο, ο οποίος εννοεί τον όρο “πραγματικός” με διαφορετικό νόημα, (ως δηλωτικό, δηλαδή, της θείας ουσίας)], καίτοι τα ονόματα αυτά αποδίδονται στο Θεό κατ’ επίνοια, εκφράζουν ιδιότητες πραγματικές[473].

Με απλά λόγια, η προσηγορία “άναρχος” δεν γεννά, αλλά ονομάζει, λέγει και σημαίνει τον Θεό, ο οποίος βρίσκεται, ωστόσο, υπεράνω παντός νοήματος[474]. Ακόμα, όμως, και τα παραπάνω, τα αντιλαμβανόμαστε μέσω -σαφώς- της επίνοιας[475].

Ο Ευνόμιος, ωστόσο, ο οποίος ορθώς -κατά τον Γρηγόριο Νύσσης- υποστηρίζει ότι η αξία του Θεού προηγείται από την κατ’ επίνοια απόδοση οποιουδήποτε ονόματος σε αυτόν -εκ μέρους του Μ. Βασιλείου[476]– (γεγονός το οποίο, άλλωστε, δεν αμφισβητεί ο Γρηγόριος Νύσσης[477]), ταυτίζει την ονομασία του Θεού “αγέννητος” με την αξία του[478]. Εδώ έγκειται ένα ακόμα ολίσθημα του Ευνομίου, ο οποίος δεν αντιλαμβάνεται, ότι εάν το όνομα ενός πράγματος -και εδώ είναι χαρακτηριστικά “απλή” η επιχειρηματολογία του Γρηγορίου Νύσσης- ταυτίζεται με την αξία του, τότε όλοι οι άνθρωποι θα ήταν ομόγλωσσοι, προκειμένου τα πράγματα να έχουν την ίδια αξία παντού και πάντα[479].

Έτσι, ο Ευνόμιος, χωρίς να το αντιλαμβάνεται, εκφράζει ουσιαστικώς με την επιχειρηματολογία του ανοησίες ακόμα και για την περισσότερο μεγάλη φαντασία[480].

Επανερχόμενοι στις αντιλήψεις του Ευνομίου -αλλά και στην απάντηση του Γρηγορίου Νύσσης (όσον αφορά τη σχέση των ονομάτων “άναρχος” και “ατελεύτητος”, τα οποία εκφράζουν πραγματικές, κατ αλήθεια ιδιότητες της ουσίας του Θεού)- μπορεί να υποστηριχθεί -όπως ειπώθηκε- ότι -για τον Ευνόμιο- ο Υιός είναι γέννημα της ενέργειας του Θεού και όχι της ουσίας του. Εδώ εμβάλλει και το ζήτημα της βούλησης του Θεού, ο οποίος -ας υπενθυμιστεί- ότι, όχι μόνο είναι, υπάρχει, αλλά και θέλει, επιθυμεί. Δεν είναι ον ανούσιο, αλλά ενούσιο. Έτσι, μπορούμε να κάνουμε λόγο για ουσία του Θεού, αλλά και για βούλησή του, εφ’ όσον ο Θεός, ως πρόσωπο, θέλει[481].

Στο θέμα περί διάκρισης ουσίας και ενεργειών, όμως, στον Θεό        -σύμφωνα με την αιρετική τριαδολογία του Ευνομίου- οι απόψεις διϋστανται. Ας εξετάσουμε, όμως, προσεκτικά τι υποστηρίζεται εκατέρωθεν. Από τη μία, ο π. Ι. Ρωμανίδης υποστηρίζει, ότι ο Ευνόμιος   -εξ’ αρχής του έργου του- ταυτίζει θεία ουσία και θεία ενέργεια[482]. Αυτό όμως είναι μία εσφαλμένη εκτίμηση. Κατ’ αρχήν, ο ίδιος ο Ευνόμιος προϋποθέτει την εν λόγω διάκριση στην προσπάθειά του να ανασκευάσει όσους -επηρεασμένοι από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία (όπως λέγει)- επιδιώκουν να τις ταυτίσουν[483]. Εν συνεχεία, ο π. Ι. Ρωμανίδης θα οδηγηθεί στο συμπέρασμα, ότι ουσία και βούληση στον Θεό -για τον Ευνόμιο- ταυτίζονται[484]. Αυτό είναι το δεύτερο ολίσθημα της οπτικής του π. Ι. Ρωμανίδη. Μία προσεκτικότερη ματιά στις απόψεις του Ευνομίου, αποδεικνύει, ότι -για αυτόν- η βούληση του Θεού δεν ταυτίζεται με την ουσία του, αλλά με την ενέργειές του[485]. Όπως υποστηρίζεται ενδελεχώς από τον ομότ. καθ. Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας κ. Γ. Μαρτζέλο, η διάκριση μεταξύ ενεργειών και ουσίας στον Θεό από τον Ευνόμιο και τους ευνομιανούς, ουσιαστικά αποτελεί τη “συνέχεια” της διάκρισης, την οποία είχε εισαγάγει ο Άρειος, μεταξύ ανάγκης και ελευθερίας στον Θεό[486]. Ακόμα περισσότερο, όμως, “αρχικά, ο Ευνόμιος ισχυρίζεται, ότι ο Υιός προέρχεται εκ της ενεργείας του Πατέρα, αντιτασσόμενος στην ορθόδοξη διατύπωση ‘εκ της ουσίας του Πατρός’. Αν ο Ευνόμιος ταύτιζε τις ενέργειες με την ουσία του Θεού, δεν θα ήταν σε θέση να φτάσει σε αυτό το συμπέρασμα  σε συμφωνία με τους προγενέστερους αρειανίζοντες, το οποίο ξεκάθαρα φέρει την προϋπόθεση διάκρισης ουσίας-ενέργειας”[487]. Πώς θα υποστήριζε ο Ευνόμιος ότι ο Υιός προέρχεται από την ενέργεια του Πατέρα αν δεν διέκρινε μεταξύ ουσίας και ενεργειών στον Θεό; Σύμφωνα με τα παραπάνω, “υπό την έννοια αυτήν ενέργεια, βούλησις και δύναμις του Θεού είναι συνώνυμα διά τον Ευνόμιον”[488]. Όλα τα ανωτέρω, σχετίζονται βέβαια με τη δυνατότητα του ανθρώπου να γνωρίσει όχι την ουσία του Θεού, αλλά τις πολυπράγμονες ενέργειές του και πιο συγκεκριμένα, μέσω της επίνοιας -όπως τονίστηκε- τις ιδιότητες της ουσίας του και τις ιδιότητες των ενεργειών του. Ο Ευνόμιος, όμως, δεν ταυτίζει -εν γνώσει του- ουσία και ενέργεια στον Θεό και για έναν ακόμη λόγο: “Ο Ευνόμιος κάνει διάκριση μεταξύ της απλής ουσίας και της ενεργείας ως πολλαπλής -καθόσον ποικίλει, ανάλογα με τα έργα που παράγει”[489]. Αλλά και (τρίτον), “ο Ευνό[μ]ιος υπογραμμίζει ότι, ενώ η ουσία είναι άναρχη και ατελεύτητη, η ενέργεια, στην εκδήλωση της στην δημιουργία, έχει αρχή και τέλος. Κατά συνέπεια, με το να μην ταυτίζει την θεία ουσία με τις ενέργειες, ο Ευνόμιος προσπαθούσε να δείξει την ετερουσιότητα του Υιού προς τον Πατέρα (δηλ. την προέλευση του Υιού εκ της ενεργείας κι όχι εκ της ουσίας του Πατρός)”[490]. Όλα τα παραπάνω, συνδέονται εμμέσως με τον ρόλο της επίνοιας, η οποία -εφ’ όσον αντιλαμβάνεται ότι οι θεωνυμίες (άναρχη και ατελεύτητη ουσία), συμβάλλουν στην κατανόηση των ιδιοτήτων της ουσίας του Θεού και στην κατανόηση των ιδιοτήτων των θείων ενεργειών ως εκδηλώσεων του Θεού στην κτίση[491]– οδηγεί και στην -κατά το δυνατό- θεογνωσία.

Οδεύοντας προς το τέλος της απάντησης του Γρηγορίου Νύσσης στον Ευνόμιο, ο Γρηγόριος Νύσσης συγκεφαλαιώνει τη σκέψη του[492], υπενθυμίζοντας την αρχική χρήση της έννοιας της επίνοιας, δηλαδή ως επινόηση, η οποία πρέπει να εκληφθεί ως ιδρυτική των όσων εδώ αναφέρονται για τη λειτουργία της ως προς τη γνώση του Θεού -όχι όμως, βεβαίως- όπως την εννοεί ο Ευνόμιος[493].

Στο έργο του Γρηγορίου Νύσσης η επίνοια, τέλος, νοείται ως φαντασία[494], αλλά και ως γνώση, επίγνωση[495]. Ακουλούθως, ας επαναληφθεί, ότι ο Γρηγόριος Νύσσης εννοεί την επίνοια ως εφευρετικότητα[496], ως -εν συνεχεία- την ίδια τη νόηση[497] και ότι, τέλος, κάνει μία λεπτοφυή διάκριση ως προς τον τρόπο λειτουργίας της, επαναλαμβάνοντας τη διδασκαλία του Μ. Βασιλείου ότι, ό, τι στην επίνοια μπορεί να υποδιαιρεθεί, παραμένει, κατουσίαν, ενιαίο[498]. Αυτά αναφέρονται και αναλύονται ως προς την έννοια της επίνοιας στην “επανάληψη” -τρόπον τινά- του διαλόγου του Μ. Βασιλείου με τον Ευνόμιο από τον Γρηγόριο Νύσσης. Συγκεφαλαιώνοντας, καλό θα ήταν να ειπωθεί, ότι, όσον αφορά την έννοια της επίνοιας -ως το εργαλείο προσπέλασης της πραγματικότητας- όπως ο Μ. Βασίλειος, έτσι και ο Γρηγόριος Νύσσης, συγκροτεί μία -σε πολλά σημεία ομοιάζουσα με του Μ. Βασιλείου- ενιαία διδασκαλία στο σύνολο έργο του. Η διδασκαλία αυτή αναπτύσσεται κυρίως στον διάλογό του με τον Ευνόμιο, ωστόσο τη συναντά κανείς σπερματικά και σε άλλα έργα του, ως διεφάνη από την ανάλυση των εδαφίων τα οποία παρατέθηκαν στην αρχή του παρόντος κεφάλαιου της μετά χείρας μελέτης, αλλά και τις παραπομπές σε αυτά.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Τέταρτο Κεφάλαιο

 

   Η έννοια της επίνοιας στο έργο των Γρηγορίου Ναζιανζηνού και Αμφιλόχιου Ικονίου

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Είναι γεγονός, ότι ο όρος “επίνοια” εμφανίζεται λίγες φορές στο έργο των Γρηγορίου Ναζιανζηνού και Αμφιλόχιου Ικονίου. Τις λίγες αυτές φορές και το πως νοηματοδοτείται ο όρος θα εξετάσουμε στο παρόν κεφάλαιο της μετά χείρας μελέτης.

Η πρώτη φορά που ο όρος χρησιμοποιείται από τον Γρηγόριο Ναζιανζηνό, είναι στη 206η Επιστολή του, όπου και αναφέρεται, ότι         -μέσω της επίνοιας- δύναται κανείς να αποφεύγει τις παγίδες της ζωής.

Δεν πρέπει -αναφέρει ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός- να επιβεβαιώσει κανείς, ό, τι λέγεται, ότι, δηλαδή, μέσω των φαρμάκων χάνει κάποιος το μυαλό του, λόγω του ότι όταν χρησιμοποιεί κανείς την επίνοια ασελγώς αυτό είναι πολύ χειρότερο[499]. Τα φάρμακα, δηλαδή, προκρίνονται ως περισσότερο ευάρεστα από μία κακή χρήση της επίνοιας. Εν συνεχεία, μνημονεύω το εδάφιο του Απολογητικού του Γρηγορίου Ναζιανζηνού, όπου ο όρος “επίνοια” αποδίδεται στον Θεό. Και ο Θεός έχει επίνοια. Επιπροσθέτως -επειδή δεν πρέπει ούτε να αγνοεί κανείς την επίνοια του Θεού- προφήτης ων (ο Ιωνάς), υπήρξε λογικός προς αυτόν (τον Θεό)[500].

Μέσω της επίνοιας -σύμφωνα με άλλο εδάφιο του Απολογητικού του Γρηγορίου Ναζιανζηνού[501]– μπόρεσε ο Ιωνάς, όπως κανείς άλλος από τους υπόλοιπους ανθρώπους, να συσκεφθεί με ασφάλεια ως προς τα πεπραγμένα του, χωρίς ούτε να κρυφτεί στους κόλπους της γης, ούτε να κρυφτεί στα βάθη της θάλασσας, ούτε να ανοίγει τα φτερά του, όπως θα συνέβαινε εάν κάποιος με την επίνοια και ανατρέχοντας στον αέρα θα συζητούσε με τους αποβιώσαντες. Θα μπορούσε να συσκεφθεί, τέλος, χωρίς να περιβάλλεται παράλληλα από παχύ νέφος. Αυτή η αυτοσυνειδησία του Ιωνά, η δυνατότητα να αναλογίζεται τα πεπραγμένα του, επιτυγχάνεται μέσω της επίνοιας. Ωστόσο, μέσω της επίνοιας, δύναται κάποιος να ανατρέξει στον αέρα (να νομίζει ότι πετάει) και να συζητήσει με τους νεκρούς. Στο Κατά Ιουλιανού Αυτοκράτορος, ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός -αναφερόμενος στον Πλάτωνα- εκτιμά, ότι οι πολίτες μίας πόλεως κινούνται βάσει της δικής τους επίνοιας, με το “κινούνται”, να νοείται ως η συνύπαρξή τους εντός πόλεως[502]. Παρακάτω στο ίδιο έργο (Κατά Ιουλιανού Αυτοκράτορος 2), η έννοια της επίνοιας έχει αρνητική σημασία και στις δύο αναφορές[503]. Η επίνοια νοείται, επίσης, με σημασία αρνητική, όταν αναφέρεται στα εργαλεία, αλλά -και κυρίως- στα όπλα[504].

Μέσω της αγάπης μπορεί -τρόπον τινά- να υποκλαπεί η επίνοια[505]. Αρνητική σημασία έχει η έννοια της επίνοιας όταν τη χρησιμοποιεί κάποιος για να “παραλογίσει τα δικαστήρια”, να διαφύγει δηλαδή την αλήθεια, και να διακλέψει την ορθή κρίση τους[506]. Η επίνοια δεν αρκεί ώστε να αντιληφθεί κανείς το ακατάληπτο[507]. Η επίνοια σχετίζεται για ακόμη μία φορά με τη δυνατότητα εναντίωσης στην αλήθεια[508]. Με την ίδια έννοια, τέλος -στο έργο του Γρηγορίου Ναζιανζηνού- εκλαμβάνεται η επίνοια όσον αφορά τη δυνατότητα καταστροφής της επίνοιας ημών από τον ίδιο τον Θεό. Αυτό σημαίνει ότι, όταν η επίνοια λειτουργεί ως αρωγός κακοτεχνιών στη νόηση, ο Θεός έχει τη δυνατότητα να την καταστρέψει[509]. Αυτές είναι οι αναφορές του Γρηγορίου Ναζιανζηνού στην έννοια της επίνοιας στο έργο του κατά σειρά χρονολογική.

Όσον αφορά, τώρα, τον Αμφιλόχιο Ικονίου, ο όρος “επίνοια” εμφανίζεται δύο φορές στο έργο του.

Στον Λόγο εις τον Ζακκχαίον (135), ο όρος συνδέεται με τη δυνατότητα της επίνοιας να προλαμβάνει τις κατεργαριές[510]· Στο Κατά Αιρετικών, ο διάβολος, εφ’ όσον κατανικήθηκε η επίνοιά του, η κατεργαριά του, μεταβάλλεται σε διαφορετικό είδος απάτης -απ’ ό, τι ήταν αρχικά- και ενδύεται “επάγγελμα χρηστόν και σχήμα ταπεινόν και θρησκεία ευλαβή”, ώστε να εξαπατήσει τους αφελείς[511]. Εδώ, εάν χρειάζεται να σχολιαστεί κάτι, αυτό είναι η δυνατότητα του διαβόλου να εξαπατά παίρνοντας πολλά πρόσωπα, ανάλογα, πάντα, το ποίον εξαπατά.

Ο όρος “επίνοια” δεν αναφέρεται άλλες φορές στο έργο των Γρηγορίου Ναζιανζηνού και Αμφιλόχιου Ικονίου. Από τις ελάχιστες αυτές φορές, μπορούμε να εξάγουμε ως συμπέρασμα, ότι -τόσο ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός, όσο και ο Αμφιλόχιος Ικονίου- διακρίνουν μεταξύ μίας καλής χρήσης της επίνοιας (προνοητικότητα, αντίληψη των γεγονότων και των καταστάσεων) και μίας αρνητικής, την οποία ο Αμφιλόχιος Ικονίου συνδέει αποκλειστικά με το έργο του Διαβόλου         -όπως αναφέρθηκε παραπάνω. Σημαντικό είναι, όμως, να υπενθυμιστεί, ότι -για τον Γρηγόριο Ναζιανζηνό- η επίνοια μπορεί να λειτουργήσει ως αρωγός αυτοσυνείδησης (περίπτωση του Ιωνά), ότι και ο Θεός έχει επίνοια, αλλά και ότι ο Θεός έχει τη δυνατότητα να καταστρέψει τη λειτουργία της επίνοιάς μας, όταν η επίνοια αυτή λειτουργεί ως αρωγός κακοτεχνιών στη νόηση, όταν καθιστά, δηλαδή, τη νόηση δυσλειτουργική.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Πέμπτο Κεφάλαιο

 

         Η σημασία της επίνοιας στο έργο των Καππαδοκών Πατέρων από θεολογική και φιλοσοφική άποψη.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Για το ερώτημα σχετικά με την ονοματοδοσία των πραγμάτων στην αρχαία Φιλοσοφία έγινε λόγος στην εισαγωγή της μετά χείρας μελέτης. Εδώ μπορεί να ειπωθεί, ότι οι απόψεις του Μ. Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης έχουν “προλάβει” κατά πολύ σχετικές απόψεις σύγχρονων φιλόσοφων, όπως αυτές του Thomas Hobbes, για τον οποίο όνομα επιδέχεται οτιδήποτε μπορεί να συμπεριληφθεί ή να ληφθεί υπόψη σ’ ένα λογαριασμό, να προστεθεί σε άλλα δίνοντας ένα άθροισμα ή ν’ αφαιρεθεί από άλλα αφήνοντας ένα υπόλοιπο. Αυτός ο ορισμός της σχέσης ονομάτων και πραγμάτων στον Thomas Hobbes, θα τον οδηγήσει  και στο να προσδιορίσει τις δυνατότητες επόψεως ενός “πράγματος”, αναφέροντας τέσσερις κατηγορίες έποψής του, την υλική, την ποιοτική (συμβεβηκός), τη φαντασιακή, (ή φανταστική), το πως δηλαδή προσλαμβάνεται το αντικείμενο και την ονοματοδοτική, τη δυνατότητα δηλαδή να μελετάμε και να εξετάζουμε τα ίδια τα ονόματα, αλλά και τα ομιλητικά ενεργήματα. Ο Thomas Hobbes θα αποφύγει να μιλήσει για ύπαρξη ουσίας στα “πράγματα”, ωστόσο θα δεχτεί ότι υφίστανται και ονόματα ανύπαρκτων “πραγμάτων”, τα οποία ακριβώς “μας βοηθούν να απορρίπτουμε ονόματα χρησιμοποιούμενα ανακριβώς”[512].

Οι απόψεις αυτές επαναλαμβάνουν -κατά πολύ- τις θέσεις του Μ. Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης, όταν αναφέρονται σε τρόπον τινά ποιοτική έποψη ενός πράγματος. Αυτή η ποιοτική έποψη είναι η ανάλυση του αντικειμένου στις ιδιότητές του, η οποία και είναι γνωσιοθεωρητική και μόνον -όπως προειπώθηκε. Από την άλλη, το γεγονός ότι υφίστανται και ονόματα για ανύπαρκτα πράγματα, επαναλαμβάνει -κατά πολύ- τη θέση του Μ. Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης περί δημιουργίας ονομάτων από τους φαντασιοσκόπους, αλλά και τις προοδευτικές -για την εποχή τους- απόψεις για την ύπαρξη τόσο αληθών όσο και ψευδών ονομάτων.

Έχουν ειπωθεί πολλά περί της προέλευσης της έννοιας της επίνοιας από τη Στωϊκή Φιλοσοφία. Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί, ότι, παρά το ότι οι Στωϊκοί αναγνωρίζουν το γεγονός, ότι τα ονόματα προέρχονται από την ανθρώπινη νόηση, δεν υποστηρίζουν, ότι ένα όνομα είναι αποτέλεσμα επιστημονικής σκέψης[513]. Όσον αφορά τον Μ. Βασίλειο και τον Γρηγόριο Νύσσης, αν και δεν εγγράφεται στο έργο τους, προκύπτει, ωστόσο, ότι η επίνοια αποδίδει τα ονόματα στα πράγματα κατά τρόπο επιστημονικό -εφ’ όσον αποτελεί μία πολύ εξειδικευμένη και λεπτή λειτουργία της νόησης. Για το θέμα αυτό αρκεί να αναλογιστεί κανείς τις γνωσιοθεωρητικές συνέπειες, τις οποίες ενέχει ο ορισμός της επίνοιας από τον Μ. Βασίλειο και τον Γρηγόριο Νύσσης. Το ίδιο, όμως, συμβαίνει και αναφορικά με μία πιθανότητα προέλευσης της διδασκαλίας του Μ. Βασιλείου περί της επίνοιας από τους Γραμματικούς της Αλεξανδρινής Περιόδου[514]. Εδώ -αν και υπάρχει συγγένεια ως προς την επιστημονικότητα του τρόπου απόδοσης των ονομάτων στα πράγματα- οι Γραμματικοί της Αλεξανδρινής περιόδου δεν αναφέρονται σε επίνοια.

Είναι γεγονός, ότι τόσο ο Μ. Βασίλειος -όσο και ο Γρηγόριος Νύσσης- αναπτύσσουν διεξοδικά -στον διάλογό τους με τον Ευνόμιο- μία συστηματική διδασκαλία περί επίνοιας, όπου ως επίνοια θα πρέπει να νοηθεί  η διαδικαστική λειτουργία της νόησης -μέσω της οποίας εφορμά κανείς εμπειρικά στο προς γνώση αντικείμενο και εφ’ όσον συλλέξει τις ιδιότητες, οι οποίες το χαρακτηρίζουν, προβαίνει και στην πολύπλευρη γνώση του αντικειμένου, αναλύοντάς το στις ιδιότητές του, χωρίς αυτό να διασπάται ως ένα ενιαίο σύνολο. Άλλως ειπείν, η επίνοια δεν διαιρεί οντολογικά το αντικείμενο, αλλά μόνο γνωσιολογικά, γνωσιοθεωρητικά, επανασυσταίνοντάς το -κατά την τελική του οριοθέτηση στο νου- στην ανθρώπινη νόηση και γνώση. Έτσι η επίνοια οδηγεί στην απόδοση ονομάτων στα πράγματα, τα οποία αποδίδονται σε αυτά θέσει και όχι φύσει. Σε άλλα σημεία του έργου τους, η επίνοια ταυτίζεται                      -δικαιολογημένα, εφ’ όσον αυτό απαιτεί το συγκείμενο- με τη νόηση, την επινόηση (εφευρετικότητα) τη λογική, αλλά και -εν τινί μέτρω- τη φαντασία. Οι περιπτώσεις αυτές -αν και καλύπτουν ευρύ φάσμα του έργου των Μ. Βασιλείου και Γρηγορίου Νύσσης- δεν αρκούν, ώστε να μειώσουν εννοιογραφικά -και ως προς την καινοτομία της- τη συστηματική διδασκαλία τους περί επίνοιας, ως εννοήθηκε στην πρώτη περίπτωση παραπάνω, ως, δηλαδή, την λειτουργία απόδοσης των ονομάτων στα πράγματα.

Στον διάλογο με τον Ευνόμιο, η έννοια της επίνοιας κατέχει πρωτεύουσα θέση, εφ’ όσον είναι αυτή μέσω της οποίας ο ανθρώπινος νους, όχι μόνο αντιλαμβάνεται τις ποικιλώνυμες ονομασίες ενός πράγματος ανάλογα με τη χρήση του, όχι μόνο υποδιαιρεί γνωσιολογικά το αντικείμενο (με σκοπό την καλλίτερη κατανόησή του), όχι μόνο αποδίδει τα ίδια τα ονόματα στα πράγματα, αλλά -και κυρίως- είναι εκείνη, μέσω της οποίας αποδίδουμε ονόματα στον Θεό. Εδώ, πρέπει να γίνει μία μικρή διευκρίνιση: Τόσο ο Ευνόμιος -όσο και ο Μ. Βασίλειος αλλά και ο Γρηγόριος Νύσσης- δέχονται τη δυνατότητα της επίνοιας να δημιουργεί ονόματα, ωστόσο, ο πρώτος υπονομεύει τη δυνατότητα αυτήν περιορίζοντάς την στο πεδίο της δημιουργίας φανταστικών όντων στη νόηση, ενώ οι δύο Καππαδόκες Πατέρες, καίτοι υποστηρίζουν ότι οι προσωνυμίες, ακόμα και του Θεού (θεωνυμίες) αποδίδονται σε αυτόν κατ επίνοια, δέχονται ότι δεν δηλώνουν την ουσία του, αλλά τις ιδιότητές του, όπως ακριβώς συμβαίνει και με τα πράγματα. Μέσω της επίνοιας δε, για τους Καππαδόκες Πατέρες, καθίστανται αντιληπτές όχι μόνον οι ιδιότητες της ουσίας του Θεού, αλλά και οι ιδιότητες των υποστάσεών του, καθώς και οι ιδιότητες των πολυπράγμονων ενεργειών του.

Ο Ευνόμιος, όμως, εμπλέκει (προσπλέκεται) περισσότερο τα πράγματα, όταν υπεραμύνεται της ασημαντότητας της επίνοιας, την οποία (επίνοια) θεωρεί ικανή να παράγει μόνο φανταστικά όντα στη νόηση. Ωστόσο -διερωτάται ο Γρηγόριος Νύσσης- δεν έχουν εφευρεθεί όλα στην ανθρώπινη ζωή μέσω της επίνοιας[515]; Η άποψη αυτή -και όχι μόνον- καθιστά την άποψη του Ευνομίου -περί ασημαντότητας της επίνοιας- λογικώς εντελώς απαράδεκτη.

Ο Γρηγόριος Νύσσης, όμως, προχωρεί ακόμα περισσότερο -όπως προκύπτει από την ανάγνωση του έργου του- εγγράφοντας έναν ορισμό της επίνοιας, ο οποίος -στη μετάφρασή του- έχει ως εξής: “Είναι, λοιπόν, η επίνοια, κατά την δική μου άποψη, η έφοδος, η οποία εντοπίζει όσα αγνοούνται από το αντικείμενο, η οποία ανακαλύπτει την απασχολούμενη με το αντικείμενο πρώτη αντίληψη, καθώς και την απασχολούμενη με όσα έπονται και όσα ακολουθούν την αντίληψη αυτή. Καθώς, εφ’ όσον εννοήσουμε ποιος είναι ο σκοπός της αναζήτησης της εξέτασης του αντικειμένου, εν συνεχεία συναρμόζουμε τα νοήματα, τα οποία ανακαλύπτουμε και καθοδηγούμε τη διερεύνηση των όσων εξετάζουμε στο τέλος”[516].

Ο εξαιρετικά λεπτοφυής, εδώ, ορισμός του Γρηγόριου Νύσσης, ορισμός ο οποίος δεν διαφέρει και πολύ νοηματικά από τον αντίστοιχο ορισμό του Μ. Βασιλείου -εκτός του ότι αποδίδει με απόλυτη σαφήνεια τη λειτουργία της επίνοιας– εξελίσσει τον προβληματισμό -όσον αφορά τον σκοπό της επίνοιας- ο οποίος, εδώ, ίσως να είναι η αντίληψη (εάν ο κόσμος ιδωθεί ως σύνολο), της πραγματικότητας ως ένα ενιαίο όλον, το οποίο καθίσταται, ωστόσο, αντιληπτό όχι εν ακαρεί και συλλήβδην, αλλά διακριτώς και διαδοχικώς. Πιο απλά: Ίσως να είμαστε σε θέση να αντιληφθούμε τις ιδιότητες του κόσμου διακριτώς και διαδοχικώς, αλλά να μην τον υποδιαιρέσουμε οντολογικά στις ιδιότητές του, καθώς, μέσω της επίνοιας, μπορούμε να συναρμόσουμε ό, τι έχουμε κατανοήσει στην αντίληψή μας ως διακριτό και διαδοχικό.

Αυτό, ίσως, να είναι και το μεγαλύτερο επίτευγμα της επίνοιας, το να αποτελεί, δηλαδή, το επιστημονικό εργαλείο προσπέλασης και κατανόησης της ίδιας της πραγματικότητας. Ο Γρηγόριος Νύσσης (αλλά και ο Μ. Βασίλειος πριν), δεν διαφωνούν ως προς το ότι -μέσω της επίνοιας- μπορεί κανείς να κατασκευάσει πλάσματα φανταστικά, αλλά δεν κάνει μόνον αυτό η επίνοια. Ιδού τι υποστηρίζει ο Γρηγόριος Νύσσης, όταν αναφέρεται στη “δύναμη της επίνοιας επ’ αγαθώ”, σε επίνοια, η οποία εντέθηκε από τον Θεό στην ανθρώπινη φύση, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν υφίσταται δυνατότητα να χρησιμοποιείται η επίνοια για να εφευρίσκονται “ανώφελα ευρήματα”. Η επινόηση ανώφελων ευρημάτων δεν σημαίνει, βεβαίως, ότι η επίνοια δεν είναι ικανή να διερευνά τη φύση των όντως και αληθώς υφισταμένων όντων.

Η πληθωρικότητα του στοχασμού των Μ. Βασιλείου και Γρηγορίου Νύσσης δεν πρέπει να οδηγήσει στο συμπέρασμα, ότι οι δύο Καππαδόκες Πατέρες δεν αναπτύσσουν συστηματική διδασκαλία για την έννοια της επίνοιας. Αντιθέτως -στον διάλογό τους με τον Ευνόμιο- η διδασκαλία αυτή είναι συστηματική, καινοτόμος και δομείται πάνω σε πολύ ισχυρά επιχειρήματα.

Σαφώς, δεν θα ήταν περιττό να συμπεράνουμε, ότι, εφ’ όσον          -μέσω της επίνοιας- ο άνθρωπος δύναται να προσεγγίσει γνωσιακά τις ιδιότητες της ουσίας του Θεού (και όχι την ουσία καθ’ εαυτή), τις σχέσεις των υποστάσεων του Τριαδικού Θεού, αλλά και τις θείες ενέργειες, η επίνοια αποκτά κεντρικό ρόλο στη θεολογική γνωσιολογία των δύο Καππαδοκών Πατέρων. Εκκινώντας την επιχειρηματολογία τους από γνωσιοθεωρητικές θέσεις, οι οποίες σχετίζονται με τη δυνατότητα γνώσης των ιδιοτήτων των κτιστών όντων (δυνατότητα ενός ονόματος να δηλώνει τις ιδιότητες ενός πράγματος, δυνατότητα ενός ονόματος να δηλώνει τη σχέση μεταξύ δύο πραγμάτων, γνωσιοθεωρητική και όχι οντολογική υποδιαίρεση του αντικειμένου στη νόηση από την επίνοια), οι δύο Καππαδόκες Πατέρες -σε αντιπαράθεση με τον Ευνόμιο- ο οποίος υποστήριζε ότι είναι δυνατό το καταληπτόν της θείας ουσίας, θα πραγματοποιήσουν την αναγωγή από αυτήν ακριβώς τη γνώση των ιδιοτήτων των  κτιστών όντων στη γνώση των ιδιοτήτων που εκφράζουν τα ονόματα -τα οποία αποδίδουμε, κατεπίνοια, στον Θεό. Έχουμε, δηλαδή, στη σκέψη του Μ. Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης, τη μετάβαση από τη γνώση των ιδιοτήτων των πραγμάτων -η οποία (γνώση) πραγματοποιείται μέσω της επίνοιας- στη γνώση των ιδιοτήτων της ουσίας του Θεού. Τα ονόματα αυτά -τα οποία αποδίδονται στον Θεό κατ επίνοια– αν και όχι πραγματικά (κατά τη νοηματοδότηση του όρου από τον Ευνόμιο), αποδίδουν, ωστόσο, τις ιδιότητες του Θεού καταλήθεια, σύμφωνα με τον Μ. Βασίλειο και τον Γρηγόριο Νύσσης. Αυτή είναι ακόμα μία καινοτομία, την οποία εισάγουν οι δύο Καππαδόκες Πατέρες στη θεολογική σκέψη της εποχής τους, η οποία -κατά την άποψή μας- θα επέλυε πολλές διαφωνίες της σύγχρονης φιλοσοφίας, όπως, φερ’ ειπείν, το ζήτημα της αντιστοιχίας γλώσσας και πραγματικότητας, εάν ελαμβάνετο υπ’ όψιν περισσότερο σοβαρά. Ωστόσο, δεν θα πρέπει, εκκινώντας από το φιλοσοφικό περίβλημα το οποίο ενεδύθη ο διάλογος μεταξύ Ευνομίου και Μ. Βασιλείου-Γρηγορίου Νύσσης, να υποστηριχθεί, ότι τα ερωτήματα και η φύση του διαλόγου δεν ήταν ακραιφνώς θεολογικά/θεολογική. Τόσο η χρήση των όρων και της μεθοδολογίας του ίδιου του Ευνομίου -από τον Μ. Βασίλειο- προκειμένου να ανατραπούν οι Ευνομιανές κακοδοξίες, όσο και η εισαγωγή της έννοιας της επίνοιας και των γνωσιολογικών συνδηλώσεών της από τους Μ. Βασίλειο -αρχικώς- και Γρηγόριο Νύσσης -εν συνεχεία- αποδεικνύουν:

1ον Την ύπαρξη του φιλοσοφικού ενδύματος, (δομή της επιχειρηματολογίας, η οποία ομοιάζει στην προσπάθεια ανασκευής του σοφιστή από τον ορθολογιστή φιλόσοφο στην πλατωνική σκέψη) και,

2ον Το θεολογικό περιεχόμενο (η επίνοια πρέπει να νοηθεί στο καθαρά θεολογικό περιεχόμενό της), του διαλόγου, ο οποίος έλαβε χώρα μεταξύ των δύο Καππαδοκών Πατέρων και του Ευνομίου.

Εδώ προκύπτει -ενδεχομένως- ένα ερώτημα, το οποίο, από φιλοσοφικής άποψης, έχει ιδιαίτερη σημασία και δομείται στα εξής: Εάν (και όπως έχει διαχρονικά αποδειχθεί), δεν μπορούμε (και δεν θα μπορέσουμε ίσως ποτέ), να εγκαλέσουμε τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη αναφορικά με την ορθότητα του τρόπου της λογικής επιχειρηματολογίας, ποίος ο λόγος να γίνει κάτι τέτοιο για τον Μ. Βασίλειο και τον Γρηγόριο Νύσσης, εφ’ όσον οι δύο Καππαδόκες Πατέρες χρησιμοποιούν σε πολλά σημεία τον ορθολογικό τρόπο επιχειρηματολογίας των δύο ογκόλιθων της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας; Το ερώτημα, φυσικά, δεν είναι ρητορικό και εκτιμώ πως έχει απαντηθεί κατά την πορεία της μετά χείρας μελέτης. Ας μην διστάσουμε, ωστόσο, να υπερθεματίσουμε εδώ, με το να αναφέρουμε, ότι τόσο ο Μέγας Βασίλειος -όσο και ο Γρηγόριος Νύσσης- ανασκευάζουν τις ευνομιανές κακοδοξίες προβάλλοντας το σοφιστικό χαρακτήρα τους.

Ωστόσο, ποτέ δεν θα πρέπει να λησμονούμε, ότι η πραγμάτευση των ερωτημάτων -τα οποία ανέκυψαν από τη σκέψη του Ευνομίου- αλλά και η ανασκευή τους δεν πρέπει να τίθενται στα πλαίσια ενός διανοητικού -και μόνο- πλαισίου μίας (άλλως ειπείν), νοησιαρχίας. Σε κάθε περίπτωση, οι Καππαδόκες Πατέρες μεταφέρουν ψήγματα του αποκαλυπτικού Λόγου -όπως αυτός σαρκώθηκε στο πρόσωπο του Χριστού. Δεν πρέπει να λησμονούμε, επιπροσθέτως, ότι οι απόψεις των Καππαδοκών Πατέρων πρέπει να νοηθούν μέσα σε αυτό ακριβώς το πλαίσιο αποκεκκαλυμένης εμπειρίας και εκκλησιαστικής ζωής.

Όσον αφορά, δε, μία γενικότερη κριτική της εισαγωγής του όρου επίνοια από τους δύο Καππαδόκες Πατέρες -προς όφελος της πραγματογνωσίας και της (κατά το δυνατόν), θεογνωσίας– θα πρέπει να ειπωθούν τα εξής: Ο Μ. Βασίλειος και ο Γρηγόριος Νύσσης, στην προσπάθειά τους να απαντήσουν στον Ευνόμιο, χρησιμοποιούν την έννοια της επίνοιας συστηματικά, αλλά δίχως, ωστόσο, να υπερβαίνουν το μέτρο το οποίο θα καθιστούσε την επίνοια απόλυτο ρυθμιστή της πραγματογνωσίας και της (κατά το δυνατό), θεογνωσίας. Ο Θεός -κατά την αποφατική μέθοδο του θεολογείν- παραμένει κατ ουσίαν απροσπέλαστος[517].

Κλείνοντας, ας τονιστεί -για μία ακόμη- φορά, ότι η διδασκαλία αυτή -τουλάχιστον από όσο γνωρίζουμε- είναι καινοφανής: Δεν συναντάται σε κανέναν άλλο συγγραφέα της εποχής τους -ή και προγενέστερων καιρών- παρά το ότι πληθώρα συγγραφέων χρησιμοποιεί τον όρο “επίνοια” αρκετές φορές. Αντίθετα, η έννοια της επίνοιας χρησιμοποιήθηκε -όπως ακριβώς την εισήγαγε ο Μ. Βασίλειος και την ανέπτυξε έτι περαιτέρω ο Γρηγόριος Νύσσης- από τον νεοπλατωνικό φιλόσοφο Αμμώνιο αρκετά χρόνια αργότερα, ο οποίος αναγνωρίζει, ότι τα ονόματα δίνονται στα πράγματα από τους ανθρώπους μέσω της επίνοιας[518].

Πολλά έχουν ειπωθεί στη σύγχρονη φιλοσοφία για την ονοματοθεσία των πραγμάτων. Ένας από τους κορυφαίους φιλόσοφους της γλώσσας του 18ου αιώνα, ο L. Wittgenstein (πατέρας του λογικού θετικισμού στη γλωσσολογία), υποστήριξε, ότι τα ονόματα αναπαριστούν τα πράγματα (θεωρία της αναπαράστασης), καθώς “οι στοιχειώδεις προτάσεις αποτελούνται οι ίδιες από ονόματα και αυτά είναι απλά σημεία, τα οποία αναφέρονται σε απλά αντικείμενα -τα οποία αναπαριστούν”[519].

Όπως έχει δειχθεί[520], αυτή η θεωρία της εξεικόνισης (ή αναπαράστασης), ανταποκρίνεται πλήρως (εάν αντιστοιχήσει κανείς την έννοια του νοήματος με αυτήν της ουσίας), σε μία προσπάθεια του L. Wittgenstein να αποδείξει πως “ό, τι ανήκει στην ουσία του κόσμου δεν μπορεί να εκφραστεί μέσω της γλώσσας”[521], καθώς, για τη βιτγκενσταϊνική σκέψη, η λειτουργία της γλώσσας δεν κάνει άλλο τι από το να δείχνει (die Speache zeigt) -και τίποτε περισσότερο. Αυτή η άποψη του L. Wittgenstein (ότι η γλώσσα δεν μπορεί να περιγράψει την ουσία, παρά μόνον να τη δείξει), έπεται χρονικώς των απόψεων του Μ. Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης, οι οποίοι υποστηρίζουν, ότι η ουσία των πραγμάτων παραμένει απροσπέλαστη και ότι αυτά καθίστανται κατανοητά, δηλώνονται μέσω της αντίληψης των ιδιοτήτων τους. Δεν επιχειρώ εδώ να υποστηρίξω, ότι η σκέψη του Μ. Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης υπερσκελίζει τη βιτγκενσταϊνική, ωστόσο, βέβαιο παραμένει, ότι -εν τινί μέτρω- την προλαβαίνει χρονολογικά. Μία ευρύτερη ανάλυση του θέματος, ωστόσο και σύγκριση της σκέψης του L. Wittgenstein και των Καππαδοκών Πατέρων υπερβαίνει τα πλαίσια της μετά χείρας μελέτης.

Αυτό το οποίο πρέπει να συμπεράνει κανείς αναφορικά με τη θεογνωσία στη σκέψη των Καππαδοκών Πατέρων είναι, ότι από την αντίληψη των υποστάσεων στο Θεό ως διακριτών, δεν πρέπει να περάσει στο ενδεχόμενο γνώσης της ουσίας του. Κάτι τέτοιο θα αποτελούσε λογικό άλμα, καθώς, με το να γνωρίζουμε -μέσω των θεονυμιών- τις ιδιότητες του Θεού, τις ενέργειές του και τη διάκριση των υποστάσεων, δεν συμπεραίνεται απαραίτητα γνώση και της ουσίας του. Η ουσία του Θεού παραμένει καθ’ όλα απροσπέλαστη και ακατανόητη από τον άνθρωπο[522]. Ο Ευνόμιος, όμως, ουσιαστικά παραπέμπει την ανάλυση της ουσίας στην έννοια της αγεννησίας του Θεού, δεν αναλύει, δηλαδή, το τι είναι ουσία, αλλά επιδιώκει να εξηγήσει την έννοια της ουσίας μέσω της αναγωγής της στην έννοια της αγεννησίας. Αυτή η μετάθεση του προβληματισμού, κατά τη γνώμη μας δεν επιλύει το πρόβλημα εξήγησης του τι έστιν η ουσία του Θεού, αλλά αναδιατυπώνει το ερώτημα υπό διαφορετικό πρίσμα, μεταθέτοντας το βάρος της επιχειρηματολογίας στον αντίπαλο -τακτική ευρέως διαδεδομένη στους Σοφιστές[523].

Σαφέστερα: Ο Ευνόμιος, μη όντας σε θέση να εξηγήσει τι είναι η ουσία, επιδιώκει να εξηγήσει τι είναι η αγεννησία του Θεού. Δεν αντιλαμβάνεται, όμως, ότι και η αγεννησία είναι ιδιότητα, η οποία αποδίδεται κατεπίνοιαν στον Θεό, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι τίθεται θέμα αν ο Θεός έχει γεννηθεί ή όχι. Η κατ’ επίνοια απόδοση ονομάτων στον Θεό -αποτελώντας ουσιαστικά την προϋπόθεση της σκέψης του Μ. Βασιλείου- προφυλάσσει τον Μ. Βασίλειο από το να εισέλθει σε έναν ατέρμονα και μάταιο διάλογο περί της φύσης του χαρακτήρα και του ποιόντος της θείας ουσίας. Αντίθετα, η διαφορετική -εν προκειμένω- άποψη του Ευνομίου, τον οδηγεί στο να επιδιώκει να εξηγήσει τη φύση, τον χαρακτήρα και το ποιόν της θείας ουσίας -έστω και μέσω της εξήγησης του όρου “αγεννησία”. Εκτός του ότι ο Ευνόμιος δεν απαντά με σαφήνεια -επειδή δεν μπορεί- το ερώτημα περί του χαρακτήρα και του ποιόντος της θείας ουσίας, μεταθέτει και τον προβληματισμό -και ουσιαστικά το βάρος της επιχειρηματολογίας- στην “αντιπέρα όχθη”, αυτήν της εκφοράς επιχειρηματολογίας του Μ. Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης.

Έτσι, τα ερωτήματα -τα οποία είχαν να αντιμετωπίσουν οι Καππαδόκες Πατέρες- θα συνδεθούν με την έννοια και τη σημασία της επίνοιας. Θα πρέπει, ωστόσο, να υπογραμμιστεί ο κεφαλαιώδης ρόλος της Χριστιανικής Παράδοσης[524] -ως φορέας της Αλήθειας[525]– την οποία μεταγγίζουν στις γενεές τους οι Καππαδόκες Πατέρες. Είναι γεγονός, ότι η αποκαλυπτική Αλήθεια καλύπτει το κενό το οποίο αφήνει η φιλοσοφική αλήθεια. Ό, τι δεν μπορούμε να προσεγγίσουμε μέσω της φιλοσοφίας, μέσω του λόγου όπως ορίζεται από τη φιλοσοφία (βλ. φερ’ ειπείν γενικώς το έργο του G. W. Hegel στη σύγχρονη φιλοσοφία), μας το παραδίδει η αποκεκαλλυμένη Αλήθεια, η οποία -εν τούτοις- δεν αποτελεί Αλήθεια παράλογη, αλλά Αλήθεια προσπελάσιμη μέσω του νου[526]. Η επίνοια συνδέεται ακριβώς με αυτήν τη δυνατότητα προσπέλασης της αλήθειας, η οποία -με τη σειρά της- συνδέεται με τη γνώση αφ’ ενός της πραγματικότητας και αφ’ ετέρου των ιδιοτήτων της ουσίας του Θεού, αλλά και των υποστατικών ιδιοτήτων του, καθώς και των ιδιοτήτων των (πολυπράγμονων) ενεργειών του[527]. Η αποκάλυψη αποτελεί παρέμβαση του Θεού μέσα στον κόσμο (την κτίση και την Ιστορία), μέσω των θείων ενεργειών του και όχι της ουσίας του[528]. Μέσο οικείωσης της αποκάλυψης είναι ο ανθρώπινος νους, όχι βέβαια ορθολογικά[529], με την έννοια την οποία ο ορθολογισμός ορίστηκε από τη Δυτική φιλοσοφία εν γένει και κατά το αριστοτελικό πρότυπο ειδικά, καθώς και νοησιαρχικά, αλλά κυρίως πνευματικά, λαμβάνοντας πάντοτε, ωστόσο, υπ’ όψιν ότι ο νους λειτουργεί ως καθαρμένος και φωτισμένος νους. Χαρακτηριστικά είναι τα λόγια του Μ. Αθανασίου, ο οποίος αναφέρει, ότι μόνο διά του νου δυνάμεθα να αντιληφθούμε τον Θεό. Ο Μ. Αθανάσιος, όμως, αναφέρεται στον καθαρμένο και φωτισμένο νου, ο οποίος και μόνον μπορεί να δεχθεί την Αποκάλυψη.

Χαρακτηριστικά, θα πρέπει να τονίσουμε εδώ, ότι η σύγχρονη επιστήμη ακόμη δεν έχει καταλήξει σε γνώση της ουσίας των όντων, της, άλλως ειπείν, ύλης. Γνωρίζουμε -σύμφωνα με την επιστήμη της σύγχρονης Φυσικής- τις ποιότητες των όντων, τις ιδιότητές τους, το γεγονός της ύπαρξής τους (ακόμα και εάν πρόκειται για φαινόμενα, ακόμα και εάν πρόκειται για βαρυτικά κύματα[530]), ωστόσο, δεν είμαστε σε θέση να αποφανθούμε με σαφήνεια για την οντολογική, ουσιαστική ιδιοσυστασία (status) των όντων[531]. Σύμφωνα και με τα παραπάνω διαβλέπουμε μία επαλήθευση -εν τινί μέτρω- των απόψεων των δύο Καππαδοκών Πατέρων, κατά τους οποίους η γνώση της ουσίας των κτιστών όντων είναι ανέφικτη και μόνον οι ποιότητες των όντων που αποτελούν mutatis mutandis το εξωτερικό περίβλημα της ύλης, δύνανται να καταστούν γνωστές. Σημαντικό είναι να τονιστεί, σαφώς, ότι -ενώ για τους Πατέρες της Εκκλησίας αντικείμενο μελέτης αποτελεί ο Λόγος, ο Θεός/Λόγος- για τους Στωϊκούς, φερ’ ειπείν, φιλόσοφους, αντικείμενο μελέτης και υποκείμενο το οποίο προκαλεί τη μεταβολή στην ύλη είναι ο λόγος. Η ανωτέρω διαφορά δεν πρέπει να εκληφθεί ως απλώς μία γλωσσολογική διαφορά, μία διαφορά στις έννοιες, αλλά ως μία ουσιώδης, κεφαλαιώδης και καθοριστική για την Πατερική θεολογική και φιλοσοφική σκέψη διαφοροποίηση από τη στωϊκή φιλοσοφία -και τη φιλοσοφία γενικώς- εφ’ όσον, ο αποκεκαλυμμένος Θεός εξακολουθεί να αποκαλύπτεται στην κτίση μέσω των θείων ακτίστων ενεργειών του.

Η σύνδεση οντολογίας-γνωσιολογίας εδώ -και κυρίως στη σκέψη του Μ. Βασιλείου- είναι εμφανής. Η σύνδεση, όμως, είναι ουσιαστικά (αν και υπόρρητα), σύνδεση μεταξύ Αλήθειας και γνωσιολογίας, γνωσιολογικής προσέγγισης των ιδιοτήτων της θείας ουσίας, του Τριαδικού Θεού. Ωστόσο, θα πρέπει να προσέξουμε να μην θεωρήσουμε τη σχέση αυτή αναγωγική από τη γνωσιολογία στην οντολογία, αλλά -και αντίθετα- να τη θεωρήσουμε αναγωγική από την οντολογία στη γνωσιολογία. Δεν περνούμε δηλαδή από τη γνωσιολογία, σύμφωνα με την οποία δυνάμεθα να αποδείξουμε τη δυνατότητα γνώσεως των ιδιοτήτων -αλλά και των ενεργειών- του Θεού -όπως τονίστηκε- στην οντολογία, η οποία και διδάσκει όχι μόνο την ύπαρξη του Θεού, αλλά και το δεδομένο του πως έχει η εν προκειμένω ύπαρξη, αλλά εκκινούμε από το γεγονός της αποκάλυψης του Θεού στον κόσμο -το οποίο αποτελεί ένα γεγονός οντολογικό– ώστε να γνωρίσουμε τις θείες ενέργειες και τις ιδιότητες της ουσίας του Θεού με τον καθαρμένο νου (γνωσιολογία).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Επίλογος

 

Η μετά χείρας μελέτη επεδίωξε να αποδείξει τουλάχιστον τη δυνατότητα του ανθρώπου να κατανοεί μέσω της επίνοιας το ότι έχει τη δυνατότητα να κατανοεί τον Θεό μόνον όσον αφορά τις ιδιότητες της ουσίας του, τις ιδιότητες των ενεργειών και τις ιδιότητες των υποστάσεών του, αποδίδοντάς του θεωνυμίες, και να μην κατανοεί -σε καμία περίπτωση- την ουσία του, το ίδιο το οντολογικό ποιόν της ουσίας του.

Σημαντικό είναι να υπογραμμιστεί, ότι -στον διάλογο Μ. Βασιλείου, Γρηγορίου Νύσσης και Ευνομίου- η έννοια της επίνοιας          -έχοντας χαρακτήρα κεντρικό– αναλύεται επαρκώς -τόσο στις προϋποθέσεις κατανόησής της, όσο και στη λειτουργία, αλλά και τη σημασία της. Εάν η επίνοια -ως τρόπος κατανόησης των ιδιοτήτων της ουσίας, των ιδιοτήτων των ενεργειών και των ιδιοτήτων των υποστάσεων του Θεού, όπως τονίστηκε παραπάνω, αποτελεί και τρόπο ονοματοδοσίας των πραγμάτων από την ανθρώπινη νόηση, τότε οι απόψεις του Ευνομίου περί φύσει ονοματοδοσίας των ονομάτων των πραγμάτων από τον Θεό, είναι εντελώς ολισθηρές και άτοπες.

Οι ευνομιανές κακοδοξίες ανασκευάστηκαν με σαφήνεια από τον Μ. Βασίλειο και τον Γρηγόριο Νύσσης και ο σκοπός της μετά χείρας μελέτης ήταν να αποδείξει την έννοια και τη σημασία της επίνοιας, όπως διαλαμβάνεται και νοηματοδοτείται στο έργο των Μ. Βασιλείου και Γρηγορίου Νύσσης, αλλά και στους Γρηγόριο Ναζιανζηνό -καθώς και Αμφιλόχιο Ικονίου. Εν κατακλείδι -και όπως εκτιμούμε ότι αποδείξαμε επαρκώς στη μετά χείρας μελέτη- δεν διέλαθε την προσοχή του Μ. Βασιλείου -και του Γρηγορίου Νύσσης- το ενδεχόμενο να υποπέσουν σε έναν αριστοτελισμό, υποστηρίζοντας, ότι, συλλέγοντας τις ιδιότητες ενός πράγματος, ορίζουμε το πράγμα καθ’ εαυτό, ορίζουμε -και αντιλαμβανόμαστε συνάμα- την ουσία του. Σε κάθε περίπτωση, η ουσία   -όχι μόνον του Θεού, αλλά και του κτιστού κόσμου- παραμένει απροσπέλαστη.

Σε μία ασυνύπαρκτη πραγματικότητα, σημασία έχει η αντίληψη των θείων ενεργειών, όπως αυτές καθίστανται αντιληπτές ως φανερώσεις του Θεού στην κτίση και την Ιστορία. Το γεγονός αυτό οδηγεί και στη διαπίστωση, ότι ο Θεός όχι μόνο συνέχει το γίγνεσθαι μέσω των θείων ενεργειών του, αλλά μέσω αυτών και το διατηρεί και στην ύπαρξη. Αυτή η συνοχή του γίγνεσθαι -μέσω των θείων ενεργειών- μπορεί να αποβεί κατανοήσιμη μόνον και μόνον από τον καθαρμένο νου, ο οποίος              -χρησιμοποιώντας την επίνοια- μπορεί να αντιληφθεί τις ιδιότητες του γίγνεσθαι και να τις επανασυναρμόσει στη νόηση, αντιλαμβανόμενος ίσως έτσι και το νόημα του γίγνεσθαι αυτού, ίσως το νόημα του κόσμου.

 

                   Πέτρος Λάζος

 

 

 

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

 

 

Α. Πηγές.

 

Ι. Αρχ. Ελληνική Γραμματεία.

 

  1. Αριστοτέλης, Αναλυτικά Πρότερα.

 

  1. Αριστοτέλης, Αναλυτικά Ύστερα.

 

  1. Αριστοτέλης, Ηθικά Ευδήμεια.

 

  1. Αριστοτέλης, Μετά τα Φυσικά.

 

  1. Αριστοτέλης, Προτρεπτικός.

 

  1. Αριστοτέλης, Ρητορική.

 

  1. Όμηρος, Ιλιάδα.

 

  1. Πλάτων, Κρατύλος.

 

  1. Πλάτων, Παρμενίδης.

 

  1. Πλάτων, Πολιτεία.

 

  1. Πλάτων, Φαίδρος.

 

  1. Πλωτίνος, Εννεάδες.

 

ΙΙ. Χριστιανικά Μνημεία.

 

  1. Αμφιλόχιος Ικονίου, Λόγος εις τον Ζακκχαίον, PG, 39, 36-44.

 

  1. Αμφιλόχιος Ικονίου, Κατά Αιρετικών, PG, 39, 13-26.

 

  1. Αρεοπαγίτης Διουνύσιος, Περί θείων ονομάτων, PG, 3, 585-996.

 

  1. Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Απολογητικός, PG, 35, 408-513.

 

  1. Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Εις τον πατέρα σιωπώντα διά την πληγήν της χαλάζης, PG, 35, 935-964.

 

  1. Γρηγόριος Ναζιανζηνός, 206η Επιστολή, PG, 37, 21-388.

 

  1. Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Επιτάφιος εις τον Πατέρα παρόντος Βασιλείου, PG, 35, 985-1044.

 

  1. Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Η Θεία Λειτουργία του εν Αγίοις Πατρών ημών Γρηγορίου, PG, 36, 700-733.

 

  1. Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Κατά Ιουλιανού Αυτοκράτορος, PG, 35, 532-720.

 

  1. Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Λόγος ΚΑ΄ Εις τον Μέγαν Αθανάσιον επίσκοπον Αλεξανδρείας, PG, 35, 1083-1128.

 

  1. Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Περί Ειρήνης, PG, 35, 721-1168.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Εγκώμιον εις τον Άγιον Βασίλειον, PG, 46, 788-817.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Εις τας επιγραφάς των Ψαλμών, PG, 44, 432-608.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Εις το Άγιον και Σωτήριον Πάσχα, PG, 46, 600-689.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Εις το γενέθλιον του Σωτήρος, PG, 46, 1128-1149.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Εις το εφ’ όσον ένι τούτων εποιήσατε εμοί εποιήσατε, PG, 46, 472-489.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Εις την Προσευχήν Λόγοι Ε΄, PG, 44, 1120-1193.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Εις τον βίο του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, PG, 46, 893-957.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Εις τον Εκκλησιαστήν, PG, 44, 616-753.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Εις τον έκτον Ψαλμόν, PG, 44, 608-616.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Εις τους Μακαρισμούς, PG, 44, 1193-1301.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Εις τους τεσσαράκοντα μάρτυρες λόγος εγκωμιαστικός, PG, 46, 749-788.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Εξήγησις του αίσματος των αισμάτων, PG, 44, 756-1120.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Επιστολή διά την εγγαστρίμυθον προς Θεοδόσιον Επίσκοπον, PG, 45, 108-113.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Επιστολή εις τον βίον της Οσίας Μακρίνης, PG, 45, 959-1000.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Επιστολή ΚΣ΄ προς Ευάγριον μοναχόν, PG, 46, 1101-1108.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Κατά Ειμαρμένης, PG, 45, 145-175.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG, 45, 244-1121.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Κατά τοκιζόντων, PG, 46, 433-452.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Προς τους πενθούντας επί τοις από του παρόντος βίου προς τον αίδιον μεθισταμένοις, PG 46,  497 – 537.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Λόγος Κατηχητικός, PG, 45, 11-105.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Περί της Εξαημέρου, PG, 44, 61-124.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Περί κατασκευής ανθρώπου, PG, 44, 125-256.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Περί της του ανθρώπου γενέσεως και εις το κατ εικόνα και καθ ομοίωσιν, PG, 44, 1328-1345.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Περί του Αγίου Πνεύματος κατά Μακεδονιανών των Πνευματομάχων, PG, 45, 1301-1333.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Περί του βίου Μωϋσέως, PG, 44, 297-326.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Περί Παρθενίας, PG, 46, 317-416.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Περί ψυχής, PG, 45, 187-221.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Περί αναστάσεως, PG, 45, 628-652.

 

  1. Γρηγόριος Νύσσης, Φλαβιανώ Επισκόπω Επιστολή, PG, 46, 1100-1109.

 

  1. Δαμασκηνός, Ι., Κατά Μανιχαίων διάλογος, PG, 94,

 

  1. Ιερεμίας, ελέω Θεού Αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως, Νέας Ρώμης, και οικουμενικός Πατριάρχης, Τοις σοφωτάτοιν και λογιοτάτοιν ανδροίν, τω τε της θεολογίας διδασκάλω κυρίω Ιακώβω τω καγκελλαρίω και κυρίω Μαρτίνω τω Κρουσίω, ευ πράττειν, εκδ. Stanislaus Sokolovski, Kracovia

 

  1. Ι. Αυγουστίνος, De Trinitatae.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Ασκητικαί διατάξεις, PG, 31, 1321-1428.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Εις Βαρλαάμ μάρτυρα, PG, 31, 484-489.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Εις Γόρδιον τον μάρτυραν, PG, 31, 489-508.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Εις την αρχήν των Παροιμιών, PG, 31, 385-424.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Εις την Εξαήμερον, PG, 29b, 4-208.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Εις τον άγιον μάρτυρα Μάμαντα, PG, 31, 589-600.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Εις τον προφήτην Ησαΐαν, PG, 30, 117-668.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Εις τους Αγίους τεσσαράκοντα μάρτυρας, PG, 31, 508-525.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Ηθικοί Λόγοι ΚΔ΄, Εκλεχθέντες διά Συμεών του Μαγίστρου και Λογοθέτου, PG, 32, 1116-1381.

 

  1. Μ. Βασίλειος, ΚατΕυνομίου, PG, 29, 497-773.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Κατά μεθυόντων, PG, 31, 444-464.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Κατά Σαββελιανών και Αρείου και των Ανομοίων, PG, 600-617.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Κεφάλαια των κατά πλάτος όρων, PG, 31, 901-1052.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Λόγος Ασκητικός, PG, 31, 881-888.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Ομιλία εις τον Ψαλμόν, PG, 29b, 209-493.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Ομιλία ότι ουκ έστιν αίτιος των κακών ο Θεός, PG, 31, 329-353.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Ομιλία παραμυθητική ασθενούντι, PG, 31, 1713-1721.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Ομιλία Περί Πλεονεξίας, PG, 31, 261-277.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Προς τους νέους όπως αν εξ ελληνικών ωφέλοιντο λόγων, PG, 31, 564-589.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Ομιλία προς τους πλουτούντας, PG, 277-304.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Ομιλία ρηθείσα εν Λαζικοίς, PG, 31, 1437-1457.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Περί νηστείας. Λόγος Β΄, PG, 31, 185-197.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Πίναξ των Ηθικών Κανόνων, PG, 31, 692-869.

 

  1. Μ. Βασίλειος, Προτρεπτική εις το Άγιον Βάπτισμα, PG, 31, 424-444.

 

  1. Σωκράτης Σχολαστικός, Εκκλησιαστική Ιστορία, PG, 67.

 

  1. VI. Σύγχρονη Φιλοσοφία.

 

  1. Hegel, G. W. F., Η επιστήμη της Λογικής, εισ.-μτφ.-σχ.: Δ. Τζωρτζόπουλος, Δωδώνη, Αθήνα 1998, Α΄ τόμ., βιβλ. 2ο.

 

  1. Hegel, G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse.

 

  1. Heidegger M., Einführung in die Metaphysik, στα ελλ. Εισαγωγή στην Φιλοσοφία, εισ., μτφ., σχ.: Χρ. Μαλεβίτση, Δωδώνη, Αθήνα 1973.

 

  1. Hobbes, Th., Λεβιάθαν ή Ύλη, Μορφή και Εξουσία μιας Εκκλησιαστικής και Λαϊκής Πολιτικής Κοινότητας, μτφ. Α΄ τόμ.: Γρηγορίου Πασχαλίδης, Αιμ. Μεταξόπουλος, Β΄ τόμ.: Γ. Δημητρακόπουλος, Αιμ. Μεταξόπουλος, εισαγ.: Αιμ. Μεταξόπουλος, Γνώση, Αθήνα 1989.

 

  1. Lenin, W. I., Zur Frage der Dialektik, 1915, LW, τ. 38.

 

  1. Kierkegaard, S., Η έννοια της αγωνίας, Δωδώνη, Αθήνα 1971.

 

  1. White, N. P., Ο Πλάτων για τη γνώση και την πραγματικότητα, επιμ.: Γ. Καραμανώλης, μτφ.: Χρ. Γραμμένου, Gutenberg, Αθήνα 2012.

 

  1. Wittgenstein, L., Tractatus LogicoPhilosophicus, (στα ελληνικά, με εισαγωγή του Bertrand Russell και μτφ. Θ. Κιτσόπουλου), Παπαζήσης, Αθήνα 1978.

 

Β. Λεξικά.

 

  1. Glock, H.-J., A Wittgenstein Dictionary, Blackwell, Oxford, Malden, Massachusetts, 11996.
  2. Ritter, J., Historisches Wörterbuch der Philosophie, Schabe & Co., Basel
  3. Σταματάκος, Γρηγορίου Ι., Λεξικόν Αρχαίας Ελληνικής Γλώσσας, Αθήναιον, Αθήνα 1949.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Γ. Δευτερεύουσα βιβλιογραφία.

 

Ι. Φιλοσοφική.

 

  1. Adorno, T., Αισθητική Θεωρία, μτφ.: Λ. Αναγνώστου, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2000.

 

  1. Adorno, Th., Τρεις μελέτες για τον Hegel, μτφ.: N. Λίβος, Κριτική, Αθήνα 1992.

 

  1. Βορέας, Θ., Εισαγωγή εις Φιλοσοφίαν, χ.ε., εν Αθήναις 1935.

 

  1. Γκόγκας, N., Ο Πλωτίνος περί της ενότητας και της ωραιότητας, Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, Ιωάννινα 27/07/2007, (Μεταπτυχιακή Διπλωματική Εργασία).

 

  1. Δημητρίου, Στ., Θεμελίωση και ανασκευή. Επιχείρημα, νοηματική ταυτότητα και φιλοσοφική αξιολογία, προλ.: K. Ψυχοπαίδης, Εστία, Αθήνα 20031.

 

  1. Θεοδωρίδης, Θ., Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, Εστία, Αθήνα χχ.

 

  1. Κονδύλης, Π., Die Enstehung der Dialektik, Stuttgard, E. Klett – J. G. Kotta 1979.

 

  1. Κονδύλης, Π., Ισχύς και Απόφαση. Η διαμόρφωση των κοσμοεικόνων και το πρόβλημα των αξιών, Στιγμή, Αθήνα 1991.

 

  1. Κονδύλης, Π., Αόρατο Χρονολόγιο της Σκέψης, Απαντήσεις σε 28 ερωτήματα, Νεφέλη, Αθήνα 1988.

 

  1. Λάζος, Π., Το σωτηριολογικό περιεχόμενο της Φιλοσοφίας του Spinoza, Δωδώνη, Αθήνα 2017, (υπό έκδοση).

 

  1. Λάζος, Π., Αξιακός Σχετικισμός, Κανονιστικότητα και Αποφασιαρχία στο έργο του Π. Κονδύλη. Όροι, προϋποθέσεις και θεωρητικές συνέπειες μίας αποφασιαρχικής θεωρίας, Ιωάννινα, Παν/μιο Ιωαννίνων, 2011, (διδ. διατρ.).

 

  1. Λογοθέτης, Κ., Η Φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου Αιώνος, τόμ. Α΄ και Β΄, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Εν Αθήναις 1930.

 

  1. Martin, G., Πλάτων, μτφ.: Φ. Πρεβεδούρου, μτφ. αρχ. κειμ.: Β. Παπαδή, Πλέθρον, Αθήνα 19911.

 

  1. Ματσούκας, Ν., Ιστορία της Φιλοσοφίας, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1981.

 

  1. Μπιτσάκης, Ε., Δρόμοι της Διαλεκτικής, Άγρα, Αθήνα 2003.

 

  1. Νούτσος, Π., Ο νομιναλισμός. Οι κοινωνικοπολιτικές προϋποθέσεις της υστερομεσαιωνικής φιλοσοφίας, Κέδρος, Αθήνα 1980.

 

  1. Taylor, Α., Πλάτων. Ο άνθρωπος και το έργο του, Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 1992, 19901.

 

  1. Feyerabend, P., Ενάντια στη μέθοδο, μτφ.: Γρηγορίου Καυκαλάς, Γ. Γκουνταρούλης, εισ., επιμ.: Γ. Γκουνταρούλης, Σύγχρονα Θέματα, Αθήνα 11975.

 

 

  1. II. Θεολογική.

 

  1. 11 Barth, Κ., Der Kirchliche Dogmatik, τόμοι 14 από 1932-1967, Zürich 1970.

 

  1. 11 J. Callahan “Cappadocian though as a coherent system”, Dumbarton Oaks Papers, Brooks Otis, Vol 12, (1958), σ. 98,

 

  1. Γαζής, Ανθ., Βιβλιοθήκης Ελληνικής Βιβλία Δύο: Περιέχοντα κατά χρονικήν πρόοδον τας περί των εξόχων Ελλήνων Συγγραφέων βεβαιωτέρας ειδήσεις/Συνερανισθέντα εκ παλαιών και νεωτέρων Κριτικών, και εκδοθέντα υπό Ανθίμου Γαζή του Μηλιώτου, Τυπογραφείο Πάνου Θεοδοσίου εξ’ Ιωαννίνων, Βενετία 1807.

 

  1. Θεοδώρου, Ανδρ., Ιστορία των Δογμάτων, τόμ. Α΄, Η Ιστορία του Δόγματος από των Αποστολικών Χρόνων μέχρι της Α΄ εν Νικαία, Οικουμενικής Συνόδου, μέρος πρώτον, Η Ιστορία του Δόγματος μέχρι της εποχής των Απολογητών, εν Αθήναις 1963.

 

  1. Καρμίρης, Ι., Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, 2η έκδοσις, επηυξημένη και βελτιωμένη, τόμ. Ι., Εν Αθήναις 1960.

 

  1. Lazos, P., Liberation Theology according to Luke 4:16-30 and the orthodox critic to Jon Sobrino, αυτοέκδ., Athens 2008.

 

  1. 11 Lübe, H., Sakülarisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Freiburg 1965.

 

  1. 11 Luhmann, N., Funktion der Religion, Frankfurt 1974.

 

  1. Ματσούκας, Ν., Δογματική και Συμβολική Θεολογία Α΄. Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1996.

 

  1. Ματσούκας, Ν., Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β΄. Έκθεση της ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση με τη δυτική χριστιανοσύνη, Πουρναράς, Θεσ/νίκη, 1999, 11985.

 

  1. Ματσούκας, Ν., Δογματική και Συμβολική Θεολογία Γ΄. Ανακεφαλαίωση και Αγαθοτοπία, Έκθεση του οικουμενικού χαρακτήρα της χριστιανικής διδασκαλίας, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1997.

 

  1. Ματσούκας, Ν., Ορθοδοξία και αίρεση στους εκκλησιαστικούς ιστορικούς του Δ΄, Ε΄, ΣΤ΄ αιώνα, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2011.

 

  1. Ματσούκας, Ν., Ο Προτεσταντισμός, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1995.

 

  1. Ματσούκας, Ν., Επιστήμη, φιλοσοφία και Θεολογία στην εξαήμερο του Μ. Βασιλείου, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1990.

 

  1. Ματσούκας, Ν., Ορθοδοξία και αίρεση στους εκκλησιαστικούς ιστορικούς του Δ΄, Ε΄, ΣΤ΄ αιώνα, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη, 2011.

 

  1. Μαρτζέλος, Γ. Δ., Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασίλειον. Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1984.

 

  1. Μαρτζέλος, Γ. Δ., Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Α΄, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2000.

 

  1. Μαρτζέλος, Γ. Δ., Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2000.

 

  1. Μπασδέκης, Αθ., Εμείς και οι άλλοι. Η Ορθόδοξη Εκκλησία και οι άλλες Εκκλησίες και Ομολογίες. Τι μας ενώνει και τι μας χωρίζει, Κορνηλία Σφακιανάκη, Θεσσαλονίκη 2012.

 

  1. Νησιώτης, N. A., Προλεγόμενα εις την Θεολογικήν Γνωσιολογίαν, χ.ε., Αθήνα 1965.

 

  1. Ξεξάκης, Ν., Προλεγόμενα εις την Ορθόδοξον Δογματικήν, χ.ε., Αθήνα 1987.

 

  1. Παπαδόπουλος, Στ., Πατρολογία, τόμ. Α΄, Παρουσία, Αθήνα 1997.

 

  1. 13 Rahner, Κ., Schriften zur Theologie, τόμοι 14 από 1954-1980, Zürich-Köln 1980.

 

  1. Πρωτοπρ. Ρωμανίδης, Ι., Δογματική και Συμβολική Θεολογία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τόμ. Α΄, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1983.

 

  1. Tishel, M., Γνώση και Αγνωσία κατά τη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης. Θεολογική Σχολή, Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 2012.

 

  1. Τσάμης, Δ. Εισαγωγή στην σκέψη των Πατέρων της Ορθόδοξης Εκκλησίας, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1992.

 

  1. Τσελεγγίδης, Δ., Η σωτηριολογία του Λουθήρου. Συμβολή στη μελέτη της θεολογίας του Λουθήρου από ορθόδοξη άποψη, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1991.

 

  1. Χρήστου, Π., Ο Μέγας Βασίλειος. Βίος και πολιτεία, συγγράμματα, θεολογική σκέψις, χ.ε., Θεσσαλονίκη 1978.

 

  1. Χρήστου, Π., Ελληνική Πατρολογία, τόμ. Β΄, Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 2005.

 

  1. Vulliaud, P., Spinoza d’ après les livres de sa bibliothèque, Chacornac, Paris 1934

 

 

 

 

 

ΙΙΙ. Γενική.

 

  1. Τρωιανός, Σ., – Βελισσαροπούλου – Καράκωστα, Ι., Ιστορία Δικαίου, Νομική Βιβλιοθήκη, Αθήνα 2010.

 

 

Δ. Άρθρα. (Γενικά).

 

  1. Cunningham, C., Wittgenstein after Theology, στο συλλογικό Radical Orthodoxy, A new Theology, ed. by J. Milbank, C. Pickstock and G. Ward, Routledge, London and New York 2002, (11999), σσ. 64-90.

 

  1. Douglas, J., “Hobbes and the method of natural science”, στο συλλογικό The Cambridge companion to Hobbes, ed. Tom Sorel, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, σσ. 86-107.

 

  1. Δημητρακόπουλος, Γ. Α., ‘Οι πηγές του περιεχομένου και της χρήσης του όρου επίνοια στο Κατά Ευνομίου Ι, του Βασιλείου Καισαρείας: Στωϊκοί και Πλωτίνος’, Βυζαντινά 20, (1999), σσ. 7-42.

 

  1. Λίποβατς, Θ., “Το καθαρό Πολιτικό ή μια (μετα-)μοντέρνα μορφή του πολιτικού βολονταρισμού”, Αξιολογικά, (περίοδος Β΄), τεύχ. 14, Δεκέμβριος 2003, σσ. 217-241.

 

  1. Ματσούκας, Ν., Το πρόβλημα του κακού. Δοκίμιον Πατερικής Θεολογίας, Επιστημονική Επετηρίς Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ., παράρτ. αρ. 22 του 20ου τόμου, Θεσσαλονίκη 1976.

 

  1. Ματσούκας, Ν., “Υπάρχει Χριστιανική Φιλοσοφία;”, Επιστημονική επετηρίδα της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, 1971, τόμ. 16, σσ. 268-375.

 

  1. Ματσούκας, Ν., “Η περί της ελληνικής φιλοσοφίας αντίληψις Κλήμεντος του Αλεξανδρέως”, Γρηγόριος ο Παλαμάς, Θεσσαλονίκη, τεύχ. 44, (1961), σσ. 38-47.

 

  1. Νούτσος, Π., “Περί Ειρωνείας”, επιστ. επετ. “Δωδώνη”, Τομέας Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. του Παν/μίου Ιωαννίνων, παράρτημα αρ. 72, Ξανά για τον Σωκράτη, (αφιέρωμα εις τον ομότιμον καθηγητήν Νίκο Κ. Ψημμένο), Τομέας Φιλοσοφίας Παν/ιου Ιωαννίνων, Ιωάννινα 2004, σσ. 219-228.

 

  1. Νούτσος, Π., “Προβλήματα ερμηνείας της σκέψης του Marx”, Δωδώνη, τεύχ. 3, 15, 1986, σσ. 9-24.

 

  1. Τερέζης, Χρ. Α., και Παναγόπουλος, Σπ. Π., “Η Θεολογική Διαμάχη Ευνομίου-Μεγάλου Βασιλείου: Μία φιλοσοφική προσέγγιση”, Πάτρα, χ.χ.

 

  1. Σιμητλιώτης, “Η έννοια της επαγωγής στον Αριστοτέλη”, Αριστοτέλης, Είκοσι οκτώ ομόκεντρες μελέτες, Αφιέρωμα στον J. P. Anton, τόμ. Β΄, επιμ.: Γ. Αραμπατζής, εκδ.: Δ. Ζ. Ανδριόπουλος, Παπαδήμας, Αθήνα 2003, σσ. 86-110.

 

Ε. Διαδικτυακοί Ιστότοποι.

 

  1. Διαδικτυακός ιστότοπος http://eleysis69wordpress.com

 

  1. Διαδικτυακός ιστότοπος http://users.auth.gr/~pv/orath%20enothta.htm. Τίτλος άρθρου: “Η ορθόδοξη εκκλησία και η αναζήτηση της ορατής ενότητας”.

 

  1. Διαδικτυακός ιστότοπος http://www.romanity.org/

 

  1. Διαδικτυακός ιστότοπος http://www.physics4u.gr/articles/plasma5.html

 

  1. Διαδικτυκός ιστότοπος http://www.physics4u.gr/faq/elementary.html

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                    Σύντομο Βιογραφικό Σημείωμα

 

 

Απόφοιτος του Κλασσικού Λυκείου Ιωαννίνων. Απόφοιτος του Τμήματος Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Παν/μίου Θεσσαλονίκης και ελεύθερα διακινούμενος Υπότροφος Μεταπτυχιακός Φοιτητής Erasmus στην Θεολογική Σχολή του Παν/μίου του Oslo για ένα ακαδημαϊκό εξάμηνο, (υποτροφία Ι.Κ.Υ.).

Τον Σεπτέμβριο του 2000, εισήχθην κατόπιν εξετάσεων (δεύτερος κατά σειρά προτεραιότητας), στο Εγκεκριμένο Πρόγραμμα Μεταπτυχιακών Σπουδών του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων “Ελληνική Φιλοσοφία-Φιλοσοφία των Επιστημών”, αποσπώντας διετή υποτροφία χορηγούμενη από το Επιχειρησιακό Πρόγραμμα Εκπαίδευσης και Αρχικής Επαγγελματικής Κατάρτισης, (Ε.Π.Ε.Α.Ε.Κ.).

Τον Σεπτέμβριο του 2003 και μετά το πέρας των Μεταπτυχιακών μου Σπουδών, εισήχθην κατόπιν εξετάσεων (δεύτερος κατά σειρά προτεραιότητας), στον Β΄ κύκλο του Εγκεκριμένου Προγράμματος Μεταπτυχιακών Σπουδών του Τομέως Φιλοσοφίας του Τμήματος Φ.Π.Ψ. της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Ιωαννίνων “Ελληνική Φιλοσοφία-Φιλοσοφία των Επιστημών”, κύκλος ο οποίος οδήγησε στην απόκτηση Διδακτορικού Διπλώματος Ειδικεύσεως.

 Τον Νοέμβριο του 2013 και μετά το πέρας της εκπονήσεως και υποστηρίξεως της διδ. μου διατριβής στη Φιλοσοφία, εισήχθην (τρίτος κατά σειρά προτεραιότητας ανάμεσα σε οκτώ επιτυχόντες) στον Α΄ κύκλο του Εγκεκριμένου Προγράμματος Μεταπτυχιακών Σπουδών “Συστηματική Θεολογία” του Τομέως Δογματικής Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Παν/μίου Θεσσαλονίκης, κύκλος ο οποίος οδήγησε στην απόκτηση Μεταπτυχιακού Τίτλου Σπουδών (Master) στη Συστηματική Θεολογία.

Την παρούσα και παράλληλα με την ολοκλήρωση του Α΄ κύκλου του Προγράμματος Μεταπτυχιακών Σπουδών “Δογματική Θεολογία” του Τομέως Συστηματικής Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Παν/μίου Θεσσαλονίκης και τη σύνταξη της εισηγητικής έκθεσης εκπόνησης της διδ. μου διατριβής στο συναφές αντικείμενο της Θεολογίας, τελώ υπό καθεστώς εργώδους και φιλεύρευνης μελέτης ώστε να εισαχθώ (έπειτα από κατατακτήριες εξετάσεις), στην Νομική Σχολή του Εθνικού και Καποδιστριακού Παν/μίου Αθηνών.

Κλείνοντας, γνωρίζω (κατέχοντας και τους αντίστοιχους τίτλους σπουδών οι οποίοι πιστοποιούν την γλωσσομάθειά μου), γερμανικά, γαλλικά, αγγλικά, αλλά και (άνευ τίτλων σπουδών), ιταλικά και νορβηγικά.

 

 

 

 

 

[1] Βλ. Π. Νούτσου, Ο νομιναλισμός. Οι κοινωνικοπολιτικές προϋποθέσεις της υστερομεσαιωνικής φιλοσοφίας, Κέδρος, Αθήνα 1980.

[2] Αναφέρομαι στο άρθρο των Χρήστου Αθ. Τερέζη, καθ. Φιλοσοφίας Παν/μίου Πατρών και Σπύρου Π. Παναγόπουλου, υποψ. διδ. (τότε) Βυζαντινής Φιλολογίας Παν/μίου Πατρών, “Η Θεολογική Διαμάχη Ευνομίου-Μεγάλου Βασιλείου: Μία φιλοσοφική προσέγγιση”, Πάτρα, χ.χ., στο οποίο θα ακολουθήσει και αναφορά κατά την πορεία της μετά χείρας μελέτης.

[3] Ν. Ξεξάκη, Προλεγόμενα εις την Ορθόδοξον Δογματικήν, χ.ε., Αθήνα 1987, σ. 40. Λίγο παρακάτω αναφέρεται και ο Χρ. Ανδρούτσος: “Ανάγκη λοιπόν η Δογματική, αναλύουσα τα δόγματα εις τα στοιχεία ή συστατικά, εξ[’] ων αποτελούνται, και ανευρίσκουσα αυτά περιάπτουσα την μορφήν, δι’ ης ο νους δύναται να συλλάβη την αλήθειαν εν όλω αυτής τω βάθει καί τω πλάτει”, (Χρ. Ανδρούτσου, Δογματική, σ. 23, αλλά και σ. 24, όπου “…η Δογματική δεν προτίθεται να πορίση πίστιν εις το δόγμα ή να αιτιολογήσει την εις αυτό πίστιν”).

[4] Σαφώς, το σύστημα αυτό, συγκροτείται από τη γενικότερη ομοιότητα της θεολογικής τους σκέψης. Αυτό υποστηρίζει ο J. Callahan στο “Cappadocian though as a coherent system”, Dumbarton Oaks Papers, Brooks Otis, Vol 12, (1958), σ. 98, (η μτφ. από εμάς): “H Καππαδοκική σκέψη πρέπει να ιδωθεί ως μία προσπάθεια να συνδεθεί η διδασκαλία περί Θεού με τη διδασκαλία περί αγγέλων και τη διδασκαλία περί ανθρώπου κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να εξισωθεί η λογική συνέπεια του συστήματος του Ωριγένη, δίχως να αναμειγνύονται οι αιρετικές του συνέπειες”. Μη λαμβάνοντας υπ’ όψιν την εξάρτηση της Καππαδοκικής σκέψης από την Ωριγένεια και μία λεπτομερέστερη διερεύνηση των ομοιοτήτων αλλά και διαφορών, αυτό το οποίο πρέπει να τονιστεί εδώ -και το αναφέρω διεξοδικώς στο πέμπτο κεφάλαιο- είναι ο (ορθο)λογικός χαρακτήρας της σκέψης των Καππαδοκών. Η λογική συνέπεια του Ωριγένειου συστήματος (από το οποίο εξαρτώνται εν πολλοίς οι Καππαδόκες Πατέρες), εξακολουθεί να υφίσταται και στη σκέψη των Καππαδοκών Πατέρων (Υπενθυμίζω, ωστόσο, ότι, -για τον Ωριγένη- άλλο ορθολογισμός, άλλο περιεχόμενο). Για την επιδίωξη του Ωριγένη να έχει το θεολογικό του σύστημα λογική μορφή, βλ. το έργο του Κων. Ι. Λογοθέτη, Η Φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου Αιώνος, Μέρος Α΄, Εστία, Εν Αθήναις 1930, σ. 31: “Η εν Αλεξανδρεία κατηχητική Σχολή ανεπτύχθη πρωΐμως εις Ακαδήμειαν της φιλοσοφίας και θεολογίας. Ο πρώτος δε γνωστός διευθυντής αυτής ήτο ο Πάνταινος, όστις ευρείας ευμοιρών παιδείας ηυδοκίμει εν τη ερμηνεία των αγίων Γραφών και εν τη ελληνική φιλοσοφία. Μαθητής και διάδοχος του Πανταίνου εγένετο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς και τούτου πάλιν ο Ωριγένης, δι’ ων η Σχολή εις θαυμαστήν ανήλθε περιωπήν. Ρητέον ότι η εν Αλεξανδρεία θεολογική Σχολή προυθυμείτο να αποδείξη τον χριστιανισμόν ως την υψίστην και τελειοτάτην επιστήμην και εποιήσατο τας πρώτας αποπείρας προς δημιουργίαν φιλοσοφίας της θρησκείας”.

[5] Κρατύλος 383a. Πρβλ. Φαίδρος 243e-247c. Εντελώς τυχαία, κατά τη διάρκεια της έρευνας, έλαβα γνώση των σχετικών αναφορών του αείμνηστου καθ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Α΄. Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, Πουρναράς, Θεσ/νίκη 1996, σ. 14, οι οποίες επιβεβαίωσαν τις φιλοσοφικές μου γνώσεις. Παραθέτω (σ. 14 και υποσ. 2): “Εδώ βέβαια γίνεται λόγος για το πρόβλημα που έθεσαν στο χώρο της γνωσιολογίας ο ρεαλισμός και ο ιδεαλισμός, ένα καθαρό αγκάθι της δυτικής προβληματικής που ζητάει επίμονα να καθορίσει, αν στη γνωσιολογία και στην οντολογία έχει προτεραιότητα το είναι ή το συνειδέναι. Αλλιώτικα και κατά την ελληνική Αρχαιότητα είχε τεθεί το θέμα της γνωστικής δυνατότητας από τους σκεπτικούς και δογματικούς φιλοσόφους, και το ερώτημα αν η ονοματοθεσία είναι φύσει ή θέσει. [Ο Πλάτων στο διάλογο Κρατύλος αναλύει διεξοδικά το θέμα της ονοματοθεσίας. Δυό πρόσωπα του διαλόγου, ο Ερμογένης και ο Κρατύλος, εκπροσωπούν τις δυό τότε κύριες τάσεις. Ο Ερμογένης δέχεται ότι η ονοματοθεσία είναι συμβατική και συμβολική (θέσει), ενώ ο Κρατύλος ασπάζεται την άποψη ότι οι λέξεις εκφράζουν την ουσία των πραγμάτων και υπάρχουν φύσει: «Oνόματος ορθότητα είναι εκάστω των όντων φύσει πεφυκυΐαν, και ου τούτο είναι όνομα ο αν τινές συνθέμενοι καλείν καλώσι, της αυτών φωνής μόριον επιφθεγγόμενοι, αλλά ορθότητα τινα των ονομάτων πεφυκέναι και Έλλησι και βαρβάροις την αυτήν άπασαν». Πλάτωνος, Κρατύλος 383a. Πρβλ. H Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Zürich – Berlin 1964, Δημόκριτος Β 26: Procl. «…ότι της Κρατύλου δόξης γέγονε Πυθαγόρας τε και Επίκουρος, Δημόκριτος δε και Αριστοτέλης Ερμογένους…». Ως προς το θέμα της φύσει ή της θέσει ονοματοθεσίας υπάρχει ποικιλία απόψεων. Πυθαγόρας, Πλάτων, ακόμα και Επίκουρος συγκαταλέγονται στους οπαδούς της φύσει ονοματοθεσίας, ενώ ο Δημόκριτος και ο Αριστοτέλης της θέσει. Κατά παράδοξο τρόπο και ο Παρμενίδης ο Ελεάτης, πρόδρομος και αυτός θα έλεγε κανείς του Πλάτωνα, θεωρεί συμβατική την ονοματοθεσία. Τούτο σίγουρα οφείλεται στο γεγονός ότι ο Παρμενίδης αναφέρεται στο γίγνεσθαι, που το θεωρεί απατηλό, και όχι στο ον που είναι κατ’ αυτόν το ίδιο το νοείν. Ίσως και ο Αριστοτέλης, ο κατά τα άλλα πλαστουργός των κλειστών αρχετύπων ή ειδών ή δευτέρων ουσιών, τη συμβατική ονοματοθεσία την εντοπίζει μονάχα στα συμβεβηκότα. Γι’ αυτό εδώ φαίνεται να διαφωνεί προς τις προϋποθέσεις της πλατωνικής φιλοσοφίας, τις οποίες εξάπαντος ασπάζεται με διαφορετικό μανδύα. Από την άλλη μεριά, για να φανεί καλύτερα τούτη η ποικιλία, ο Ηράκλειτος, που δέχεται μονάχα το γίγνεσθαι μα ωστόσο και το βαθύ λόγο μέσα σ’ αυτό, δέχεται τη φύσει ονοματοθεσία. Για το πρόβλημα τούτο από τη θεολογική πλευρά συζήτησαν εκτενώς ο Μ. Βασίλειος, ο Γρηγόριος Νύσσης και ο Ευνόμιος. Ενδιαφέρουσες πληροφορίες βλ. στο έργο του Γεωργίου Μαρτζέλου, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασίλειον, Θεσσαλονίκη 1984, σσ. 149-158]”. Από φιλοσοφικής άποψης ενδιαφέρουσα είναι η μελέτη του Στ. Δημητρίου για ζητήματα ταυτότητας-ετερότητας της νοηματοδότησης (τα οποία άπτονται του ερωτήματος περί φύσει ή θέσει ονοματοθεσίας των πραγμάτων), Θεμελίωση και ανασκευή. Επιχείρημα, νοηματική ταυτότητα και φιλοσοφική αξιολογία, (προλ.: K. Ψυχοπαίδης), Εστία, Αθήνα 20031. Τη σχέση του Ευνομίου με τον πλατωνικό Φαίδρο επισημαίνει ο Γρηγόριος Νύσσης στο Κατά Ευνομίου, PG, 45, 813C: “Πόθεν ουν ο Πλατωνικός ούτος Φαίδρος τα περί ψυχής έκεί φιλοσοφηθέντα τω Πλάτωνι τοις ιδίοις δόγμασιν ασυναρτήτως εκράπτει;”.

[6] Πλάτων, Κρατύλος, εισ.-μτφ.-σχ.: Φιλολογική Ομάδα Κάκτου, Κάκτος, Αθήνα 1994, εισ., σ. 47.

[7] Βλ. ενδ. το μνημειώδες έργο του A. E. Taylor, Πλάτων. Ο άνθρωπος και το έργο του, Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα, 2014, σ. 109: “Φαινομενικά, το θέμα της συζήτησης είναι η προέλευση της γλώσσας. Άραγε τα ονόματα έχουν σημασία «σύμφωνη με τη φύση τους» (φύσει), δηλαδή δυνάμει μιάς εσωτερικής αντιστοιχίας του λεκτικού συμβόλου με το σημαινόμενο πράγμα, ή η σημασία αυτή είναι «συμβατική» (νόμω), προέρχεται δηλαδή από αυθαίρετη επιβολή; […]. Έτσι, το θέμα της συζήτησης αποτελεί απλώς μιά πλευρά της περίφημης «σοφιστικής» αντίθεσης ανάμεσα στη «φύση» και την κοινωνική πρακτική, η οποία, όπως ξέρουμε, στάθηκε το μεγάλο αμφιλεγόμενο ζήτημα της εποχής του Περικλή”.

[8] Βλ. στο ίδιο, ό.π.: “Βρίσκουμε ίχνη της στον Ηράκλειτο και στον Ηρόδοτο, ενώ στην εποχή του Περικλή ενισχυόταν από το συρμό των αλληγορικών ερμηνειών του Ομήρου, οι οποίες στηρίζονταν κυρίως σε ετυμολογικές φαντασιοπληξίες”.

[9] Βλ. Θ. Βορέα, Εισαγωγή εις Φιλοσοφίαν, χ.ε., εν Αθήναις 1935, σ. 106, με παραπομπή σε Απ· 12, 91, Diels. – Πρβλ. Πλάτ. Κρατύλ. 402 Α «λέγει που Ηράκλειτος ότι πάντα χωρεί και ουδέν μένει και ποταμού ροή απεικάζων τα όντα λέγει, ως δις εις τον αυτόν ποταμόν ουκ αν εμβαίης». Ο Κρατύλος μάλιστα θα διορθώσει την άποψη αυτή του Ηρακλείτου, υποστηρίζοντας ότι μόνο μία φορά μπορεί να μπει κανείς στο ίδιο νερό, βλ. Χ. Θεοδωρίδη, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, Εστία, Αθήνα 1955, σ. 291: “Οι Αρχαίοι πρόσθεταν μάλιστα τη γνώμη ενός μαθητή του, του Κρ[ά]τυλου, που διορθώνοντας το δάσκαλο έλεγε, πως δεν μπορείς ούτε μιά φορά να μπεις στο ίδιο το νερό”.

[10] Απ. 93. Ο L. Wittgenstein, πολλούς αιώνες αργότερα, θα επαναλάβει αυτήν την ηρακλείτεια προσέγγιση της σχέσης γλώσσας και πραγματικότητας, μεταφέροντάς την στη σχέση γλώσσας και (όπως ονομάζει), μεταφυσικής, αναφέροντας ότι “η γλώσσα δείχνει” (“die Sprache zeigt”), ό, τι είναι υπερβατικό, ό, τι δεν μπορεί να ειπωθεί, (βλ. Tractatus Logico-Philosophicus).

[11] Πλάτων, Κρατύλος, ό.π., σ. 48.

[12] Ό.π.

[13] Ό.π., σ. 49.

[14] Ό.π.

[15] Ό.π.

[16] Ό.π. Πρβλ. A. E. Taylor, ό.π., σ. 109.

[17] Ό.π.

[18] N. P. White, Ο Πλάτων για τη γνώση και την πραγματικότητα, επιμ.: Γ. Καραμανώλης, μτφ.: Χρ. Γραμμένου, Gutenberg, Αθήνα 2012, σ. 194. Για τις απόψεις περί της τελικής θέσης, την οποία λαμβάνει ο Πλάτων στον εν λόγω διάλογο, βλ. στο ίδιο, σ. 196, υποσ. 5, όπου και αναφορά στον A. E. Taylor, τις απόψεις του οποίου ενστερνιζόμαστε και εδώ.

[19] Ό.π.

[20] A. E. Taylor, ό.π., σ. 111.

[21] Ό.π. (Η πλαγιοθέτηση από εμένα).

[22] Πρβλ. Πλάτων, Κρατύλος, ό.π., σ. 48: “Ο Ερμογένης αντίθετα ασπάζεται την άποψη πως η απόδοση ονομάτων στα πράγματα είναι είδος «σύμβασης», συμφωνίας των ανθρώπων, ώστε τα ονόματα απηχούν την ανθρώπινη  -συχνά αυθαίρετη- βούληση”.

[23] Γ. Μαρτζέλος, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασιλείο. Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας,  Πουρναράς, Θεσ/νίκη 2009, σ. 155.

[24] Πλάτων, Κρατύλος, ό.π., σ. 50. Πρβλ. A. E. Taylor, ό.π., σ. 113: “Ποιος είναι όμως ο άλλος ειδικός τεχνίτης, ο οποίος κατασκευάζει τα εργαλεία που χρησιμοποιεί ο δάσκαλος; Σύμφωνα με τη θεωρία που στάθηκε αφετηρία μας, τα εργαλεία αυτά τα δημιούργησε ο νόμος, δηλαδή η «κοινωνική πρακτική». Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι αποτελούν κατασκευή του «νομοθέτη», αυτουργού της κοινωνικής πρακτικής”.

[25] Πλάτων, Κρατύλος, ό.π. Είναι εύδηλο, ότι εδώ υπονοείται η θεωρία των Ιδεών.

[26] Ό.π.

[27] Ό.π., σσ. 51-52.

[28] A. E. Taylor, ό.π., σ. 119.

[29] Για την αδυναμία μίας ενδεχόμενης εξάρτησης του Μ. Βασιλείου από απόψεις των Στωϊκών, βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π. σ. 165 και υποσ. 2: “Το γεγονός ότι και οι Στωϊκοί και οι Γραμματικοί της αλεξανδρινής περιόδου εδέχοντο, καίτοι κατά διάφορον τρόπον, την προέλευσιν των ονομάτων εκ του ανθρωπίνου νου, δεν σημαίνει, ότι εθεώρουν ταύτα ως προερχόμενα εκ της επινοίας, υφ’ οίαν έννοιαν μάλιστα αντιλαμβάνεται αυτήν ο Μ. Βασίλειος. {Οι Στωϊκοί, καίτοι εδέχοντο την προέλευσιν των ονομάτων εκ του ανθρωπίνου νου, δεν εθεώρουν ταύτα ως προϊόντα υποκειμενικής ή επιστημονικής σκέψεως και ερεύνης, αλλ’ ως όλως «φυσικώς» και ανεπιτεχνήτως» («φύσει») προερχόμενα εκ της ανθρωπίνης ψυχής και διά τούτο ανταποκρινόμενα εις την φύσιν των πραγμάτων. […]. Συνεπώς, κατά την στωϊκήν αντίληψιν δεν δύναται να γίνη λόγος περί της επινοίας ως πηγής των ονομάτων}. Σαφώς, αναφέρω “πλατωνίζουσες θέσεις”, όσον αφορά την φιλοσοφία των Στωϊκών, στον βαθμό τον οποίο όσο συνδέεται η ανθρώπινη ψυχή με τη θεωρία των Ιδεών στον Πλάτωνα, άλλο τόσο συνδέεται και η ψυχή με την ονοματοδοσία των πραγμάτων, σύμφωνα με τους Στωϊκούς.

[30] Ο Αριστοτέλης, με άξονα την ποιότητα των όρων, θα ορίσει τρία είδη συλλογισμού: α. διαλεκτικό, β. ρητορικό, γ. επιστημονικό (βλ. Αναλυτικά Πρότερα, 68b, 10 κ.ε., πρβλ. Ρητορική, 1358a, 11). Είναι σαφές, δε, στο έργο του, ότι οι όροι -οι οποίοι απαρτίζουν μία πρόταση- οφείλουν να είναι αληθείς, προκειμένου η μετάβαση από τις προκείμενες στο συμπέρασμα -όσον αφορά τη δυνατότητα μεταφοράς αυτής ακριβώς της αλήθειας στο συμπέρασμα- να είναι αναμφίλεκτη.

[31] Βλ. Αναλυτ. Ύστ. Ο Αριστοτέλης (απλώς) θα αναφερθεί σε ιδιότητες, οι οποίες θα συνθέσουν το πλάτος ενός ορισμού. Ο ορισμός μίας έννοιας προκύπτει -στα Αναλυτικά Ύστερα- με τη συλλογή των ιδιοτήτων της, ο οποίος, όταν τελειώσει, θα έχει το ίδιο πλάτος με την έννοια που πρέπει να οριστεί. Ο Αριστοτέλης θα αναφερθεί και σε κατηγορίες στα Αναλυτικά Ύστερα, οι οποίες εξυπηρετούν τη σύνθεση του ορισμού: Ουσία, ποιότητα, ποσότητα, σχέση, τόπος, χρόνος, κατάσταση, τοποθέτηση, ενέργεια, πάθος συγκροτούν τον ορισμό μίας έννοιας που αντιστοιχεί σε ένα πράγμα, και (γιατί όχι), συνεκδοχικά (συγκροτούν) την υπόσταση του πράγματος αυτού (υπό έννοια φιλοσοφική, σαφώς). Βλ. ενδ. παρακάτω υποσ., αρ. 32.

[32] Βλ. ενδ. Τσέλλερ-Νέστλε, Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, μτφ.: Χ. Θεοδωρίδη, Εστία, Αθήνα 1997, σ. 220: “Σε απόδειξη και σε άμεση, που επικυρώνεται μ’ επαγωγή, γνώση στηρίζεται ο                   ο ρ ι σ μ ό ς. Αν όλες μας οι έννοιες σημαίνουν κάτι γενικό, που ιδιάζει αναγκαία και πάντα στα όντα ορισμένης τάξης, η έννοια σε στενότερη σημασία, όταν είναι αντικείμενο του ορισμού, σημαίνει την ουσία των όντων, […], το είδος τους, ανεξάρτητα από την ύλη τους, αυτό που τα κάνει να είναι εκείνο που είναι”.

[33] Θ. Βορέα, ό.π., σ. 97.

[34] Βλ. Εις τον Πλάτωνος Πρώτον Αλκιβιάδην.

[35] Αντλούμε τα παραπάνω από τον διαδικτυακό ιστότοπο http://eleysis69wordpress.com, όπου αναλύεται και η προσέγγιση του όρο “δαιμόνιο” από τους συγγραφείς, οι οποίοι μάλλον λησμονούν, ότι -για τον ίδιο τον Σωκράτη (μέσω του Πλάτωνος)- ο όρος “δαιμόνιο” προέρχεται από το ουσιαστικό “δαίμων”, δηλαδή δαήμων, ο οποίος είναι εκείνος που γνωρίζει -σύμφωνα με το Κρατύλος 398b 5-7. Περισσότερες πληροφορίες για την προέλευση του όρου “επίνοια” στο άρθρο του Ι. Δημητρακόπουλου, “Οι πηγές του περιεχομένου και της χρήσης του όρου ‘επίνοια’ στο Κατά Ευνομίου Ι του Βασιλείου Καισαρείας. Στωικοί και Πλωτίνος”, στο περιοδικό Βυζαντινά, τόμ. 20, σσ. 7-42. Ενδεικτικά, ωστόσο, ας αναφερθεί, ότι, ενώ ο Ι. Δημητρακόπουλος αναφέρει τον Διονύσιο Θράκα ως εισηγητή της έννοιας “επίνοια” στην αρχ. ελλ. γραμματεία, η έρευνά μας του ενός και μοναδικού έργου του Δ. Θράκα, Περί Γραμματικής δεν εντόπισε χρήση του όρου επίνοια εντός του.

[36] Ο Ευνόμιος, ο οποίος ήταν επίσκοπος Κυζίκου και καταγόταν από τα Διάκορα Καππαδοκίας, υπήρξε μαθητής του αρειανιστή Αετίου. Διακεκριμένος φιλόσοφος και θεολόγος ο Ευνόμιος, θα κινηθεί στην αιρετική γραμμή του Αρείου αναδεικνυόμενος σε κυριότερο εκπρόσωπο του Αρειανισμού κατά το 2ο ήμισυ του 4ου αιώνος μ.Χ. Με την Απολογία του, η οποία συνετάχθη το 361 μ.Χ., καταπολέμησε τη θεολογία του Μ. Βασιλείου, υποστηρίζοντας ότι οι όροι “ουσία”, “υπόσταση”, “ονόματα” και “ενέργειες” ταυτίζονται. Υποστήριζε, επίσης, ότι τα πρόσωπα δηλώνουν την ιδιαιτερότητα της “φύσης” και της “ουσίας”, επομένως δηλώνουν και την ετερότητά τους. Συνεκδοχικά, υποστήριζε ότι Πατήρ, Υιός και Αγ. Πνεύμα δεν προσδιορίζουν την ουσία, αλλά την ετερότητα των θείων ενεργειών. Οι ανωτέρω πεποιθήσεις του τον οδήγησαν να υποστηρίζει, ότι πρώτο κτίσμα του Πατρός είναι ο Υιός και πρώτο κτίσμα του Υιού το Αγ. Πνεύμα. Επίσης, υποστήριζε, ότι ο Πατήρ είναι “ακήρατος”, δηλαδή μη μεταβαλλόμενος, ενώ τα άλλα δύο πρόσωπα της Αγ. Τριάδος είναι “επίκαιρα”, δηλαδή μεταβαλλόμενα. Στις αιρετικές αιτιάσεις του Ευνομίου ανέλαβε να απαντήσει ο Μ. Βασίλειος με το έργο του Κατά Ευνομίου. Ο Ευνόμιος, όμως, επανήλθε με το Απολογία υπέρ Απολογίας, έργο το οποίο δεν σώζεται ως έχει. Γνωρίζουμε όμως την απάντησή του στον Μ. Βασίλειο (σε μεγάλο βαθμό), από το έργο-απάντηση του Γρηγορίου Νύσσης στον Ευνόμιο Προς τον Ευνομίου δεύτερον και τρίτον λόγον, καθώς, ο Μ. Βασίλειος είχε πεθάνει. Εν τάχει, ο Ευνόμιος υποστήριζε ακόμη (παραμένοντας πιστός στον Αρειανισμό), την ανομοιότητα (ανομοιουσιότητα) του Υιού προς τον Πατέρα, καθώς και ότι ο άνθρωπος δύναται να γνωρίσει τον Θεό μέσω της γνώσης της ουσίας του, η οποία εκδηλώνεται με την Παγεννησία. Ο Ευνόμιος εκδιώχθηκε για τις απόψεις του, ενώ, ο λίβελλος τον οποίο υπέβαλε το 383 μ.Χ., κρίθηκε αιρετικός -ως αρειανικός- και ο Ευνόμιος -εξορισμένος- αποσύρθηκε στον τόπο γέννησής του τα Διάκορα Καππαδοκίας, όπου και απεβίωσε το 392 μ.Χ. Στη διδασκαλία του Ευνομίου θα επανέλθουμε, φυσικά, διεξοδικότερα παρακάτω.

[37] Συνέπεια τούτου είναι να υποστηρίζουν οι Ευνομιανοί, ότι η νόηση μπορεί να γνωρίσει την ουσία του Θεού, καθώς τα ονόματα εκφράζουν την ουσία των πραγμάτων. Ειδικότερα βλ. Ν. Ματσούκα, Ορθοδοξία και αίρεση στους εκκλησιαστικούς ιστορικούς του Δ΄, Ε΄, ΣΤ΄ αιώνα, ό.π., σ. 254: “Μία από τις πολλές αποκλίσεις του ακραίου Αρειανού Ευνόμιου από την πατερική θεολογία είναι η διδασκαλία του πως ο ανθρώπινος νους γνωρίζει την ουσία του Θεού, μιά και τα ονόματα, κατά την άποψη του παραπάνω αιρετικού, εκφράζουν την ουσία των πραγμάτων. Έτσι, ίσως κατά μιά υπερβολική απολογητική επίθεση εναντίον του από ορθόδοξη πλευρά και όπως μας πληροφορεί ο Σωκράτης, ο Ευνόμιος ισχυριζόταν ότι ο Θεός δεν ξέρει για την ουσία του περισσότερα από ό, τι ο άνθρωπος, [Σωκράτους, Εκκλησιαστική Ιστορία 4, 7 PG 67, 473B: «Ο Θεός περί της εαυτού ουσίας ουδέν πλέον ημών επίσταται· ουδέν εστιν αύτη μάλλον μεν εκείνω, ήττον δε ημίν γινωσκομένη. Αλλ’ όπερ αν ειδείημεν ημείς περί αυτής, τούτο πάντως κακείνος οίδεν· ο δ’ αυ πάλιν εκείνος, τούτο ευρήσεις απαραλλάκτως εν ημίν»]. Οι γνωσιολογικές προϋποθέσεις όμως του Αρείου δεν ήταν ίδιες με εκείνες του Ευνόμιου, όπως άλλωστε φαίνεται στο παραπάνω κείμενο, το οποίο ωστόσο είναι γραμμένο με μιά δόση υπερβολής”.

[38] Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, οι ιδιότητες ενός πράγματος συνθέτουν το πλάτος ενός ορισμού. Βλ. Αναλυτικά Ύστερα, όπου “o ορισμός μίας έννοιας προκύπτει με τη συλλογή των ιδιοτήτων της, ο οποίος, όταν τελειώσει, θα έχει το ίδιο πλάτος με την έννοια που πρέπει να οριστεί”. Ο Αριστοτέλης όμως θα αναφερθεί και σε κατηγορίες, οι οποίες εξυπηρετούν τη σύνθεση του ορισμού (βλ. γενικοτέρως τα Αναλυτικά Ύστερα). Πρβλ. υποσ. 31 της μετά χείρας μελέτης.

[39] Αντλούμε την παραπάνω θέση από τον αείμνηστο καθ. Ν. Ματσούκα, “Υπάρχει Χριστιανική Φιλοσοφία;”, ό.π., σ. 295, θέση η οποία αντλείται -με τη σειρά της- από Η. Μουτσούλα, Η σάρκωσις του Λόγου και η θέωσις του ανθρώπου κατά τη διδασκαλίαν Γρηγορίου του Νύσσης, Αθήνα 1965. Για την πολυσυζητημένη σχέση μεταξύ πίστης και (ορθού) λόγου, βλ. Ν. Ξεξάκη, ό.π., σσ. 179-190.

[40] Ν. Ματσούκα, “Υπάρχει Χριστιανική Φιλοσοφία;”, ό.π., σ. 295, (η πλαγιοθέτηση του “δημιουργικό γίγνεσθαι” από εμάς).

[41] Ν. Ματσούκα, ό.π., σ. 295. Πιο συγκεκριμένα, “το αεικίνητον προσωπικόν γίγνεσθαι του τριαδικού Θεού θέτει ως αυτονόητον το γίγνεσθαι του ανθρωπίνου προσώπου, θεωρουμένου εντός του συνόλου της δημιουργίας”, (σ. 296).

[42] Υφίστανται, ωστόσο και απόψεις, σύμφωνα με τις οποίες ο Γρηγόριος Νύσσης αρνείται την ύπαρξη της ύλης. Σύμφωνα με τους Johan Leemans και Matthieu Cassin, επιμελητές της έκδοσης του Κατά Ευνομίου ΙΙΙ του Γρηγορίου Νύσσης στα αγγλικά, [proceedings of the 12th international colloquium on Gregory of nyssa (Leuven, 14–17 September 2010)], υποστηρίζεται ότι: “Όπως είναι ευρέως γνωστό, ο Γρηγόριος σε μεγάλο αριθμό εδαφίων αρνείται την ύπαρξη της ύλης. Βλ. PG 46, 124 CD· PG 44, 69BC· PG 44, 212D-213C. Σε αυτό το prima facie ακολουθεί τον Βασίλειο στην Εξαήμερο, (PG 29, 21AD). Βλ. επίσ. Πλωτίνος, Εννεάδες, ΙΙ, 4, 11, 1-13· Ωριγένης, Αρχές IV, 4, 7 (Koetschau 359, 29ff). Η προβληματική συζητήθηκε από τον A. H. Armstrong, «The Theory of the Non-Existence of Matter in Plotiunus and the Cappadocians», StPatr. 5 (1962) 427-429 (=A. H. Armstrong, Plotinian and Christian Studies, London 1979)· R. Sorabji, Time, Creation and the Continuum. London 1983, 290-294· J. Zachnuber, «Stoic substance, non-existent matter? Somme passages in Basil of Caesarea reconsidered», StPatr. 41 (2006) 425-431”. Δεν θα επεκταθώ εδώ στην ανάλυση της προβληματικής εάν υφίσταται ή όχι ύλη κατά τους Μ. Βασίλειο και Γρηγόριο Νύσσης, καθώς, κάτι τέτοιο, θα υπερέβαινε κατά πολύ τα χωρικά όρια της μετά χείρας μελέτης.

[43] Ό.π.

[44] Για την κίνηση/κινητικότητα των 3ων προσώπων της Αγ. Τριάδος, βλ. Ν. Ματσούκα, “Υπάρχει Χριστιανική Φιλοσοφία;”, ό.π., σ. 349: “Η άρνησις του γεγονότος της δημιουργίας απορρίπτει το τέλος των πραγμάτων και επιβάλλει την τάξιν. Κατά συνέπεια εισάγεται η νομοτέλεια και καταργείται η προσωπική σχέσις μεταξύ Θεού και ανθρώπου, η οποία συντελείται δυνάμει της προσωπικής σχέσεως των τριών υποστάσεων του τριαδικού Θεού. Θα ηδύνατο να παρατηρηθή ότι ο αδημιούργητος τριαδικός Θεός, συμφώνως προς τα ανωτέρω, δεν είναι δυνατόν να εκδηλώνη τοιαύτην σχέσιν μεταξύ των τριών προσώπων. Το αδημιούργητον όμως της τριαδικής θεότητος δεν νοείται ως το αδημιούργητον κοσμικόν γίγνεσθαι του Αναξιμάνδρου, διότι ο τριαδικός Θεός διά της αγαπητικής ενεργείας δύναται ελευθέρως να δημιουργή και να συνέχη την λογικήν και άλογον κτίσιν. Το αδημιούργητον κοσμικόν γίγνεσθαι του εν λόγω φιλοσόφου δεν δημιουργεί άλλα όντα, αλλά εξελίσσεται δι’ αντιθετικών κοσμικών συγκρούσεων. Κατά συνέπειαν η έννοια της δημιουργικότητος νοείται ως ενέργεια και ως αποτέλεσμα. Ο τριαδικός Θεός διά της εκ του μη όντος δημιουργίας εκδηλώνει την προσωπικήν δυνατότητα προς σύναψιν κοινωνίας μετά λογικών όντων. Η δυνατότης αύτη ευρίσκεται εις το ακατάληπτον βάθος της κοινωνίας των τριών προσώπων”. Όπως, δε, χαρακτηριστικά σημειώνει ο Μάξιμος ο Ομολογητής, συνοψίζοντας τη διδασκαλία περί φύσει κοινωνικότητας και κινητικότητας του Θεού, “ο Θεός είναι κινητικά κοινωνικός και κοινωνικά κινητικός”.

[45] Βλ. ακόμη και Χρήστου Αθ. Τερέζη, καθ. Φιλοσοφίας Παν/μίου Πατρών και Σπύρου Π. Παναγόπουλου, υποψ. διδάκτορα (τότε) Βυζαντινής Φιλολογίας Παν/μίου Πατρών, “Η Θεολογική Διαμάχη Ευνομίου-Μεγάλου Βασιλείου: Μία φιλοσοφική προσέγγιση”, Πάτρα, χ.χ., σ. 3, με αντίστοιχη παραπομπή σε αναλύσεις της έννοιας της επίνοιας. Μεταφέρουμε (διορθώνοντας) την παραπομπή: “Για την έννοια της ‘επίνοιας’[,] μεταξύ άλλων βλ. και τα εξής: A. Orbe, La Epinoia. Algunos Preliminaeres Historicos de la Distriction Κατ επίνοια, Romae 1955· E.C.E. Owen, ‘Ἐπινοέω, ἐπίνοια and allied words’, JThSt 35, (1934), σσ. 368-376· Γ. Α. Δημητρακόπουλος ‘Οι πηγές του περιεχομένου και της χρήσης του όρου επίνοια στο Κατά Ευνομίου Ι, του Βασιλείου Καισαρείας: Στωϊκοί και Πλωτίνος’, Βυζαντινά 20, (1999), σσ. 7-42[,] κείμενο το οποίο θέτει το ζήτημα στα ιστορικά και συστηματικά περιγράμματά του”.

[46] PG 29, 528.

[47] Στο ίδιο πνεύμα κυμαίνονται και οι απόψεις του αγίου Αναστασίου: “Και ο άγιος Αναστάσιος φησίν[:] «Η Θεός προσηγορία πρόδηλον ως ενεργητική τυγχάνει· ου γαρ αυτήν την του Θεού ουσίαν παρίστησιν· αδύνατον γαρ ταύτην γνώναι· αλλά την θεωρητικήν αυτού ενέργειαν ημίν παρίστησι και δηλοί το Θεός», [PG 89, 53]”.

[48] Κων. Ι. Λογοθέτου, Η Φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου αιώνος, μέρος Α΄, Εστία, εν Αθήναις 1930, σσ. 207-208: “O Βασίλειος ασχολείται διεξοδικώς περί την θεωρίαν της του θεού γνώσεως αντιμαχόμενος σφοδρώς προς τον Ευνόμιον, [ας σημειωθεί εδώ ότι ο Ευνόμιος, το γένος Καππαδόκης, μαθητής και γραμματεύς του αρειανού Αετίου, όν και υπερευδοκίμησεν, εγένετο τω 360 επίσκοπος Κυζίκου αλλά διά τα αιρετικά αυτού δόγματα καθηρέθη και εξωρίσθη. Συνέγραψε δε περί το 360 Απολογητικόν και ύστερον Υπέρ της απολογίας απολογίαν, εν η απήντα εις τον Ανατρεπτικόν του Βασιλείου. Ο Ευνόμιος επειράθη μετά διαλεκτικής ευρεσιλογίας να υπερασπίση την αρειανήν θεωρίαν· παρεδέχετο ουσιώδη διαφοράν, (τα επικλινή από εμένα), του υιού και του πατρός και ηρνείτο το ομοούσιον του υιού προς τον πατέρα, διό και οι οπαδοί του Ευνομίου εκαλούντο «ανόμοιοι», (στο ίδιο, σ. 207, υποσ. 3)]. Ούτος, [“ο Ευνόμιος”, (προσθ. από εμάς)] ηρνείτο την έμμεσον του θεού γνώσιν, την διά των δημιουργημάτων γινομένην· εκλαμβάνων τον θείον λόγον ως απλούν δημιούργημα δεν ηδύνατο να θεωρήση τον δι’ αυτού δημιουργηθέντα κόσμον ως αποκάλυψιν του θεού και κατ’ ακολουθίαν ως μέσον του θεού διαγνωστικόν. Ουχί εμμέσως, έλεγε, γινώσκομεν τον θεόν αλλ’ αμέσως και τελείως και δη και τελειότερον τον θεόν ή ημάς εαυτούς. Δεν γινώσκομεν τον θεόν δι’ εννοιών (κατεπίνοιαν) και ονομάτων, διότι το κατ’ επίνοιαν λεγόμενον υπάρχει μόνο εν λέξει και ονόμασι και συνδιαλύεται μετά της φωνής, [Κατά Ευνομ. 1,7,520. Έκδ. Migne. «Τα γαρ κατ’ επίνοιαν λεγόμενα εν ονόμασι μόνον και προφορά το είναι έχοντα ταις φωναίς συνδιαλύεσθαι πέφυκεν, (ο Ευνόμιος, προσθ. του συντ.)»]. Προς δε διετείνετο ο Ευνόμιος ότι μεταξύ των κατηγορημάτων του θεού ουδεμίαν πρέπει να ενορώμεν διαφοράν διότι παραδεχόμενοι την απλότητα της Θείας ουσίας οφείλομεν να ομολογήσωμεν ότι πάντα τα κατηγορήματα και ονόματα του θεού είναι ισοδύναμα. Προς την θεωρίαν ταύτην της του θεού γνώσεως αντεπεξερχόμενος ο Βασίλειος αναιρεί τον ισχυρισμόν ότι το κατ’ επίνοιαν λεγόμενον δεν έχει πραγματικήν ύπαρξιν αλλ’ είναι κενόν όνομα και ψιλή λέξις”. Για τις επιρροές του Ευνομίου από τον Αέτιο και το ότι ο Ευνόμιος επεξέτεινε τις διδασκαλίες του Αρείου, βλ. αρχ. Ν. Ματσούκα, Ορθοδοξία και αίρεση στους εκκλησιαστικούς ιστορικούς του Δ΄, Ε΄, ΣΤ΄ αιώνα, Πουρναράς, Θεσ/νίκη 2011, σ. 208. Πρβλ. τα όσα αναφέρονται στη μετά χείρας μελέτη, στο σημείο της ανάλυσης της εναντιοδρομίας του πρ. Ι. Ρωμανίδη με τον ομότ. καθ. Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. κ. Γ. Μαρτζέλο.

[49] Βλ. M. Tishel, Γνώση και Αγνωσία κατά τη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, Θεολογική Σχολή, Α.Π.Θ. 2012, σ. 10, υποσ. 10: “Σύμφωνα με τον ίδιο, ο Ευνόμιος πίστευε σε μια Τριάδα διαφορετικών ουσιών που διαχωρίζονται από διακριτές ενέργειες, που η κάθε μία δημιουργεί την επόμενη ουσία. Ο πυρήνας της [ε]υνομιανής αντιπαράθεσης, σύμφωνα με το Γρηγόριο είναι το εξής: «Περί [τε] του δειν ή κτιστόν νοείν τον υιόν και το πνεύμα κατά τον λόγον των εναντίων ή της ακτίστου φύσεως καθώς η εκκλησία πεπίστευκεν», Κατά Ευνομίου, Jaeger 1, 1, 220, 2-5”.

[50] Βλ. στο ίδιο, σ. 9: “Κατά συνέπεια, η διάκριση μεταξύ της ουσίας και των ενεργειών[,] διαλύεται και η κτιστή φύση καταπατάται και διαρρέεται μέσα στην άκτιστη, με τέτοιο τρόπο ώστε να καταστήσει τις δύο φύσεις, τελικά, αναμεμειγμένες και δυσδιάκριτες”. Πρβλ. υποσ. 9: “Αυτή η κατάρρευση συμβαίνει, παρά του γεγονότος[,] ότι[,] κατά ειρωνεία της τύχης, είναι ακριβώς ό, τι ευχόταν ο Ευνόμιος να αντιμετωπίσει: «Στο μέτρο που η αιτιότητα είναι μια μορφή ενέργειας, ο Ευνόμιος θεωρεί ότι βλέποντας τη γέννηση του Υιού ως, κατά κάποιον τρόπο, το εσωτερικό της θείας ουσίας, ισοδυναμεί με τη συγχώνευση της θείας ουσίας και της θείας ενέργειας – μια συγχώνευση που θα μπορούσε να διαλύσει την απολυτότητα της θείας προτεραιότητας, έτσι ώστε να συντονιστεί ο κόσμος με το Θεό»”, (με παραπομπή σε K. Anatolios, Retrieving Nicaea: The Development and Meaning of Trinitarian Doctrine, Grand Rapids, Baker Academic 2011, σσ. 74-75).

[51] Βλ. υποσ. 217 της μετά χείρας μελέτης.

[52] Το αυτό υποστηρίζει ο Γρηγόριος Νύσσης στο Κατά Ευνομίου, Jaeger 1, 1, 159, 1-160, 6, γεγονός το οποίο δεν διέλαθε την προσοχή του M. Tishel, (ό.π., σ. 11 και υποσ. 13): “αλλά παντί πρόδηλον οίμαι την αιτίαν είναι της καινής ταύτης ονοματοποιίας, ότι πάντες άνθρωποι πατρός και υιού προσηγορίαν ακούσαντες ευθύς την οικείαν αυτών και φυσικήν προς άλληλα σχέσιν υπ’ αυτών των ονομάτων επιγινώσκουσι. Το γαρ της φύσεως συγγενές εκ των προσηγοριών τούτων αυτομάτως διερμηνεύεται. Ίνα ουν μη ταύτα νοήται περί του αληθινού πατρός και του μονογενούς υιού διά τούτο υποκλέπτει των ακουόντων την διά των ονομάτων συνεισιούσαν της οικειότητος έμφασιν, και καταλιπών τα θεόπνευστα ρήματα διά των επινοηθέντων επί λύμη της αληθείας ποιείται την του δόγματος έκθεσιν”.

[53] M. Tishel, ό.π., σ. 12.

[54] Βλ. (επίσης M. Tishel), ό.π., σ. 22: “Ένα άλλο παράδειγμα όπου ο Ευνόμιος προσπαθεί να μειώσει τη θέση του Υιού σε σχέση με τον Πατέρα, υπονοώντας την ετερουσιότητά του, είναι όταν τονίζει το ρόλο της υπακοής στη σχέση τους. Σύμφωνα με τον ίδιο, η υπακοή του Υιού προς τον Πατέρα είναι μια έκφραση της εντοτριαδικής τους σχέσης[,] και δε συνδέεται με τη σχέση του ενσαρκωμένου Υιού, στην ανθρώπινη μορφή του, με τον Πατέρα: «Προστίθησιν υπήκοος προς την των όντων δημιουργίαν και γένεσιν, υπήκοος προς πάσαν διοίκησιν, ουκ εκ της υπακοής προσλαβών το είναι υιός ή θεός, αλλ’ εκ του υιός είναι και γεννηθήναι»”, (με παραπομπή σε Γρηγόριο Νύσσης, Κατά Ευνομίου, Jaeger 2, 1, 133, 8-13).

[55] Για το θέμα αυτό βλ. Γ. Μαρτζέλος, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασίλειον. Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, ό.π., σ. 37.

[56] Τις θεολογικές συνέπειες του ανωτέρω ατοπήματος -τις οποίες θα αναδείξει ο Μ. Βασίλειος- επισημαίνει ο Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 38: “Εν τούτοις όμως διά της γνωσιολογικής σημασίας, την οποίαν απέδιδον εις το “αγέννητον”, ο Θεός καθίστατο μάλλον αντικείμενον λογικής διερευνήσεως παρά εν υπερβατικόν πρόσωπον, μετά του οποίου ηδύνατο ο άνθρωπος να έλθη εις πραγματικήν κοινωνίαν. Καίτοι δε η απόλυτος οντολογική υπερβατικότης αυτού απέκλειε την δυνατότητα της πραγματικής μετ’ αυτού κοινωνίας, τούτο ουδεμίαν συνέπειαν είχε κατ’ αυτούς διά την γνώσιν της θείας ουσίας”.

[57] Ωστόσο αυτό δεν πρέπει να εκληφθεί ως δυνατότητα γνώσης της ίδιας της άκτιστης ουσίας και αλληλοπεριχώρησης μεταξύ των δύο βασικών οντολογικών κατηγοριών, τις οποίες αποδέχονται οι Μ. Βασίλειος και Γρηγόριος Νύσσης, του κτιστού και του ακτίστου. Βλ. ειδικότερα M. Tishel, Γνώση και Αγνωσία κατά τη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, Θεολογική Σχολή, Α.Π.Θ. 2012, σσ. 117-118: “Η κατανόηση της διαφοράς μεταξύ της θείας πραγματικότητας και της ανθρώπινης περιγραφής της[,] είναι ανάλογη με τη σύλληψη του χάσματος που βρίσκεται ανάμεσα στις κτιστές και τις άκτιστες φύσεις. Αν και διάφορες ονομασίες και περιγραφές μπορούν να φτάσουν σε ένα ορισμένο επίπεδο ακρίβειας και ορθότητας, τίποτα προερχόμενο από την ανθρώπινη εμπειρία δε μπορεί να γεφυρώσει το κενό μεταξύ των δύο φύσεων”. Στο θέμα θα επανέλθουμε διεξοδικότερα παρακάτω, καθώς αυτό (η δυνατότητα γνώσης του Θεού), αποτελεί και βασικό υποερώτημα της μετά χείρας μελέτης.

[58] Βλ. ειδικά M. Tishel, ό.π., σ. 118.

[59] Βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 149.

[60] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 149, με παραπομπή στον Απολογητικό 8, PG 30, 841D: “Αγέννητον δε λέγοντες, ουκ ονόματι μόνον κ α τ’  ε π ί ν ο ι α ν  α ν θ ρ ω π ί ν η ν  σεμνύνειν οιόμεθα δειν, αποτιννύναι δε κ α τ’  α λ ή θ ε ι α ν το πάντων αναγκαιότατον όφλημα τω Θεώ την του είναι ο έστιν ομολογίαν”.

[61] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 149, με παραπομπή στις απόψεις του V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchâtel 1962, σ. 63. (Η πλαγιοθέτηση από εμένα). Βέβαια, να τονιστεί, ότι ο ομότ. καθ. Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας κ. Γ. Μαρτζέλος τηρεί επιφυλακτική θέση έναντι του στοχασμού του V. Lossky. Βλ. ενδ. Γ. Μαρτζέλος, Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2009, σ. 84 (και υποσ. 3): “Eίναι εσφαλμένη και οφείλεται στην επίδραση του μυστικισμού της σλαβόφιλης παράδοσης με κύριο εκπρόσωπό της το[ν] Vl. Lossky”.

[62] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 149-150.

[63] Αρύω την πληροφορία από την υποσ. του ομότ. καθ. Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας κ. Γ. Μαρτζέλου, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασίλειον, ό.π., σ. 150. Πρβλ. (από την ίδια υποσ.), Μ. Αθανασίου, Προς τους επισκόπους Αιγύπτου και Λιβύης επιστολή εγκύκλιος 12, PG 25, 564C-565A. Κατά Αρειανών 1, 5 PG 26, 21B· 6, PG 26, 21C-24A· 9, PG 26, 29B· 2, 37, PG 26, 225A.

[64] Πολλοί συγγραφείς -ανάμεσά στους οποίους περιλαμβάνονται, φερ’ ειπείν, ο Θουκυδίδης, ο Ευσέβιος, ο Ωριγένης (για τον οποίο έγινε ήδη μνεία), ο σχολιαστής της Αγίας Γραφής Δίδυμος Καέκος (ο οποίος χρησιμοποιεί την έννοια της επίνοιας όπως ο Μ. Βασίλειος και ο Γρηγόριος Νύσσης, αλλά έπεται χρονικώς), ο Άγιος Γρηγόριος ο Θαυματουργός και άλλοι- χρησιμοποιούν την έννοια “επίνοια”. Ωστόσο, κανείς σύγχρονος -ή προγενέστερος των δύο- (απ’ όσο έδειξε η μέχρι τώρα έρευνά μας), δεν νοηματοδοτεί την επίνοια όπως οι Μ. Βασίλειος και Γρηγόριος Νύσσης. Για την εισαγωγή της διάκρισης μεταξύ πραγματικών και κατ’ επίνοια ονομάτων στη φιλοσοφία από τον Ποσειδώνιο και τη χρησιμοποίησή του σχήματος αυτού αργότερα από τους Κλήμεντα Αλεξανδρείας και Ωριγένη, βλ. Γ. Μαρτζέλος, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασίλειο, ό.π., σ. 150, υποσ. 1: “Η διάκρισις μεταξύ πραγματικού και κατ’ επίνοιαν δεν αποτελεί αρειανικήν επινόησιν, αλλά προέρχεται εκ της στωϊκής φιλοσοφίας. Κατά τον H. Dörrie, την διάκρισιν αυτήν εισήγαγεν εις τον φιλοσοφικόν κόσμον ο Ποσειδώνιος, (βλ. «Υπόστασις Wort- und Bedeutungsgeschichte», εν Nachtrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, 1. Philosophisch-Historische Klasse, Nr. 1, Göttingen 1955, σ. 56 κ.ε.). Εις την θεολογίαν εχρησιμοποιήθη αύτη το πρώτον πιθανώς υπό των αλεξανδρινών θεολόγων Κλήμεντος και Ωριγένους. Βλ. Κλήμεντος Αλεξανδρέως, Στρωματείς 7, 17, PG 9, 552A. Ωριγένους, Των εις το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον εξηγητικών 1, 28 (30), PG 14, 77B· 10, 37, PG 15, 376B”.

[65] Βλ. αμέσως παραπάνω. υποσημείωση.

[66] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 150.

[67] Γ. Μαρτζέλος, ό.π.

[68] Γ. Μαρτζέλος, ό.π.

[69] Γ. Μαρτζέλος, ό.π. Και λίγο κατωτέρω: “«Τα γαρ τοι κατ’ επίνοιαν λεγόμενα», ισχυρίζετο χαρακτηριστικώς ο Ευνόμιος, «εν ονόμασι μόνον και προφορά το είναι έχοντα, ταις φωναίς συνδιαλύεσθαι πέφυκεν»”, με παραπομπή στο έργο του Μ. Βασιλείου, Ανατρεπτικός 1, 5, PG 29, 520C και του Γρηγορίου Νύσσης, Προς τον Ευνομίου δεύτερον λόγον, Jaeger 1, 238· PG 45, 924C· Jaeger 1, 276· PG 45, 969A.

[70] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 150-151.

[71] Μ. Βασιλείου, Ανατρεπτικός 1, 6, PG 29, 524A· 5, PG 29, 521A. Οφείλουμε τη γνώση της άποψης του Ευνομίου στον ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλο (Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασίλειον, ό.π., σ. 151), όπου και παρατίθεται η σχετική παραπομπή.

[72] Βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 151, με παραπομπή στα λόγια του Diekamp “ο Ευνόμιος αρνείται εις τον ανθρώπινον νουν την ικανότητα να παράγη οτιδήποτε άλλο πλην των προσδιορισμών άνευ περιεχομένου, των κενών ονομάτων”, (Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte der patristischen Zeit, I. Theil, Münster 1896, σ. 139).

[73] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., (Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασίλειον), σ. 151, με παραποπομπή στον C. R. W. Klose, Geschichte und Lehre des Eunomius, Kiel 1833, σ. 36 εξ..

[74] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 151-152, με παραπομπή στο άρθρο του ιδίου, «Der Verstand und seine Grenzen nach dem hl. Basilius dem Großen», στο ΤΕΜΒ, (1981), σ. 228.

[75] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 153.

[76] Βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 153-154: “Εν αυτή, [«τη διδασκαλία» ενν.], ο Ευνόμιος υποστηρίζει ότι τα ανταποκρινόμενα εις την φύσιν των πραγμάτων ονόματα δεν οφείλονται εις την επίνοιαν είτε των θύραθεν ποιητών είτε των συγγραφέων της Αγίας Γραφής, αλλά προέρχονται κατ’ ευθείαν εκ του Θεού, [βλ. Γρηγορίου Νύσσης, ένθ. ανωτ., Jaeger 1, 347· PG 45, 1048D-1049A]. Η εκ του Θεού προέλευσις των ονομάτων μαρτυρείται κατ’ αυτόν υπό του ψαλμωδού Δαβίδ, όταν λέγη «Ο αριθμών πλήθη άστρων και πάσιν αυτοίς ονόματα καλών», [Ψαλμ. 146, 4. Βλ. Γρηγορίου Νύσσης ένθ. ανωτ., Jaeger 1, 350· PG 45, 1052C]. Τα ονόματα ετέθησαν υπό του Θεού «προσφυώς» εις τα πράγματα συγχρόνως προς την δημιουργίαν των, επί τη βάσει των νόμων της σχέσεως, της ενεργείας και της αναλογίας των προς αυτά, [βλ. Γρηγορίου Νύσσης, ένθ. ανωτ., Jaeger 1, 324· PG 45, 1021D-1024A]. Τούτο όμως δεν σημαίνει ότι η βούλησις του Θεού κατά την ονοματοθεσίαν δεσμεύεται υπό της φυσικής ποιότητος των πραγμάτων, διότι πολλάκις ο Θεός έδωσε τα τιμιώτερα ονόματα εις τα ευτελέστερα πράγματα και τανάπαλιν, χωρίς η αξία των ονομάτων να ανταποκρίνεται πλήρως εις την φυσικήν ποιότητα των πραγμάτων, [βλ. ένθ. ανωτ., Jaeger 1, 318· PG 45, 1016C]. Παρά ταύτα όμως όλα τα ονόματα, εφ’ όσον ετέθησαν υπό του Θεού «προσφυώς» και «οικείως» εις τα πράγματα, [βλ. ένθ. ανωτ., Jaeger 1, 344· PG 45, 1045C], ανταποκρίνονται πλήρως κατά τον Ευνόμιον εις την φύσιν αυτών. Ένεκα τούτου η σχέσις των ονομάτων αυτών προς τα πράγματα είναι κατ’ αυτόν αντικειμενική και σταθερά, [ως ισχυρίζετο ο Ευνόμιος «αμετάθετος η προσφυής των ονομάτων προς τα πράγματα σχέσις» (Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου του τρίτου λόγου, Jaeger 2, 171· PG 45, 752B)], έκαστον δε πράγμα δεν δύναται να έχη παρά εν κυρίως όνομα δηλούν την ουσίαν αυτού, [βλ. Απολογητικός 18, PG 30, 853AB. Βλ. επίσης C. R. W. Klose, Basilius der Große nach seinem Leben und seiner Lehre. Ein Beitrag zur Kirchengeschichte, Stralsund 1835, σ. 7 εξ. J. Daniélou, ένθ. ανωτ., σ. 418]”.

[77] Βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π. (Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατάς τον Μ. Βασίλειον), σ. 154: “Κατά ταύτα η ονοματοθεσία των πραγμάτων είναι κατά τον Ευνόμιον αρρήκτως συνδεδεμένη προς την υπό του Θεού ταυτόχρονον δημιουργίαν αυτών. Δημιουργία και ονοματοθεσία των πραγμάτων θεωρούνται κατ’ αυτόν ταυτόσημοι. Ως ισχυρίζεται χαρακτηριστικώς […].”.

[78] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 154. Φερ’ ειπείν, “γενηθήτω φως, γενηθήτω στερέωμα, συναχθήτω τα ύδατα, οφθήτω η ξηρά, βλαστησάτω η γη”, κ.λπ.

[79] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 154, με παραπομπή στον Γρηγόριο Νύσσης, ένθ. ανωτ., Jaeger 1, 346 εξ.· PG 45, 1048D· Jaeger 1, 386· PG 45, 1093C: “Όσιόν φησίν είναι και τω της προνοίας νόμω προσφυέστατον άνωθεν επικείσθαι τοις πράγμασι τας φωνάς”.

[80] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 154, με παραπομπή στο έργο του Γρηγορίου Νύσσης Προς τον Ευνομίου δεύτερον λόγον, Jaeger 1, 311· PG 45, 1008D.

[81] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 154-155.

[82] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 155, (η πλαγιοθέτηση από εμάς).

[83] Χαρακτηριστικά, είναι δυνατή η εναλλαγή μεταξύ των ονομάτων του Πέτρου και του Παύλου, όπως σημειώνει στις αιρετικές αιτιάσεις του ο Ευνόμιος, (Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου του τρίτου λόγου, Jaeger 2, 178· PG 45, 760A).

[84] Βλ. και Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 760C: “Και ώσπερ ου συμμετεβλήθη τη μεταβολή του ονόματος η ουσία του Πέτρου”.

[85] Η αντίληψη αυτή έχει ως εξής (Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 155-156): “Αλλ’ η πρόνοια του Θεού δεν εκδηλούται κατά τον Ευνόμιον μόνον διά της ονοματοθεσίας των πραγμάτων, αλλά και διά της μεταδόσεως και της διδασκαλίας των ονομάτων αυτών εις τους ανθρώπους. Εάν ο Θεός άφηνεν τους ανθρώπους ελεύθερους να επινοήσουν μόνοι των τα ονόματα των πραγμάτων, ποτέ δεν θα εμάνθανον ούτοι να ομιλούν, αλλά θα έζων πάντοτε εις κατάστασιν αλογίας και αφωνίας, [βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Προς τον Ευνομίου δεύτερον λόγον, Jaeger 1, 344· PG 45, 1045C· Jaeger 1, 342· PG 45, 1044CD: «Εν οις φησιν αυτούς τους πρώτους υπό του Θεού πλασθέντας ή τους προσεχώς εξ εκείνων φύντας, ει μη εδιδάχθησαν ως έκαστα των πραγμάτων λέγεταί τε και ονομάζεται, αλογία και αφωνία συζήν, και ουδέν αν, φησίν, των βιοφελών κατεπράξαντο, αδήλου της εκάστου διανοίας υπαρχούσης δι’ απορίαν των σημαινόντων, ρημάτων δηλαδή και ονομάτων»]. Διά να προφυλάξη λοιπόν ο Θεός το ανθρώπινον γένος εκ της καταστάσεως αυτής, αφ’ ενός εγκατέσπειρε τα πραγματικά ονόματα εις τας ψυχάς των ανθρώπων κατά την δημιουργίαν των, [βλ. ένθ. ανωτ., Jaeger 1, 386· PG 45, 1093D. Βλ. επίσης V. Lossky, μν. έργ., σ. 63: «Les paroles de commandement par lesquelles le Dieu de la Genèse crée le monde sont (ενν. κατά τον Ευνόμιον) des semences logiques produisant les choses et, en même temps, des noms semés dans l’ âme humaine»], και αφ’ ετέρου εδίδαξεν ο ίδιος τα ονόματα ταύτα εις τους ανθρώπους διά μέσου της συναναστροφής και «ομιλίας» αυτού μετά των πρωτοπλάστων και των εκλεκτών ανδρών της Παλαιάς Διαθήκης, [ως παρατηρεί ειρωνικώς ο Γρηγόριος Νύσσης, ο Ευνόμιος «οίεται τον Θεόν τοις πρωτοπλάστοις καθάπερ τινά παιδαγωγόν ή γραμματιστήν παρακαθήμενον ρημάτων τε και ονομάτων υφηγείσθαι διδασκαλίαν» (ένθ. ανωτ., Jaeger 1, 342· PG 45, 1044C). Πρβλ. και ένθ. ανωτ., Jaeger 1, 302 εξ.· PG 45, 1049BC]. Η αντίληψις αύτη περί μεταδόσεως των ονομάτων υπό του Θεού εις τους ανθρώπους, όπως και η περί ονοματοθεσίας των πραγμάτων υπ’ αυτού, έχει κατά τον Ευνόμιον βιβλικήν προέλευσιν μαρτυρουμένη ήδη υπό του Μωϋσέως, [βλ. ένθ. ανωτ., Jaeger 1, 302 εξ.· PG 44, 1000AB]”.

[86] Βλ. χαρακτ. ενδεικτική υποσ. της μετά χείρας μελέτης.

[87] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 156.

[88] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 156: “Πιθανώς ο Ευνόμιος αποφεύγει σκοπίμως να θίξη ειδικώς και ευθέως το ζήτημα της θείας προελεύσεως του ονόματος «αγέννητον», επειδή ίσως τούτο ουδαμού απαντά ως όνομα του Θεού εις την Αγίαν Γραφήν”. Ο Γρηγόριος Νύσσης, επισημαίνει την προσπάθεια του Μ. Βασιλείου να ελέγξει την επιχειρηματολογική ατοπία του Ευνομίου ως εξής, (PG 45, 913B): “Επεί τοίνυν διελέγχων εκείνος την ηπατημένην της αιρέσεως και ανυπόστατον φαντασίαν, ουδαμώς άλλως την προσηγορίαν της αγεννησίας, ή κατ’ επίνοιαν, φησίν, επιλέγεσθαι τω θεώ, και τας αποδείξεις επήγαγε, ταις τε κοινάς και ταις Γραφικαίς μαρτυρίαις ησφαλισμένας”.

[89] Όπως επισημειώνει χαρακτηριστικά δε ο ομότ. καθ. Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας κ. Γ. Μαρτζέλος, (ό.π., σ. 157), “παρά δε την προσπάθειάν του να θεμελιώση βιβλικώς την ως άνω διδασκαλίαν του, φαίνεται ότι είναι εντόνως επηρεασμένος υπό των φιλοσοφικών αντιλήψεων της εποχής του περί καταγωγής των ονομάτων. Τούτο επισημαίνει μάλιστα ήδη ο Γρηγόριος Νύσσης, ο οποίος υπογραμμίζει την σχέσιν της εν λόγω διδασκαλίας του Ευνομίου προς την περί καταγωγής των ονομάτων φιλοσοφικήν διδασκαλίαν του Πλάτωνος, η οποία αναπτύσσεται εις τον διάλογον αυτού Κρατύλος, [βλ. ένθ. ανωτ., Jaeger 1, 344· PG 45, 1045CD. «….». Σχετικώς προς την περί προελεύσεως των ονομάτων διδασκαλίαν εις τον Κρατύλον του Πλάτωνος βλ. H. Steinthal, Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Römern, mit besonderer Rücksicht auf die Logik, I. Teil, Berlin 21890, σ. 79 κ.ε. E. A. Wyller, Der späte Platon, Hamburg 1970, σ. 28 κ.ε. Ο F. Diekamp θεωρών τον Κρατύλον του Πλάτωνος ως την βασικήν πηγήν της περί ονομάτων διδασκαλίας του Ευνομίου παραλληλίζει την διδασκαλίαν αυτήν προς την υστέραν Παραδοσιαρχίαν (Traditionalismus) και την καρτεσιανήν διδασκαλίαν περί των εμφύτων ιδεών (βλ. μν. έργ., σ. 144 κ.ε.)]”.

[90] Αυτό αποδεικνύεται από μία σύγκριση μεταξύ των όσων αναφέρω εδώ με τα όσα εγγράφονται περί του σχετικού ερωτήματος στην εισαγωγή του παρόντος κειμένου. Για το θέμα αυτό πρβλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 157: “Ως παρατηρεί ο Daniélou, ο οποίος ηρεύνησεν ενδελεχώς την περί καταγωγής των ονομάτων αντίληψιν του Ευνομίου, μεταξύ της πλατωνικής αντιλήψεως ότι τα ονόματα αποδίδονται εις τα πράγματα κατά φύσιν και της αριστοτελικής ότι αποδίδονται κατά θέσιν ο Ευνόμιος προτιμά την πλατωνικήν αντίληψιν εκπροσωπών μάλιστα την πλέον ακραίαν μορφήν της, κατά την οποίαν τα ονόματα είναι κατά τούτο «φυσικοί» προσδιορισμοί των πραγμάτων, διότι δεν οφείλονται εις την ανθρωπίνην νοητικήν ικανότητα, [ένθ. ανωτ., σ. 413 εξ. Περί της κατά φύσιν ή κατά θέσιν σχέσεως των ονομάτων προς τα πράγματα εις την ελληνικήν αρχαιότητα βλ. Η. Steinthal, ένθ. ανωτ., σ. 74 κ.ε.· 319 κ.ε. Ν. Αυγελή, «Το φιλοσοφικό πρόβλημα της γλώσσας στον Αριστοτέλη», εν Αριστοτελικά, Θεσσαλονίκη 1980, σ. 195 κ.ε.]”.

[91] Οφείλουμε τη γνώση της ανωτέρω θέσεως στον ομότ. καθ. Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας κ. Γ. Μαρτζέλο, ό.π., σσ. 157-158, ωστόσο, κατά την πορεία της έρευνας διαπιστώθηκε -ιδίοις όμμασι- η εξάρτηση των θέσεων του Ευνομίου από αντίστοιχες του Ωριγένη. Όσον αφορά τη διδασκαλία του Ωριγένη διεξοδικότερα και τη σχέση της με τη φιλοσοφία και τις θέσεις του Ευνομίου, πρβλ. Κων. Ι. Λογοθέτου, Η Φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου αιώνος, μέρος Α΄, Εστία, εν Αθήναις 1930, σσ. 109-110.

[92] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 158, και υποσ. 2: [Βλ. ένθ. ανωτ., σ. 422 κ.ε. Η περί θείας καταγωγής των ονομάτων διδασκαλία του θεουργικού Νεοπλατωνισμού, ως διεμορφώθη υπό την επίδρασιν των Χαλδαϊκών Χρησμών, απαντά ανεπτυγμένη εις το έργον Σχόλια εις τον Κρατύλον Πλάτωνος του νεοπλατωνικού φιλοσόφου Πρόκλου (Ε΄ αι). Μετά από επισταμένη σύγκρισιν των συναφών χωρίων του Ευνομίου και του Πρόκλου ο Daniélou παρατηρεί χαρακτηριστικώς τα εξής: «Il est clair que l’ ensemble de ces textes de Proclus présent avec ceux d’ Eunome des ressemblances frappantes, en sorte qu’ il soit évident qu’ ils relèvent d’ un même courant de pensée» (ένθ. ανωτ., σ. 427)].

[93] Για τις αντίστοιχες θέσεις του Πλάτωνος στον Κρατύλο, βλ. την εισαγωγή της μετά χείρας μελέτης.

[94] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 158, μεταφέροντας άποψη του V. Lossky.

[95] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 149, με παραπομπή στο έργο του V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchâtel 1962, σ. 63. Εδώ επιλύεται σαφέστερα ο προβληματισμός, ο οποίος ανέκυψε περί της δυνατότητας εναλλαγής των ονομάτων του Πέτρου και του Παύλου. Εφ’ όσον τα ονόματα Πέτρος και Παύλος δεν είναι “πραγματικά” σύμφωνα με τον Ευνόμιο, μπορούν και να εναλλάσσονται, καθώς δεν δηλώνουν την ουσία των Πέτρου και Παύλου. Βλ. χαρακτ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 155.

[96] Πρβλ. Γ. Μαρτζέλου, ό.π., σσ. 149-150: “Εις την ανωτέρω διάκρισιν των ονομάτων εις πραγματικά και «κατ’ επίνοιαν» φαίνεται ότι ήχθη ο Ευνόμιος υπό την επίδρασιν των Αρειανών και κυρίως του διδασκάλου του Αετίου. Ήδη ο Άρειος, διά να ανατρέψη την επιχειρηματολογίαν των Ορθοδόξων, οι οποίοι εθεώρουν όλα τα θεοπρεπή ονόματα του Υιόυ, όπως λ.χ. Θεός, Κύριος, Λόγος και Σοφία του Θεού, ως αποδεικνύοντα την κατ’ ουσίαν θεότητα αυτού (του Υιού ενν.), ισχυρίζετο ότι ταύτα δεν αποδίδονται εις τον Υιόν πραγματικώς αλλά «κατ’ επίνοιαν» και «ονόματι μόνον», [βλ. σχετικώς Μ. Αθανασίου, Περί Διονυσίου του επισκόπου Αλεξανδρείας 23, PG 25, 513A· 24, PG 25, 516B. Προς τους επισκόπους Αιγύπτου και Λιβύης επίστολή εγκύκλιος 12, PG 25, 564C-565A. ΚατΑρειανών 1, 5, PG 26, 21B· 6, PG 26, 21C-24A· 9, PG 26, 29B· 2, 37, PG 26, 225A. Η διάκρισις μεταξύ πραγματικού και κατ’ επίνοιαν δεν αποτελεί αρειανικήν επινόησιν, αλλά προέρχεταιε εκ της στωϊκής φιλοσοφίας. Κατά τον H. Dörrie την διάκρισιν αυτήν εισήγαγεν εις τον φιλοσοφικόν κόσμον ο Ποσειδώνιος (βλ. «Υπόστασις Wort- und Bedeutungsgeschichte», εν Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen,  I. Philologisch-Historische Klasse, Nr. 1, Göttingen 1955, σ. 56 κ.ε.). Εις την θεολογίαν εχρησιμοποιήθη αυτή το πρώτον πιθανώς υπό των αλεξανδρινών θεολόγων Κλήμεντος και Ωριγένους. Βλ. Κλήμεντος Αλεξανδρέως, Στρωματείς 7, 17, PG 9, 552A. Ωριγένους, Των εις το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον εξηγητικών 1, 28 (30), PG 14, 77B· 10, 37, PG 15, 367B]. Ο Αέτιος επίσης αναφερόμενος εις το «αγέννητον» θεωρεί αυτό ως όνομα πραγματικόν και όχι ως προερχόμενον εκ της ανθρωπίνης επινοίας, [βλ. Συνταγμάτιον του Ανομίου Αετίου, παρά Επιφανίου, Πανάριον 76, 11, PG 42, 537CD]”. Πρβλ. υποσ. 64 της μετά χείρας μελέτης.

[97] Γ. Μαρτζέλου, ό.π., σ. 150, με παραπομπή στο έργο του Ανομοίου Αετίου, Συνταγμάτιον, παρά Επιφανίου, Πανάριον 16, PG 30, 852B. Ορθώς ο ομότ. καθ. Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, επισημαίνει, ότι, για τον Ευνόμιο, “τα «κατ’ επίνοιαν» ονόματα, ως μη ανταποκρινόμενα εις τα πράγματα, δεν υπάρχουν πραγματικώς παρά μόνον κατά την προφοράν των. «Τα γαρ τοι κατ’ επίνοιαν λεγόμενα, ισχυρίζετο χαρακτηριστικώς ο Ευνόμιος, «εν ονόμασι μόνον και προφορά το είναι έχοντα, ταις φωναίς συνδυαλύεσθαι πέφυκεν», [ενθ. ανωτ., 8, PG 30, 841D – 844A. Μ. Βασιλείου, Ανατρεπτικός 1, 5, PG 29, 520C. Πρβλ. Γρηγορίου Νύσσης, Προς τον Ευνομίου δεύτερον λόγον, Jaeger 1, 238· PG 45, 924C· Jaeger 1, 276· PG 45, 969A]”.

[98] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 57.

[99] Συστηματικότερα, πέραν των εδώ αναφερομένων παρακάτω, ως προς την προαναφερθείσα θέση στο έργο του Μ. Βασιλείου, βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π.

[100] Ιερεμίου, ελέω Θεού Αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως, Νέας Ρώμης, και οικουμενικού Πατριάρχου, Τοις σοφωτάτοιν και λογιοτάτοιν ανδροίν, τω τε της θεολογίας διδασκάλω κυρίω Ιακώβω τω καγκελλαρίω και κυρίω Μαρτίνω τω Κρουσίω, ευ πράττειν, εκδ. Stanislaus Sokolovski, Kracovia 1582, κεφ. κ΄, (Περί αγαθών έργων).

[101] Γρηγορίου Νύσσης, Προς τον Ευνομίου δεύτερον λόγον, Jaeger 1, 342· PG 45, 1044C). Πρβλ. και ένθ. ανωτ., Jaeger 1, 302 εξ.· PG 45, 1049BC.

[102] Αντλούμε την πληροφορία από Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 153.

[103] Αναλυτικότερα για τις τρεις θέσεις του Ευνομίου και τις οντολογικές αλλά και γνωσιολογικές τους συνέπειες, βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 153-158.

[104] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Προς τον Ευνομίου δεύτερον λόγον, Jaeger 1, 347· PG 45, 1048D – 1049A. (Οφείλουμε τη γνώση του ευνομιανού αποσπάσματος από υποσημείωση του ομότ. καθ. κ.  Γ. Μαρτζέλου, ό.π., σ. 153).

[105] Για τον Γρηγόριο Νύσσης, βλ. Απολογητικός προς Πέτρον τον αδελφόν αυτού, Περί της Εξαημέρου, Προοίμιον, PG 44, 64A: “Α γαρ εκείνος (ο Μωυσής) είπεν εν ολίγοις τε και ευπεριγράπτοις τοις ρήμασι, ταύτα διά της υψηλής φιλοσοφίας ο διδάσκαλος ημών αυξήσας, ουχί άσταχυν, αλλά δένδρον εποίησε κατά τον ομοιωθέντα τη βασιλεία του σινάπεως κόκκον, τον εν τη καρδία του γεωργούντος αποδενδρούμενον…”. Πρβλ. στο ίδιο, σ. 61: “Ον γαρ έχει λόγον προς τον κόκκον ο άσταχυς, και εξ εκείνου ων, κακείνο μη ων, μάλλον δε εκείνο μεν ων τη δυνάμει, παρρηλλαγμένος δε μεγέθει και κάλλει και ποικιλία και σχήματι· τον αυτόν ειποί τις αν επέχει λόγον προς την του Μεγάλου Μωυσέως φωνήν, τα παρά του μεγάλου Βασιλείου διά φιλοπονωτέρας θεωρίας εξεργασθέντα νοήματα”. Αρύομαι τα ανωτέρω, καθώς και το ότι ο “όρος «ομοούσιος» δεν ευρίσκεται εν τη Αγία Γραφή, απαντάται όμως ούτος κατά περιεχόμενον”, (η πλαγιοθέτηση από εμένα), από Ν. Ξεξάκη, ό.π., σσ. 130-131, και 131-132 αντίστοιχα. Πρβλ. Ν. Ματσούκα, Ορθοδοξία και αίρεση στους εκκλησιαστικούς ιστορικούς του Δ΄, Ε΄, ΣΤ΄ αιώνα, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2011, σ. 225: “Πέρα απ’ όλα αυτά οι έριδες από τον τέταρτο και εξής αιώνα έπαιρναν, κατά τις αντιρρητικές συζητήσεις ανάμεσα στους ορθοδόξους και τους αιρετικούς, τέτοιο χαρακτήρα που πολλές φορές καταντούσαν λεξιθηρία, μαγεία της γλώσσας και ένας στείρος σχολαστικισμός. Είναι πολύ χαρακτηριστικός ο πρόλογος του πρώτου βιβλίου του Κατ Ευνομίου έργου του Μ. Βασιλείου. Εκεί ο Μ. Βασίλειος λέγει ότι αν όλοι οι Χριστιανοί αρκούνταν στην παράδοση των Αποστόλων και στην απλότητα της πίστης, στην καθαρότητα και την απλότητα της διδασκαλίας του Αγίου Πνεύματος, δεν θα υπήρχε καμιά ανάγκη για θεολογικές συζητήσεις και τα παρόμοια”.

[106] Μ. Βασιλείου, Ανατρεπτικός του Απολογητικού του δυσσεβούς Ευνομίου, PG 29, 559-560: “Εκφύγοι τε αν πάσαν σύγκρισιν και κοινωνίαν την προς το γεννητόν”.

[107] Στο ίδιο, PG 29 561-563: “Ει δε μη σύγκρισις έστι τω Υιώ προς τον Πατέρα, μηδέ κοινωνία προς τον γεννήσαντα, ψευδείς μεν οι Απόστολοι, ψευδή δε τα Ευαγγέλια·”.

[108] Μ. Βασιλείου, Ανατρεπτικός του Απολογητικού του δυσσεβούς Ευνομίου, PG 29, 544-547: “Η των Αριστοτέλους όντως ημίν και Χρυσίππου συλλογισμών έδει προς το μαθείν, ότι ο αγέννητος ου γεγέννηται, ούτε αυτός υφ’ εαυτού, ούτε υφ’ ετέρου; και ούτε πρεσβύτερος, ούτε νεώτερος αυτός έστιν εαυτού;”.

[109] Για την εξάρτηση της διακρίσεως των τριών υποστάσεων και της ταυτότητας της μίας ουσίας στον τριαδικό Θεό από την Π.Δ. βλ. Πρωτοπρ. Ι. Ρωμανίδου, Δογματική και Συμβολική Θεολογία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1983, σσ. 213-214: “Πάντως η διάκρισις των τριών Υποστάσεων της Αγίας Τριάδος και η ταυτότης της εν Αυτή δόξης και Θεότητος μαρτυρείται υπό της Παλαιάς Διαθήκης. Μία είναι πάντοτε η αποκαλυφθείσα δόξα του Θεού και του Αγγέλου του Θεού και συγχρόνως τα δύο πρόσωπα σαφώς διακρίνονται. Ακριβώς η ίδια διδασκαλία και φανέρωσις εις του αποστόλους υπάρχει εις όλην την Καινήν Διαθήκην με την διαφοράν ότι επικρατεί εν Αυτή ο Θεός να λέγεται Πατήρ, και ο Κύριος ή Άγγελος της δόξης να λέγεται Λόγος και Υιός του Θεού, όσον αφορά εις την Θείαν Αυτού φύσιν, και Χριστός και Υιός του ανθρώπου και του Δαβίδ, όσον αφορά εις την ανθρωπίνην Αυτού φύσιν. Αντί του όρου Λόγος του Ευαγγελιστού Ιωάννου ο Απόστολος Παύλος χρησιμοποιεί τον όρον Σοφία και Εικών του αοράτου Θεού. Τα νοήματα όμως είναι ακριβώς τα ίδια, με την διαφοράν ότι η εν προκειμένω ορολογία του Αποστόλου Παύλου έχει σαφή προηγούμενα εις την Σοφίαν Σολομώντος, ενώ του Ιωάννου εις τας [Π]αροιμίας. Παραλληλισμός τις υπάρχει επίσης μεταξύ Ευαγγελιστού Ιωάννου και Αποστόλου Παύλου και του Φίλωνος Ιουδαίου εις την τάυτησιν του Λόγου και της Σοφίας και Εικόνος του Θεού μετά του Αγγέλου και Κυρίου της δόξης του εμφανισθέντος εις τους προφήτας. Πάντως ο όρος Λόγος του Θεού αναφέρεται εις την εξαγγελτικήν ενέργειαν της υπό του Θεού αποστολής του Λόγου και ισοδυναμεί με τον όρον Άγγελον του Θεού της Πεντατεύχου και των προφητών. Ο όρος Εικών του Θεού αναφέρεται εις το ορατικόν. Ο όρος Σοφία εις τον νουν και κατανόησιν και φωτισμόν. Οι τρεις όροι μαζί αποδίδονται επανειλημμένως με τα «ακηκόαμεν» και «οίδαμεν» και «είδαμεν» ή «εωράκαμεν»”.

[110] Βλ. M. Tishel, Γνώση και Αγνωσία στη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, Θεολογική Σχολή, Α.Π.Θ. 2012, σ. 29 και υποσ. 98: “Τόσο η οντολογική κακοδοξία του Ευνομίου, που ακολούθησε την Αρειανή πεποίθηση της ετερουσιότητας του Υιού και του Αγίου Πνεύματος με τον Πατέρα, όσο και η γνωσιολογική καινοτομία του, ότι η θεία ουσία είναι προσιτή από όλους, απλώς με τη γνώση του όρου ‘αγέννητος’, αρχικά αντιμετωπίστηκαν και διαψεύσθηκαν από το Μ. Βασίλειο, που συνέχισε εν προκειμένω και και προέτεινε τις αντιαρειανικές πραγματείες του Αθανασίου. [Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 25]”.

[111] Η εν προκειμένω άποψη υποστηρίζεται στην ολιγοσέλιδη μελέτη των Χρήστου Αθ. Τερέζη, καθ. Φιλοσοφίας Παν/μίου Πατρών και Σπύρου Π. Παναγόπουλου, υποψ. διδάκτορα (τότε) Βυζαντινής Φιλολογίας Παν/μίου Πατρών, “Η Θεολογική Διαμάχη Ευνομίου-Μεγάλου Βασιλείου: Μία φιλοσοφική προσέγγιση”. Δίχως να προσδιορίζουν τι ακριβώς εννοούν με τον όρο “ιδεολογικά”, οι συγγραφείς προβαίνουν σε μία βιαστική -τολμώ να πω- αποτίμηση της διαμάχης, η οποία δείχνει να λησμονεί το πόσο καίρια θεολογικά ήταν τα ερωτήματα στα οποία καλούνταν να απαντήσουν τόσο ο Ευνόμιος, όσο και οι Καππαδόκες Πατέρες. Ίσως -και το θεωρώ περισσότερο σώφρον- θα έπρεπε να λάβουμε, βεβαίως, υπ’ όψιν μας την ψυχολογική και ιστορική διάσταση της διαμάχης, να την τοποθετήσουμε, όμως, σε δεύτερη μοίρα, καθώς, εάν δεν το κάνουμε, υποπίπτουμε στο σφάλμα να κρίνουμε τα γεγονότα της εποχής με κριτήρια ετεροχρονισμένα. Με απλά λόγια, το ύφος του Ευνομίου και του Μ. Βασιλείου, ακόμα και εάν ενέχει ψυχολογικές διαστάσεις -υπό την έννοια της διάδρασης των εκατέρωθεν κειμένων στους συγγραφείς τους- ήταν το ύφος της εποχής, το οποίο δεν μπορούμε να αποτιμήσουμε με κριτήρια ψυχολογίας -τα οποία εισήχθησαν στην έρευνα (ως παράμετρός της) από τον 18ο αιώνα και μετά.

[112] Παρά τη βιαστική αποτίμηση της έριδος (βλ. ανωτ., υποσ., αρ. 111), οι δύο συγγραφείς της ολιγοσέλιδης έρευνας δείχνουν σαφή γνώση των σχετικών μελετών. Φρεωρρυχούμε τη βιβλιογραφία, η οποία έχει ασχοληθεί ερευνητικώς με το status της έριδος Καππαδοκών Πατέρων-Ευνομίου από την έρευνα των δύο μνημονευθέντων παραπάνω συνεργατών: J. Danielou, “Eunome l’arien et l’exégèse néoplatonicienne du Cratyle”, Revue des Études Grecques 69, (1956), σσ. 412-452. E. Vandenbusche, “La part de la dialectique dans la théologie d’Eunomius ‘le technologue’”, Revue dHistoire Ecclésiastique 40, (1944/45), σσ. 47-72. G. J. M. Bartelink, “Observations de saint Basile sur la langue biblique et théologique”, Vigiliae Christiane 17, (1963), σσ. 85-104. Karl-Heinz Uthemann, “Die Sprache der Theologie nach Eunomius vun Cyzicus”, Zeitschrift  für Kirchengeschichte 104, 2, (1993), σσ. 143-175. Th. Dams, La controverse eunoméenne, thèse polycopiée présentéedevant la Faculté de Théologie de l’Institut Catholique de Paris, le 28.2.1952. E. Cavalcanti, Studi eunomiani, Pont. Instit. Orient. Stud., Roma 1976. Philip Rousseau, “Basil of Caesarea, Contra Eunomium. The main preoccupations: The idea of salvation”, in Studia Patristica XVII, ed. by A. Elizabeth Livingston: Oxford Pergamon Press 1982. M. V. Anastos, “Basil’s Kata Eunomiou. A critical analysis”, in Basil of Caesarea. Christian, Humanist, Ascetic, éd. P. J.Fedwick, Toronto, Inst. of Medieval Studies 1981, σσ. 67-136. P. R. Vaggione, Eunomius. The Extant Works, Oxford 1987. P.R. Vaggione, Eunomius of Cysicus and the Nicene Revolution (The Oxford Early Christian Studies), Oxford, χχ.

[113] Βλ. Ν. Ματσούκα, Ορθοδοξία και αίρεση στους εκκλησιαστικούς ιστορικούς του Δ΄, Ε΄, ΣΤ΄ αιώνα, ό.π., σσ. 254-255: “Μία από τις πολλές αποκλίσεις του ακραίου Αρειανού Ευνόμιου από την πατερική θεολογία είναι η διδασκαλία του πώς ο ανθρώπινος νους γνωρίζει την ουσία του Θεού, μιά και τα ονόματα, κατά την άποψη του παραπάνω αιρετικού, εκφράζουν την ουσία των πραγμάτων. Έτσι, ίσως κατά μιά υπερβολική απολογητική επίθεση εναντόν του από ορθόδοξη πλευρά και όπως μας πληροφορεί ο Σωκράτης, ο Ευνόμιος ισχυριζόταν ότι ο Θεός δεν ξέρει για την ουσία του περισσότερα από ό, τι ο άνθρωπος, […]. Εδώ είναι σαφής η σύγχυση, ή ακόμη και η ταύτιση, καταφατικής και αποφατικής θεολογίας από τον Ευνόμιο, εξαιτίας βέβαια των δικών του γνωσιολογικών προϋποθέσεων. Έτσι ο Θεός δεν είναι συνάμα πολυώνυμος και ανώνυμος, όπως το θέλουν οι ορθόδοξοι, γιατί διακρίνουν ανάμεσα στην ακατάληπτη θεία ουσία και τη μεθεκτή θεία ενέργεια από το ένα μέρος, και γιατί κάνουν τη ριζική οντολογική διάκριση ανάμεσα στον άκτιστο τριαδικό Θεό και τα δημιουργήματα από το άλλο”.

[114] Άλλως ειπείν [Χρήστου Αθ. Τερέζη, καθ. Φιλοσοφίας Παν/μίου Πατρών και Σπύρου Π. Παναγόπουλου, υποψ. διδάκτορα (τότε) Βυζαντινής Φιλολογίας Παν/μίου Πατρών, “Η Θεολογική Διαμάχη Ευνομίου-Μεγάλου Βασιλείου: Μία φιλοσοφική προσέγγιση, ό.π., σ. 3], “πρόκειται δηλαδή για ένα ζήτημα που αφετηριακά στηρίζεται σε οντολογικές (ανεξαρτησία ή μη του ‘είναι’ από το πώς ερευνητικά προσεγγίζεται από τη συνείδηση) και γνωσιολογικές (αυτοδύναμη ή μη δυνατότητα του νοείν να διεισδύει στα δεδομένα της εξωτερικής εμπειρίας) παραμέτρους με διαφορετικές αντιστοίχως προτεραιότητες και στη συνέχεια συνδέεται στενά με ανιχνεύσεις λογικής και γλωσσικής ανάλυσης, τα οποία κατά το μάλλον ή ήττον, παρακολουθούν ό,τι επιλέγεται ως αρχικό ή ως επικαθοριστικό στη γνωστική πορεία”. Ενώ, όμως, οι δύο συγγραφείς διαβλέπουν ότι υφίσταται μία “πορεία” στη γνωστική προσέγγιση της θεότητας, λησμονούν ότι η προβληματική είναι καθαρά θεολογική και όχι φιλοσοφική. Εάν ήταν φιλοσοφική, τότε θα χωρούσε στα σύγχρονα σχήματα ρεαλισμού-ιδεαλισμού και θα ετίθετο θέμα κατά πόσο το “είναι” είναι ανεξάρτητο “από το πώς ερευνητικά προσεγγίζεται από τη συνείδηση”, φερ’ ειπείν. Ωστόσο, η προβληματική είναι καθαρά θεολογική, άπαξ και το “είναι” συγκαθορίζεται από τον αποκεκαλυμμένο Λόγο στο πρόσωπο του Χριστού, αλλά και συγκαθορίζεται από εμάς, κάθε φορά την οποία συμμετέχουμε στο μυστήριο του Αγιασμού, το οποίο δεν συμβολίζει, απλώς, αλλά αντιστοιχεί στην έννοια της συνδημιουργίας, έχει, δηλαδή, όχι μόνον συμβολική-ποιμαντική, αλλά και κοσμολογική διάσταση. Επιπροσθέτως, ας ειπωθεί, ότι -για τον Μ. Βασίλειο και τον Γρηγόριο Νύσσης- δεν τίθεται καν ζήτημα ανεξαρτησίας του είναι από το συνειδέναι. Τέλος, προσωπική μας θέση είναι, ότι οι δύο συγγραφείς (Τερέζης και Παναγόπουλος), κατασκευάζουν εκ των προτέρων μία φιλοσοφική μέθοδο στο περίγραμμα της οποίας δείχνουν να θέλουν να χωρέσει οπωσδήποτε η έριδα μεταξύ Ευνομίου και Μ. Βασιλείου. Προβαίνουν, έτσι, σε αξιολογία κατά την κατασκευή του ερευνητικού τους προγράμματος, λησμονώντας, ότι, πολλές φορές, το “πρόγραμμα” προσδιορίζεται και κατά την πορεία της έρευνας, δεν είναι δηλαδή στάσιμο, αλλά εξελίξιμο, (όπως εξελικτική είναι και η θεώρηση περί Θεού στην Ορθόδοξη Θεολογία, βάσει της οποίας ο Θεός είναι     -τρόπον τινά- δυναμικός, έχουμε, δηλαδή, μία δυναμική θεώρηση της θεότητας). Σχετικά με τον συγκαθορισμό του ερευνητικού προγράμματος κατά την πορεία της έρευνας από το αντικείμενο, τον ερευνητή και άλλες παραμέτρους, οι οποίες παρεισδύουν στην επιστημονική έρευνα, βλ. τη διδ. διατριβή μου Αξιακός Σχετικισμός, αποφασιαρχία και κανονιστικότητα στο έργο του Π. Κονδύλη. Όροι, προϋποθέσεις συγκρότησης και θεωρητικές συνέπειες μίας αποφασιαρχικής θεωρίας, Παν/μιο Ιωαννίνων, Ιωάννινα 2011, (υπό έκδοση). Ως προς τον εξοβελισμό των αξιακών κρίσεων (και συγχρόνως της προτάξεως του θεωρητικού οπλοστασίου έναντι του υλικού της ερεύνης), βλ. το έργο του M. Weber γενικά. Εν τάχει, οι δύο συγγραφείς (Τερέζης και Παναγοπουλος), υποπίπτουν σε αποφασιαρχία, αποφασιοκρατία, καθώς -δίχως να εξηγούν επαρκώς- να θεμελιώνουν ή να δικαιολογούν την επιλογή του (φιλοσοφικού) περιγράμματος, απλώς το επιλέγουν.

[115] Το αποδιδόμενο στα νέα ελληνικά από εμάς απόσπασμα ανήκει -όπως ειπώθηκε- στον Μάξιμο τον Ομολογητή.

[116] Αναφέρομαι και πάλι στο κείμενο των συγγραφέων της Πάτρας Χρήστου Αθ. Τερέζη και Σπύρου Π. Παναγόπουλου, το οποίο διερωτάται εάν “νομιμοποιείται, έστω υπό τις αφορμές ενός περιορισμένου σε έκταση κειμένου, να διατυπώνεται λόγος για Χριστιανική Φιλοσοφία ως γενικού και αυτοδύναμου ως ένα σημείο ιστορικού και συστηματικού θεωρητικού κλάδου. Ή, αν πρέπει να παραμένουμε απλώς στο ότι ο Χριστιανισμός προβαίνει σε επίκαιρη χρήση της φιλοσοφικής παρακαταθήκης, προκειμένου να θεμελιώσει έτι εδραιότερον τις θεωρητικές ανησυχίες του”. Αφήνοντας ασχολίαστο το “θεωρητικές”, εκτιμώ ότι η απάντηση έχει ήδη δοθεί από την εισαγωγή της μετά χείρας μελέτης. Ωστόσο, αναλυτικότερα, μπορεί κανείς να συμβουλευθεί το άρθρο του αείμνηστου καθ. Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας Ν. Ματσούκα, “Υπάρχει Χριστιανική Φιλοσοφία;”, στην επιστ. επετηρίδα της Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ., (1971). Οι δύο συγγραφείς, όμως, προβαίνουν και σε λάθος αξιολόγηση, όταν αναφέρονται σε απορία η οποία δημιουργήθηκε στον Μ. Βασίλειο από το κείμενο του Ευνομίου. Επιθυμώντας να συνδέσουν τη στάση του Βασιλείου με το αρχαιοελληνικό απορείν, αρχή πάσας φιλοσοφίας (βλ. Θεαίτ., 145e 8 – 146a 1: “Τουτ’ αυτό τοίνυν εστίν ο απορώ και ου δύναμαι λαβείν ικανώς παρ’ εμαυτώ, επιστήμη ο τι ποτέ τυγχάνει ον”, βλ., επίσ. Θεαίτ., 187d 2 – 191a 4, αλλά και 187d 2, 191a 4), καθώς προβαίνουν σε εφαρμογή προτεραίου χρονικά σχήματος σε μεταγενέστερη επίδικη υπόθεση. Έχουμε τη γνώμη, ότι ο Μ. Βασίλειος γνώριζε πολύ καλά τι υποστήριζε ο Ευνόμιος, η δε απάντησή του προήλθε σε συνδυασμό με τη γνώση από τον πρώτο των αιρετικών δοξασιών του Αρειανισμού -από όπου προήλθε και ο Ευνομιανισμός. Γνωρίζοντας το ιστορικό -αλλά και γραμματολογικό- συγκείμενο, εκτιμούμε, ότι ο Μ. Βασίλειος ουδόλως δεν ηπόρει, αλλά κατ’ εξοχήν αντιλήφθηκε τις δογματολογικές παραποιήσεις του Ευνομίου και στις εν προκειμένω δογματολογικές παραποιήσεις έταξε εαυτόν ως κύριο συζητητή του Ευνομίου.

[117] Κων. Ι. Λογοθέτου, Η Φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου αιώνος, μέρος Α΄, Εστία, εν Αθήναις 1930, σσ. 209-210: “Άτοπον ωσαύτως και αλαζονικόν είναι το υπολαμβάνειν ότι έχομεν άμεσον καταληπτικήν του θεού γνώσιν, οπότε και των δημιουργημάτων και αυτών των χαμαί και υπό τοις ποσί κειμένων την ουσίαν αγνοούμεν. Αφού ουδέ της γης, ην καταπατούμεν, την φύσιν δεν γινώσκομεν, πώς θέλομεν να πιστεύωμεν ότι την άπειρον του θεού ουσίαν καταλαμβάνομεν, [Κατά Ευνομ. 1, 13. 540 εξ.]; Η του θεού ουσία υπερβαίνει την κατάληψιν του ανθρώπου και μόνω τω μονογενεί του θεού υιώ και τω αγίω πνεύματι είναι γνωστή. Ημείς δε οι άνθρωποι εκ των έργων του θεού [α]ναγόμεθα εις αυτόν και διά των δημιουργημάτων σχηματίζομεν έννοιαν του δημιουργού και των ιδιοτήτων αυτού· [Δ]ιότι τούτο μόνο είναι περί του θεού γνωστόν, όπερ τοις ανθρώποις ο θεός εφανέρωσεν, [αυτ. 1, 14. 544]”.

[118] Κων. Ι. Λογοθέτου, Η Φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου αιώνος, ό.π., σ. 210: “Τον θεόν λοιπόν ούτε κατά την ουσίαν αμέσως γινώσκομεν ούτε εν όλη αυτού τη απείρω φύσει καταλαμβάνομεν αλλά μόνο κατ’ επίνοιαν γινώσκομεν, τουτέστι διά πολλών και διαφόρων ιδιοτήτων επί τη βάσει των δημιουργημάτων εν οις ο θεος αποκαλύπτεται. Εντεύθεν προέρχονται αι παντοίαι έννοιαι, καθ’ ας νοούμεν τον θεόν, και τα ποικίλα ονόματα, δι’ ων γινώσκομεν ατελώς τον θεόν, δεν πρέπει να συγχέωνται προς άλληλα, διότι είναι διάφορα και σημαίνουσι τους παντοειδείς της αποκαλύψεως του θεού τρόπους. Βεβαίως η θεία φύσις είναι μία και απλή και μονοειδής και ασύνθετος, ώστε κατ’ ουδένα τρόπον δύναται να θεωρηθή εν ποικίλη τινί συνθέσει· αλλ’ η ανθρώπινη ψυχή χαμαί κειμένη και εν τω γηΐνω σώματι κατορωρυγμένη αδυνατεί να κατίδη τηλαυγώς το ζητούμενον και αναγκάζεται να νοήση πολυτρόπως και πολυμερώς την άφραστον φύσιν διά πολλών εννοιών. Εφ’ όσον θεωρούμεν τον θεόν ως το πρώτον και ακρότατον ον, έχομεν σκοτεινήν και ασαφή γνώσιν αυτού· όταν δ’ όμως παραβάλωμεν τα άλλα όντα προς τον θεόν, ποριζόμεθα πολλές εννοίας, καθ’ ας νοούμεν διαφόρους τελειότητας του θεού και ούτω λαμβάνομεν σαφεστέραν και ακριβεστέραν γνώσιν αυτού. Πλην αλλά δεν αναιρείται διά των πολλών εννοιών η της θείας ουσίας απλότης, διότι πάσαι αι τελειότητες, ας διακρίνομεν εν τω Θεώ, είναι κατ’ αλήθειαν εν αυτώ εν και ταυτό· οφείλομεν όμως εν τη διανοία ημών να διακρίνωμεν ταύτας ως προερχομένας εκ διαφόρων απόψεων, αφ’ ων θεωρούμεν την μίαν και απλήν του θεού ουσίαν”.

[119] Κων. Ι. Λογοθέτου, ό.π., σ. 210: “Ει και η του θεού ουσία λανθάνει, ως είρηται, όλως ημάς, [η περί Θεού γνώσις ημών είναι περιωρισμένη, διότι γινώσκομεν ότι υπάρχει Θεός ουχί δε και τις η ουσία αυτού. Ομιλ. Εις Μάμαντα 31, 597 A. «Πόσος δεν θεός και τι το μέτρον αυτού και ποταπός την ουσίαν, τα τοιαύτα επικίνδυνα τω ερωτώντι άπορα δε τω ερωτωμένω· σιωπή δε θεραπεία των τοιούτων εστί»], όμως ιδιότητες αυτού είναι γνώριμοι εκ της παρατηρήσεως των δημιουργημάτων. Εις την γνώσιν δηλαδή των Θείων ιδιοτήτων αναγόμεθα εκ της εποπτείας των αισθητών και μάλιστα εκ της θεωρίας ημών αυτών, [Ομιλ. 1 εις την εξαήμ. 29, 16c]. Σκοπούντες την ενυπάρχουσαν εν τω ανθρώπω ασώματον ψυχήν νοούμεν τον θεόν ασώματον, μη περιγραφόμενον τόπω· σκοπούντες δε πάλιν την ψυχήν, ήτις υπάρχει άληπτος διά σωματικών οφθαλμών και γινώσκεται μόνον εκ των ενεργειών αυτής, πειθόμεθα ότι και ο Θεός είναι αόρατος, απρόσιτος τοις οφθαλμοίς και καταληπτός διά μόνης της διανοίας, [Ομιλ. εις το πρόσεχε σεαυτώ 31, 216 A]. Παρατηρούντες δε τα αισθητά δημιουργήματα μανθάνομεν ότι ο θεός είναι παντοδύναμος και πάνσοφος, πάντα ποιήσας και πάντα θεωρών, [το όνομα θεός παράγει ο Βασίλειος εκ του τεθεικέναι ή του θεάσθαι. Επιστ. 8, Migne 32, 265 A]. Δημιουργός ων ο θεός πάντων πάντα εφορά· επειδή είναι καρδιών δημιουργός, διά τούτο και γινώσκει πάντα τα έργα ημών, πάντας τους λόγους και τα εννοίας και πάσαν του ανθρώπου κίνησιν, [Ομιλ. εις τον 32 ψαλμόν. 29, 344], […]”.

[120] Η τριαδολογία του Μ. Βασιλείου “εκδιπλώνεται” ως εξής: “Είναι δ’ ο υιός ο ζων λόγος, ο Θεός ων και προς τον θεόν ων, ων και ουχί προσγενόμενος, υπάρχων προ των αιώνων, ουσί προσκτηθείς ύστερον, υιός και ουχί κτήμα, ποιητής και ουχί ποίημα, κτίστης και ουχί κτίσμα, πάνα ων όσα εστίν ο πατήρ. Μένων εν τω είναι υιός εστί πάντα όσα εστίν ο πατήρ ουδ’ εδόθησαν τω υιώ τα θαύματα εκ δωρεάς και χάριτος αλλ’ έχει ούτος εκ της κατά φύσιν κοινωνίας το αξίωμα της πατρικής Θεότητος. Δεν εκτίσθη δε διά προστάγματος, αλλ’ εξέλαμψεν εκ της ουσίας του πατρός αδιαστάτως και αχρόνως συνημμένος αυτώ, ίσος εν αγαθότητι, ίσος εν δυνάμει, κοινωνός της δόξης, [Ομιλ. 15 περί πίστεως, 31, 465 D. 468 AB]. Όπως ο πατήρ ούτω και ο υιός είναι άπειρος πάντα πληρούσα και πανταχού παρούσα ιδία υπόστασις, [Ομιλ. 16 εις το «εν αρχή ην ο λόγος». 31, 481 BC]. Ο υιός, ει και εγεννήθη εκ του πατρός, όμως δεν είναι ύστερος αυτού καθάπερ και η λάμψις προέρχεται μεν εκ της φλογός, αλλά δεν είναι υστέρα αυτής, {Επιστ. 38[.] Migne 32, 337 B C}. Ποιεί δε πάντα ο υιός ουχί κατά διακονίαν αλλά κατά την του γεννήσαντος ομοιότητα· απαρραλάκτως έχων τω πατρί κατά την ουσίαν, [ο υιός, είναι ομοούσιος τω πατρί και έχει ταυτότητα φύσεως, καθ’ όσον ο κατ’ ουσίαν Θεός και πατήρ εγέννησε τον κατ’ ουσίαν Θεόν και υιόν. Ρητέον δ’ ότι ο Βασίλειος αποκρούει επί των θείων προσώπων τον χαρακτηρισμόν του ομοίου και ανομοίου, διότι οι διορισμοί ούτοι αναφέρονται εις ποιότητας ων είναι το θείον ελεύθερον. Επιστ. 8. Migne 32, 249 C], έχει απαραλλάκτως και κατά την δύναμιν και ενέργειαν, {και η μορφή δε του πατρός και του υιού είναι η αυτή, θεοπρεπώς νοούμενη ουχί εν σχήματι σωματικώς αλλ’ εν τω ιδιώματι της Θεότητος. (Ομιλ. εις την εξαήμ. 29, 205 c). Η διαφορά άρα πατρός και υιού έγκειται εν τη γεννήσει της υποστάσεως· ο μεν πατήρ είναι το αίτιον ο δε υιός το εκ του αιτίου. Επιστ. 38. Mig[n]e 32, 337 C}. Και ούτω πάντα εγένοντο διά του υιού, ουχί οργανικήν τινα ουδέ δουλικήν υπηρεσίαν πληρούντος αλλά δημιουργικώς το πατρικόν θέλημα επιτελούντος, [Περί του αγίου πνεύμ. 8, 32, 104 A]”, Κων. Ι. Λογοθέτου, ό.π., σσ. 212-213.

[121]  Ειδικότερα, βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 39: “Ένεκα τούτου ο Βασίλειος εις την προσπάθειάν του να ανατρέψη την θεολογική γνωσιολογίαν του Ευνομίου κινείται προς δύο κατευθύνσεις. Αφ’ ενός τονίζει το ακατάληπτον της θείας ουσίας υπό παντός κτιστού όντος και αφ’ ετέρου θεωρεί το αγέννητον ως δηλούν όχι την ουσίαν αλλ’ είτε μίαν εκ των πολλών ιδιοτήτων αυτής είτε τον τρόπον της υπάρξεως του Πατρός. Η ουσία του Θεού κατ’ αυτόν είναι τελείως απρόσιτος και ακατάληπτος διότι κείται περαν των νοητικών και αισθητικών ικανοτήτων του ανθρώπου, [βλ. Ανατρεπτικός 1, 14 PG 29, 545A. Βλ. και Επιστολή 234, 1, Courtonne 3, 42· PG 32, 869AB]”.

[122] Γ. Μαρτζέλου, ό.π., σ. 40: “Η ανικανότης γνώσεως της ουσίας του Θεού δεν χαρακτηρίζει κατά τον Βασίλειον μόνον τους ανθρώπους αλλά πάντα τα κτιστά λογικά όντα. Είναι συνέπεια της κτιστής φύσεως αυτών, [βλ. Ανατρεπτικός, PG 29, 544A: «Οίμαι δε ουκ ανθρώπους μόνον, αλλά και πάσαν λογικήν φύσιν υπερβαίνειν αυτής (ενν. της ουσίας του Θεού) την κατάληψιν. Λογικήν δε νυν την εν τη κτίσει λέγω»]”.

[123] Όπως, δε, χαρακτηριστικά, επισημειώνει, ο ομότ. καθ. Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας, κ. Γ. Μαρτζέλος, (ό.π., σ. 41), “είναι δε τοιαύτη η σχέσις αυτών, [οντολογικής και γνωσιολογικής υπερβατικότητας του Θεού], κατά τον Μέγαν Βασίλειον, ώστε το ακατάληπτον να αποτελή την γνωσιολογικήν συνέπειαν του ακτίστου της θείας ουσίας, ενώ το άκτιστον να συνιστά την οντολογικήν προϋπόθεσιν του ακαταλήπτου αυτής”.

[124] Κων. Ι. Λογοθέτου, ό.π., σσ. 215-216: “Τέλος το άγιον πνεύμα είναι όλως συναφές και αδιάστατον και αχώριστον από του πατρός και του υιού· συναριθμείται και κατ’ ουδέν υπολείπεται των δύο άλλων προσώπων, εκπορευόμενον μεν εκ του πατρός μη γεννώμενο δε ως ο υιός, [ο υιός παρά του πατρός εξήλθε και το πνεύμα εκ του πατρός εκπορεύεται, αλλ’ ο μεν υιός γεννητώς το δε άγιον πνεύμα αρρήτως (Κατά Σαβελλιαν. 31, 616 C). Ότι το άγιον πνεύμα δεν είναι κτίσμα αποδεικνύεται εν τη ομιλία τη κατά Σαβελλιανών 31, 613 εξ. βλ. και 32, 396 C. 549 B]· είναι αΐδιον, σοφόν, ζωοποιόν, αγαθόν, ευθές, ηγεμονικόν, δυνατόν, δώρον ζωής και δώρον δυνάμεως, [Περί του αγίου πνεύματος 1β. 24. Επιστ. 189. Ομιλ. 15 περί πίστεως. Mign. 31, 468 C. Τας παντοίας ενεργείας του αγίου πνεύματος έπιθι εν τη περί πίστεως ομιλία 31, 469]· κατά μεν την δύναμιν υπάρχει άπειρον κατά δε το μέγεθος απεριόριστον κατά τους χρόνους αμέτρητον· τελειοί τα άλλα αυτό κατ’ ουδέν ον ελλιπές, πληροί πάντα διά της δυνάμεως ον μεθεκτόν εις μόνους τους αξίους· είναι απλούν κατά την ουσίαν, ποικίλον κατά τας δυνάμεις, όλον εκάστω παρόν και όλον απανταχού ον, απαθώς μεριζόμενον και ολοσχερώς μετεχόμενον, [Περί του αγίου πνεύματος  9]. Ο πατήρ και ο υιός και το άγιον πνεύμα έχουσι κοινήν και απαρράλακτον την φύσιν, μίαν και την αυτήν ενέργειαν κατ’ ουδέν διαφέρουσα ή παραλλάτουσαν. Αγιάζει και ζωογονεί και φωτίζει τα πάντα τα τοιαύτα ποιεί ομοίως ο πατήρ και ο υιός και το άγιον πνεύμα. Οπότε λοιπόν έχουσι μίαν και την αυτήν φύσιν και ενέργειαν, είναι μία θεότης, [Επιστ. 38. Mign. 32, 328 D. 332 A. B Επιστ. 189. 32, 693. 696. Περί του αγίου πνεύματος 16. 18]. Τα τρία της θεότητος πρόσωπα νοούνται αχωρίστως και αδιαστάτως, ώστε ο λέγων εν εξ αυτών λέγει άμα και τα έτερα δύο· ο νοήσας τον πατέρα ενόησε και τον υιόν, ο δε λαβών τον υιόν δεν χωρίζει απ’ αυτού το πνεύμα. Αλλ’ είναι άρρητος και ακατανόητος η εν τούτοις κοινωνία και διάκρισις, διότε ούτε η των υποστάσεων διαφορά διασπά το της θείας φύσεως συνεχές ούτε η κατά την ουσίαν κοινότης συγχέει το ιδιάζον των γνωρισμάτων, [Επιστ. 38. Migne 32, 332. 337. 340]”.

[125] Την ορολογία “τρόπος της υπάρξεως” και τον ερμηνευτικό διάλογο γύρω από αυτήν αναλύει εξαιρετικά τω όντι ο ομότ. καθ. Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του  Τμήματος Θεολογίας του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης κ. Γ. Μαρτζέλος. Στη σχετική υποσημείωση, (Γ. Μαρτζέλος, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασίλειον. Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2009, σσ. 58-59, υποσ. 4), αναφέρεται χαρακτηριστικώς: “Η φράσις «τρόπος της υπάρξεως» δηλούσα το ιδιάζον υποστατικόν γνώρισμα εκάστου προσώπου της Αγίας Τριάδος δεν αποτελεί θεολογικόν νεολογισμόν, αλλά προέρχεται απ’ ευθείας εξ αυτού του Μ. Βασιλείου (βλ. Περί Αγίου Πνεύματος 46, Pruch 408· PG 32, 152B. Επιστολή 235, 2, Courtonne 3, 45· PG 32, 872C. Πρβλ. Ανατρεπτικός 1, 15, PG 29, 548A). Λόγω του ότι η φράσις αυτή απαντά εις την Επιστολήν 235, εις την οποίαν ο Βασίλειος πραγματεύεται το πρόβλημα της γνώσεως του Θεού, ο L. Prestige παρατηρεί τα εξής: «The term seems to have been rescued by Basil from the schools of logic, and subsequently adopted generally into the theological tradition» (God in patristic thought, London 21952, σ. 245). Ο K. Holl υπεστήριξε την άποψιν ότι η φράση «τρόπος της υπάρξεως» εγένετο τριαδολογικός τεχνικός όρος, δηλών τα υποστατικά ιδιώματα των προσώπων της Αγίας Τριάδος, το πρώτον υπό του Αμφιλοχίου Ικονίου, καίτοι εχρησιμοποίησεν αυτήν ενωρίτερον ήδη ο Μ. Βασίλειος. Διά τον Βασίλειον όμως η φράσις αύτη εσήμαινε κατά τον Holl μόνον τον τρόπον της προελεύσεως (Art der Entstehung) και όχι τον τρόπον του υπάρχειν ή του υφίστασθαι. Ένεκα τούτου ούτος εχρησιμοποίησε την φράσιν αυτήν αναφερόμενος μόνον εις τον διάφορον τρόπον της προελεύσεως του Υιού και του Αγίου Πνεύματος (βλ. Περί Αγίου Πνεύματος 46, Pruche 408· PG 32, 152AB), ενώ απέφυγε συστηματικώς να χρησιμοποιήση ταύτην αναφερόμενος εις το αγέννητον του Πατρός, ο οποίος στερείται προελεύσεως. Αντ’ αυτής, ισχυρίζεται ο Holl, ο Βασίλειος εχρησιμοποίησε την φράσιν «τρόπος της υποστάσεως» (βλ. Ανατρεπτικός 1, ένθ. ανωτ.), διότι αντελήφθη ότι η φράσις «τρόπος της υπάρξεως» δεν προσιδιάζει εις τον αγέννητον Πατέρα (βλ. μν. έργ., σελ. 240 εξ.). Έχομεν την γνώμην ότι η ανωτέρω άποψις του Holl είναι εσφαλμένη. Η φράσις «τρόπος της υπάρξεως» δεν εσήμαινε διά τον Βασίλειον ούτε περισσότερον ούτε ολιγώτερον εκείνο, το οποίον αύτη κυρίως και κατά λέξιν δηλοί· όχι δηλαδή απλώς τον τρόπον της προελεύσεως, αλλά κατά βάσιν τον γενικώτερον τρόπον του υπάρχειν, του υφίστασθαι. Το γεγονός ότι ο Βασίλειος δεν εχρησιμοποίησεν αυτολεξεί την φράσιν αυτήν αναφερόμενος εις το αγέννητον του Πατέρα δεν σημαίνει ότι αντιλαμβάνετο αυτήν ως δηλούσαν μόνον τον τρόπον της προελεύσεως. Τούτο καθίσταται σαφές, εάν ληφθή υπ’ όψιν ότι, διά να καθορίση την σημασίαν του αγεννήτου, ο Βασίλειος εχρησιμοποίησε την απολύτως ταυτόσημον κατά λέξιν φράσιν «το όπως εστίν» (ενν. του Πατρός) (βλ. ένθ. ανωτ., PG 29, 545B. Πρβλ. ένθ. ανωτ. PG 29, 548B), η οποία απαντώσα εις την αυτήν συνάφειαν μετά της φράσεως «τρόπος της υποστάσεως» δηλοί πλέον ή σαφώς εν ποία εννοία αντελαμβάνετο ούτος όχι μόνον την τελευταίαν αυτήν φράσιν, αλλά και την φράσιν «τρόπος της υπάρξεως». Και αι τρεις δηλαδή φράσεις ήσαν κατά τον Βασίλειον ταυτόσημοι. Κατόπιν τούτων, εν αντιθέσει προς όσα ισχυρίζεται ο Holl, ημείς πιστεύομεν ότι η φράσις «τρόπος της υπάρξεως» καθιερώθη το πρώτον ως τριαδολογικός τεχνικός όρος όχι υπό του Αμφιλοχίου Ικονίου αλλ’ ήδη υπ’ αυτού του Μ. Βασιλείου”. Πρβλ. ως επιρρωστικές των παραπάνω θέσεων τις θέσεις του ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλου στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2009, σσ. 85-86, (υποσ. 6).

[126] Ωστόσο, να επισημειωθεί εδώ, ότι “ο Ευνόμιος, ως είδομεν, εθεώρει την οντολογικήν υπεροχήν της ουσίας του Θεού ως προϋπόθεσιν της γνώσεως αυτής, ενώ κατά τον Βασίλειον η υπεροχή αυτή της θείας ουσίας αποτελεί την προϋπόθεσιν της αγνωσίας της”, (Γ. Μαρτζέλος, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασίλειον, ό.π., σ. 41).

[127] Μεταφέρω τα όσα αναφέρονται για την επίνοια από την υποσ. 7 του προμνημονευθέντος κειμένου: “Αυτό δε τούτο ει ποτε εστιν η επίνοια, ηδέως αν αυτόν ερωτήσαιμι· αρ’ ουδέν παντάπασι σημαίνει το όνομα τούτο, και ψόφος εστι διά της γλώττης εκπίπτων; Αλλά το τοιούτον ουχί επίνοια, παράνοια δ’ αν μάλλον και φλυαρία προσαγορεύοιτο”, Κατά Ευνομίου 1, 6, PG 29, 1-5.

[128] Βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 159: “Ο Βασίλειος δεν αρνείται ότι η επίνοια είναι δυνατόν να σημαίνη την επινόησιν φανταστικών εικόνων και παραστάσεων, αι οποίαι αποτελούν το περιεχόμενον της φαντασιοσκοπίας, των ονείρων, της ζωγραφικής και του μύθου, και ως εκ τούτου δεν έχουν πραγματικήν υπόστασιν. Τοιαύται είναι λ.χ. αι μυθολογικαί παραστάσεις των κενταύρων, των χιμαιρών καθώς και διαφόρων άλλων φανταστικών όντων, τα οποία επινοούν οι μυθοποιοί και οι ζωγράφοι διά να προκαλέσουν έκπληξιν, [βλ. Ανατρεπτικός 1, 6 PG 29, 521AB. Βλ. επίσης R. Hübner, «Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius», εν Epektasis. Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, Paris 1972, σ. 467 εξ.]. Καίτοι όμως αι παραστάσεις αύται δηλούν τι το τελείως ψευδές και ανύπαρκτον, εν τούτοις το δηλούμενον υπ’ αυτών ψεύδος, αντιθέτως προς όσα ισχυρίζετο ο Ευνόμιος, δεν διασκορπίζεται μετά του ήχου της προφοράς του εις τον αέρα, αλλ’ εναπομένει εις την διάνοιαν ανεξάλειπτον. Δι’ αυτόν ακριβώς τον λόγον, όταν κατά τας ονειροπολήσεις και φαντασιοσκοπίας του νου πληρωθή η ψυχή διά ψευδών και φανταστικών νοημάτων, ταύτα δεν εξαλείφονται εκ της διανοίας ακόμη και μετά την εξωτερίκευσίν των διά του προφορικού λόγου. Εάν συνέβαινε τοιουτόν τι, θα ήτο οπωσδήποτε επιτρεπτόν να ψεύδεται τις, εφ’ όσον η φύσις του ψεύδους θα κατεστρέφετο μετά της προφοράς αυτού, {βλ. Ανατρεπτικός 1, 6 PG 29, 521BC}. Ως είναι προφανές, εν τη εννοία ταύτη η επίνοια ουδεμία σημασίαν έχει διά την γένεσιν των ονομάτων, τα οποία σχετίζονται προς τα πράγματα. Η κυρία όμως σημασία της επινοίας κατά την κοινήν συνήθειαν δεν έγκειται εις την γένεσιν φανταστικών αλλά πραγματικών νοημάτων και ονομάτων, διά των οποίων επιτυγχάνεται η σαφής και αντικειμενική γνώσις της πραγματικότητος. Επί του σημείου δε αυτού ο Βασίλειος είναι τελείως αντίθετος προς τον Ευνόμιον”.

[129] Βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 159-160: “Ενώ ο Ευνόμιος διά της περί επινοίας απόψεως αυτού υποτιμά τας νοητικάς ικανότητας του ανθρώπου προς γνώσιν της πραγματικότητος, ο Βασίλειος αντιθέτως θεωρεί την επίνοιαν ως στηριζομένην επί της δραστηριότητος του ανθρωπίνου πνεύματος, η οποία αναπτύσσεται κατά την προσπάθειαν αυτού προς γνώσιν της πραγματικότητος, [βλ. A. Schindler, μν. έργ., σ. 51]. Την γνώσιν δε ταύτην δεν αντιλαμβάνεται ούτος ως συνισταμένην εις την γνώσιν της ουσίας των όντων, όπως ο Ευνόμιος, αλλ’ εις την γνώσιν των ποικίλων ιδιοτήτων ή απόψεων αυτών, αι οποίαι θεωρούνται πραγματικαί, διότι ανταποκρίνονται εις την πραγματικότητα. Η ουσία των όντων, η οποία συνιστά επίσης το πραγματικόν είναι αυτών, παραμένει, ως είδομεν, κατά τον Βασίλειον άγνωστος. Κατά ταύτα η επίνοια νοείται κατά την σημασίαν αυτήν ως η γενεσιουργός αιτία της πολυπλεύρου γνώσεως των όντων, εις την οποίαν οφείλεται η ποικιλία των ονομάτων των”.

[130] Βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 160: “Συμφώνως προς τον ορισμόν, τον οποίον δίδει ο Βασίλειος, η επίνοια είναι η νοητική λειτουργία, η συνισταμένη εις την ακριβή και λεπτομερή εξέτασιν του νοήματος, το οποίον προήλθεν εκ της αρχικής διά των αισθήσεων αντιλήψεως ενός πράγματος ή φαινομένου, εις τρόπον ώστε να επιτυγχάνεται η πολύπλευρος και αναλυτικωτέρα γνώσις αυτού, [βλ. Ανατρεπτικός 1, 6, PG 29, 524B: «Καίτοι τοσούτον απέχει του κατά των ματαίων μόνων και ανυποστάτων φαντασιών το όνομα τούτο της επινοίας κείσθαι, ώστε μετά το το πρώτον ημίν από της αισθήσεως εγγινόμενον νόημα την λεπτοτέραν και ακριβεστέραν του νοηθέντος επενθύμησιν επίνοιαν ονομάζεσθαι». Βλ. επίσης V. Krivochéine, «Το πρόβλημα της γνώσεως του Θεού: Ουσία και ενέργεια κατά τον άγ. Βασίλειον τον Μέγαν» (ρωσιστί) εν Messager de l’ Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale, No 61, 16 (1968), σ. 49 εξ.]. Ένεκα τούτου η νοητική αυτή λειτουργία ονομάζεται κατά την κοινήν συνήθειαν «επιλογισμός»· καταλληλότερος όμως διά την λειτουργίαν αυτήν είναι κατά τον Βασίλειον ο όρος «επίνοια», [βλ. Ανατρεπτικός 1, ένθ. ανωτ.]”.

[131] Βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 161-162: “Παρομοία προς την κοινήν συνήθειαν χρήσις της επινοίας μαρτυρείται κατά τον Βασίλειον και εν τη Αγία Γραφή. Καίτοι δυνάμεθα να ανεύρωμεν εις αυτήν πλήθος σχετικών παραδειγμάτων, περιορίζεται ούτος εις το σπουδαιότερον, το οποίον δεικνύει την τοιαύτην χρήσιν της επινοίας υπ’ αυτού του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού. Διά να φανερώση δηλ. ο Χριστός εν τω προσώπω του την εις τους ανθρώπους εκφαινομένην φιλανθρωπίαν και χάριν του Θεού, απεκάλει εαυτόν διά ποικίλων ονομάτων, ως λ.χ. θύρα, οδός, άρτος, άμπελος, ποιμήν και φως, χωρίς να είναι πολυώνυμος. Τα ονόματα δε ταύτα, καίτοι αναφέρονται εις το αυτό υποκείμενον, δεν είναι δυνατόν να είναι ταυτόσημα μεταξύ των, λόγω της διαφόρου σημασίας εκάστου. Ούτε πάλιν είναι δυνατόν να διασπούν την ενότητα του προσώπου του Χριστού, εις το οποίον αναφέρονται. Αποτελούν προσδιορισμούς κατ’ επίνοιαν, προερχομένους εκ της θεωρήσεως των ποικίλων ιδιοτήτων αυτού, αι οποίαι εκφαίνονται κατά τας διαφόρους ενεργείας και σχέσεις αυτού προς τον άνθρωπον, [βλ. ένθ. ανωτ., 7, PG 29, 524C-525A. Η αντίληψις αύτη του Βασιλείου περί της κατ’ επίνοιαν θεωρήσεως των ονομάτων του Χριστού κατά πάσαν πιθανότητα φαίνεται ότι προέρχεται εκ του Ωριγένους. Βλ. Ωριγένους, Των εις το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον εξηγητικών 1, 21 (23) – 31 (34), PG 14, 60A-84B. Όπως ο Βασίλειος, ούτω και ο Ωριγένης τονίζει ότι τα διάφορα κατ’ επίνοιαν αποδιδόμενα εις τον Χριστόν ονόματα δεν διασπούν την ενότητα του προσώπου του. Βλ. ένθ. ανωτ., 28 (30), PG 14, 77B: «Μηδείς δε προσκοπτέτω διακρινόντων ημών τας εν τω σωτήρι επινοίας, οιόμενος και τη ουσία ταυτόν ημάς ποιείν». Βλ. επίσης J. Daniélou, ένθ. ανωτ., σ. 417]. Ως παρατηρεί χαρακτηριστικώς ο Βασίλειος, καίτοι ο Χριστός είναι «εν…κατά το υποκείμενον και μία ουσία απλή και ασύνθετος, άλλοτε άλλως εαυτόν ονομάζει, ταις επινοίαις διαφερούσας αλλήλων τας προσηγορίας μεθαρμοζόμενος. Κατά γαρ την των ενεργειών διαφοράν και την προς τα ευεργετούμενα σχέσιν, διαφορά εαυτώ και τα ονόματα τίθεται», [Ανατρεπτκός 1, 7, PG 29, 525A]. Ονομάζει εαυτόν φως του κόσμου, διά να δηλώση ούτω το απρόσιτον της θείας δόξης και τον φωτισμόν της γνώσεως, τον οποίον παρέχει εις τους έχοντας κεκαθαρμένους τους οφθαλμούς της ψυχής· άμπελον, διά να διδάξη ότι εκτρέφει όσους είναι ερριζωμένοι εν αυτώ κατά την πίστιν, εις τρόπον ώστε να καρποφορούν έργα αγαθά· άρτον δε, διά να τονίση ότι αυτός είναι η καταλληλοτέρα τροφή του λογικού, η οποία διακρατεί την σύστασιν της ψυχής και διασώζει τα φυσικά γνωρίσματά της, εις τρόπον ώστε να μη δύναται αύτη να υποπέσει εις ασθένειαν προερχομένην εκ της αλογίας. Κατά παρόμοιον δε τρόπον πρέπει να θεωρούνται όλα τα κατ’ επίνοιαν ονόματα του Χριστού, καθ’ όσον εκφράζουν την ποικιλίαν των ενεργειών και των σχέσεων αυτού προς τον κόσμον, [βλ. ένθ. ανωτ., PG 29, 525AB]. Τα ανωτέρω παραδείγματα χρήσεως της επινοίας τόσον επί του σώματος και του σίτου όσον και υπ’ αυτού του Χριστού καθιστούν σαφές ότι η κατ’ επίνοιαν θεώρησις ενός πράγματος σημαίνει κατά τον Βασίλειον την νοητήν και μόνον διάκρισιν ωρισμένων πραγματικών ιδιοτήτων ή απόψεων αυτού, εις τρόπον ώστε να παραμένει ούτο κατ’ ουσίαν απλούν και αδιαίρετον, [βλ. R. Hübner, ένθ. ανωτ., σ. 468]”. Στον Γρηγόριο Νύσσης, η θέση αυτή του Μ. Βασιλείου, επιβεβαιώνεται στο Κατά Ευνομίου, PG 45, 832A: “Εγώ δε τούτο παρά της θεοπνεύστου Γραφής διδαχθείς, θαρσών αποφαίνομαι· ότι ο υπέρ παν όνοα ων, ημίν πολυώνυμος γίνεται, κατά τας των ευεργεσιών ποικιλίας ονομαζόμενος· φως μεν, όταν εξαφανίζει της αγνοίας τον ζόφον· ζωή δε, όταν την αθανασίαν χαρίζεται· οδός δε, όταν προς την αλήθειαν από της πλάνη χειραγωγήση· ούτω και πύργος ισχύος, και πόλις περιοχής, και πηγή, και πέτρα και άμπελος, και ιατρός, και ανάστασις, και πάντα τα τοιαύτα προς ημάς ονομάζεται· ποικίλως εαυτόν ταις ημετέραις ευεργεσίαις καταμερίζων”.

[132] Βλ. Ανατρεπτικός 1, 6 PG 29, 521C: “…εν μεν τη κοινή χρήσει τα ταις αθρόαις επιβολαίς του νου απλά δοκούντα είναι και μοναχά, ταις δε κατά λεπτόν εξετάσεσι ποικίλα φαινόμενα, και πολλά ταύτα τω νω διαιρούμενα, επινοία μόνη διαιρετά λέγεται”. Χρωστούμε, δε, τη γνώση του εδαφίου στον ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλο, ό.π., σ. 160, υποσ. 5.

[133] Βλ. ένθ. ανωτ., PG 29, 524C: “Και απαξαπλώς, πάντα τα τη αισθήσει γνώριμα και απλά μεν είναι τω υποκειμένω δοκούντα, ποικίλον δε λόγον κατά την θεωρίαν επιδεχόμενα, επινοία, θεωρητά λέγεται”. Χρωστούμε τη γνώση του εδαφίου στο έργο του Μ. Βασιλείου επίσης στον ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλο, ό.π., σ. 160, υποσ. 6. Εδώ δεν θα αποφύγουμε τον πειρασμό να μεταφάσουμε το εδάφιο: “Και εξ’ ολοκλήρου, όλα όσα αντικείμενα φαίνονται να είναι γνώριμα και απλά στην αίσθηση του υποκειμένου, αλλά επιδέχονται, ωστόσο, πολλές ιδιότητες κατά τη θεώρησή τους από τη λογική, ονομάζονται –όταν προσεγγίζονται από την επίνοια- «θεωρητά»”.

[134] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 161.

[135] Γ. Μαρτζέλος, ό.π.: “Έκαστο εκ των ονομάτων αυτών, καίτοι θεωρείται κατ’ επίνοιαν, ανταποκρίνεται εις την πραγματικότητα και είναι ως εκ τούτου πραγματικόν. Δεν εξαφανίζεται εις τον αέρα μετά του ήχου της προφοράς του, ως ισχυρίζεται ο Ευνόμιος, αλλά συντελεί εις την εγχάραξιν των δηλουμένων υπ’ αυτού νοημάτων εις την ψυχήν του δυναμένου να κατανοήση ταύτα ανθρώπου, [βλ. ένθ. ανωτ., PG 29, 524ABC]”.

[136] Βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 162-163: “Ως είναι προφανές, η διδασκαλία αύτη του Βασιλείου είναι εκ διαμέτρου αντίθετος προς την ανάλογον διδασκαλίαν του Ευνομίου. Ενώ δηλ. κατά τον Ευνόμιον τα πραγματικά ονόματα δεν προέρχονται εκ της ανθρωπίνης επινοίας αλλ’ εκ του Θεού ταυτοχρόνως προς την δημιουργίαν των πραγμάτων, κατά τον Βασίλειον ταύτα δεν προέρχονται εκ του Θεού ούτε σχετίζονται προς την δημιουργίαν των πραγμάτων, αλλ’ αποτελούν εκ των υστέρων ευρήματα της ανθρωπίνης επινοίας. Ως παρατηρεί χαρακτηριστικώς ο Βασίλειος διαφοροποιών ριζικώς την θέσιν του εξ’ εκείνης του Ευνομίου, «ου γαρ τοις ονόμασιν η των πραγμάτων φύσις ακολουθεί, αλλ’ ύστερα των πραγμάτων εύρηται τα ονόματα», [Ανατρεπτικός 2, 4, PG 29, 580B. Πρβλ. Μ. Αθανασίου, Κατά Αρειανών 2, 3, PG 26, 152C: «Ου γαρ αι λέξεις την φύσιν παραιρούνται· αλλά μάλλον η φύσις τας λέξεις εις εαυτήν έλκουσα μεταβάλλει. Και γαρ ου πρότεραι των ουσιών αι λέξεις, αλλ’ αι ουσίαι πρώται, και δεύτεραι τούτων αι λέξεις»]”.

[137] Για το θέμα αυτό βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 164: “Αλλ’ η σπουδαιότης της επινοίας δεν συνίσταται μόνον εις την γένεσιν των διαφόρων ονομάτων, τα οποία αποδίδομεν εις τα πράγματα. Η επίνοια ενέχει διά τον Βασίλειον και βαθυτάτην θεολογικήν σημασίαν, σχετιζομένην προς την απόδοσιν ποικίλων ονομάτων εις τον Θεόν. Εφ’ όσον η επίνοια αποτελεί πηγήν προελεύσεως των ονομάτων, τα οποία αποδίδομεν εις τα πράγματα κατά την θεώρησιν των ποικίλων ιδιοτήτων και απόψεων αυτών, ουδέν άτοπον υπάρχει, αν δεχθώμεν ότι και τα αποδιδόμενα εις τον Θεόν ονόματα, τα οποία δηλούν τας διαφόρους εις ημάς εκφαινομένας ιδιότητας αυτού, προέρχονται εκ της ανθρωπίνης επινοίας. Και αυτό ακόμη το «αγέννητο» δεν δύναται να αποδίδεται κατ’ άλλον τρόπον εις τον Θεόν παρά μόνον κατ’ επίνοιαν. Όπως το «άφθαρτον» ούτω και το «αγέννητον» είναι ονόματα, τα οποία αποδίδομεν εις τον Θεόν κατόπιν συγκρίσεως της ζωής αυτού προς τα οντολογικά όρια της ζωής των κτισμάτων. Όταν δηλ. αποβλέποντες εις το παρελθόν διαπιστώσωμεν ότι η ζωή του Θεού δεν έχει ουδεμίαν αρχήν, ονομάζομεν αυτόν αγέννητον· ενώ όταν αποβλέψωμεν εις το μέλλον και ίδωμεν ότι η ζωή του Θεού δεν έχει τέλος, ονομάζομεν αυτόν άφθαρτον. Τόσον δε το αγέννητον, ήτοι το άναρχον της ζωής του Θεού, όσον και το άφθαρτον, ήτοι το ατελεύτητον αυτής, αποτελούν ονόματα δηλούντα πραγματικάς ιδιότητας της θείας φύσεως αυτού, εις τας οποίας καταλήγομεν διά της επινοίας. Κατά συνέπειαν, εν αντιθέσει προς όσα ισχυρίζεται ο Ευνόμιος, ουδεμία αντίφασις δύναται να υπάρχη κατά τον Βασίλειον, όταν αφ’ ενός αποδίδωμεν διάφορα ονόματα εις τον Θεόν «κατ’ επίνοιαν» και αφ’ ετέρου δεχώμεθα ότι ταύτα εκφράζουν «κατ’ αλήθειαν» οντολογικάς ιδιότητας, αι οποίαι προσιδιάζουν εις τον Θεόν, και ένεκα τούτου θεωρούμεν ταύτα ως πραγματικά, [βλ. Ανατρεπτικός 1, 7, PG 29, 525BC]”.

[138] Βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 165: “Η ανωτέρω διδασκαλία του Βασιλείου περί προελεύσεως των ονομάτων των πραγμάτων γενικώς και ειδικώτερον των ονομάτων του Θεού εκ της ανθρωπίνης επινοίας δεν απαντά προ αυτού ούτε εις την φιλοσοφικήν ούτε εις την θεολογικήν και πατερικήν παράδοσιν. Το γεγονός ότι οι Στωϊκοί και οι Γραμματικοί της αλεξανδρινής περιόδου εδέχοντο, καίτοι κατά διάφορον τρόπον, την προέλευσιν των ονομάτων εκ του ανθρωπίνου νου, δεν σημαίνει, ότι εθεώρουν ταύτα ως προερχόμενα εκ της επινοίας, υφ’ οίαν έννοιαν μάλιστα αντιλαμβάνεται αυτήν ο Μ. Βασίλειος”.

[139] Για το θέμα αυτό βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 165: “Βασικαί προϋποθέσεις διά την λειτουργίαν της κατ’ επίνοιαν προελεύσεως των ονομάτων του Θεού κατά τους ανωτέρω δύο τρόπους είναι αφ’ ενός η απλότης αυτού κατά την ουσίαν και η πολλαπλότης κατά τας ενεργείας και αφ’ ετέρου η οντολογική διαφορά μεταξύ αυτού και των κτισμάτων. Η πολλαπλότης των ενεργειών του Θεού, αι οποίαι εκδηλούνται κατά την σχέσιν αυτού προς τον κόσμον, παρέχει εις την επίνοιαν το αναγκαίον υλικόν διά την παραγωγήν των καταφατικών ονομάτων του Θεού. Η δε οντολογική διαφορά μεταξύ Θεού και κτισμάτων συνιστά θεμελιώδη προϋπόθεσιν διά την κατ’ επίνοιαν θεώρησιν των οντολογικών ιδιοτήτων αυτού, διά των οποίων διακρίνεται ούτος από των κτιστών όντων, εις τρόπον ώστε να καθίσταται δυνατή η παραγωγή των αποφατικών ονομάτων αυτού. Τέλος, η απλότης της θείας ουσίας εξασφαλίζει τόσον εις την πρώτην όσο και εις την δευτέραν περίπτωσιν το απλούν και αδιαίρετον υποκείμενον, το οποίο είναι αναγκαίον διά την λειτουργίαν της κατ’ επίνοιαν θεωρήσεως αυτού”.

[140] Βλ. ειδικά τη διδ. διατρ. του ομότ. καθ. Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας κ. Γ. Μαρτζέλου, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασίλειον. Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, ό.π.

[141] Αν και έγιναν σαφείς αναφορές στη διαμάχη Μ. Βασιλείου-Ευνομίου, μνεία στις προϋποθέσεις του διαλόγου μεταξύ τους κάνει και ο Πρωτοπρ. Ι. Ρωμανίδης στο έργο του Δογματική και Συμβολική Θεολογία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τόμ. Α΄, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1983, σσ. 292-295: Βλ. ειδ. σ. 292: “Ευρεθέντες τινές των Αρειανών υπό την πίεσιν της επιτυχίας των κατ’ αυτών επιχειρημάτων των Πατέρων εγκατέλειψαν ωρισμένα έναντι των Πατέρων αδύνατα σημεία της διδασκαλίας του Αρείου, και υιοθέτησαν τινάς νέας προϋποθέσεις, ίνα στηρίξουν επιτυχέστερα την περί του κτιστού Λόγου μανίαν των. Με επί κεφαλής τον Αέτιον και τον Ευνόμιον ούτοι 1) εταύτισαν ουσίαν και ενέργειαν εν τω Θεώ, 2) επρέσβευαν ότι όχι μόνον ο Λόγος αλλά και ο άνθρωπος γνωρίζει την ουσίαν του Θεού, διότι ο Θεός απεκάλυψε την ουσίαν Αυτού και τα ονόματα αυτής ως και τα ονόματα της ουσίας του Λόγου. Κατά τα άλλα η διδασκαλία των Ευνομιανών παραμένει αυτή των Αρειανών. Ήδη είδομεν την εις τους Ευνομιανούς υπό των Πατέρων δοθείσαν απάντησιν περί της αποκαλύψεως των υπό του Θεού δήθεν κτισθέντων ονομάτων της Θείας ουσίας και άλλων ουσιών”. Αντίθετη άποψη (αναφορικά με τη διάκριση ουσίας και ενεργειών στο έργο του Ευνόμιου, την οποία δεν δέχεται ο π. Ι. Ρωμανίδης, αλλά την οποία, ωστόσο, ο Ευνόμιος επιδιώκει να προϋποθέσει, ουσιααστικά προϋποθέτει), στο Γ. Μαρτζέλος, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασίλειον. Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2009, σσ. 169-170, (υποσ. 3). Την άποψη του καθ. κ. Γ. Μαρτζελου -την οποία υιοθετούμε εδώ- αλλά και τον επιστημονικό του διάλογο με τον πρ. Ι. Ρωμανίδη, θα αναλύσουμε -κατά το δυνατόν διεξοδικά- παρακάτω στη μετά χείρας μελέτη.

[142] Βλ. αρχ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 149: “Αφορμή διά την ανάπτυξιν της διδασκαλίας του Βασιλείου περί προελεύσεως των θείων ονομάτων υπήρξεν η γνωσιολογική αντίληψις του Ευνομίου, κατά την οποίαν η ανθρωπίνη επίνοια δεν δύναται να αποτελή πηγήν προελεύσεως των θείων ονομάτων, ως και των ονομάτων όλων των όντων. Την αντίληψιν αυτήν διεμόρφωσεν ο Ευνόμιος κατά την προσπάθειάν του να αποδείξη ότι το αγέννητον ως όνομα του Θεού δηλοί και εκφράζει την θείαν ουσίαν”.

[143] Ό.π., από όπου και λάβαμε γνώση του εδαφίου του Ευνομίου από τον Απολογητικό, 8 PG 30, 841D: “Αγέννητον δε λέγοντες, ουκ ονόματι μόνον  κ α τ’  ε π ί ν ο ι α ν   α ν θ ρ ω π ί ν η ν  σεμνύνειν οιόμεθα δειν, αποτιννύναι δε   κ α τ’  α λ ή θ ε ι α ν   το πάντων αναγκαιότατον όφλημα τω Θεώ, την του είναι ο εστιν ομολογίαν”.

[144] Για το θέμα αυτό, βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 150-151: “Ως παρετήρησεν ήδη ο Μ. Βασίλειος, ο Ευνόμιος αντελαμβάνετο την επίνοιαν ως αναφερομένην μόνον εις φανταστικά και ανύπαρκτα πράγματα. Διά τον λόγον δε αυτόν κυρίως εθεώρει τα εξ αυτής προερχόμενα ονόματα ως μη ανταποκρινόμενα εις την πραγματικότητα αλλ’ υπάρχοντα μόνον κατά την προφοράν των. Δεν εδέχετο δηλ. απλώς ότι τα ονόματα ταύτα σημαίνουν τι το ψευδές, αλλ’ ότι στερούνται παντελώς οιασδήποτε σημασίας, [βλ. Ανατρεπτικός 1, 6 PG 29, 542A· 5, PG 29, 521A]. Κατά ταύτα ο Ευνόμιος αντελαμβάνετο την επίνοιαν εν τη εννοία της υποκειμενικής επινοήσεως φανταστικών μόνον ονομάτων, τα οποία, επειδή δεν ανταποκρίνονται εις την πραγματικότητα εθεώρει ως διασκορπιζόμενα μετά του ήχου της προφοράς των εις τον αέρα, [βλ. J. Daniélou, «Eunome l’ arien, et l’ exégèse néoplatonicienne du Cratyle», εν REG 69 (1956), σ. 413. L. R Wickham, «The Syntagmation of Aetius the  Anomean», εν JTS 19 (1968), σ. 557. Βλ. επίσης V. Lossky, μν. έργ., σ. 63]. Η ανθρώπινη επίνοια δεν δύναται κατ’ αυτόν να παράγη πραγματικά ονόματα, ανταποκρινόμενα εις την φύσιν των πραγμάτων. Ως παρατηρεί προσφυώς ο Fr. Diekamp, «ο Ευνόμιος αρνείται εις τον ανθρώπινον νουν την ικανότητα να παράγη οτιδήποτε άλλο πλην των προσδιορισμών άνευ περιεχομένου, των κενών ονομάτων», [Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte der partistischen Zeit, I. Theil, Münster 1896, σ. 139]. Τοιουτοτρόπως ο ανθρώπινος νους δεν δύναται κατά τον Ευνόμιον να συλλάβη αφ’ εαυτού την ουσίαν των πραγμάτων και να φθάση διά των ιδίων δυνάμεων εις αντικειμενικήν γνώσιν της πραγματικότητος. Δύναται να επινοήσει μόνον παραστάσεις και ονόματα, τα οποία όμως δεν ανταποκρίνονται εις την πραγματικότητα, [βλ. C. R. W. Klose, Geschichte und Lehre des Eunomius, Kiel 1833, σ. 36 εξ.]. Αι μόναι νοητικαί ικανότητες, τας οποίας αναγνωρίζει ο Ευνόμιος κατά την λειτουργίαν της επινοίας είναι, ως λέγει σαφώς εις την Απολογίαν υπέρ Απολογίας, αι ικανότητες της αναλογίας, της συσχετίσεως, καθώς και της εν τη διανοία αυξήσεως, μειώσεως, προσθέσεως και συνθέσεως των ήδη υπαρκτών πραγμάτων, εις τρόπον ώστε να προκύπτουν φανταστικά όντα, {Γρηγορίου Νύσσης, ένθ. ανωτ., Jaeger 1, 332· PG 45, 1032D – 1033A· Jaeger 1, 276· PG 45, 969A. Εις το σημείον τούτο ο Ευνόμιος είναι πιθανώτατα εξηρτημένος εκ του σκεπτικού φιλοσόφου Σέξτου του Εμπειρικού, ως φαίνεται σαφώς εκ της κατωτέρω αντιπαραθέσεως των συναφών των χωρίων: […].}. Η υποτίμησις των διανοητικών ικανοτήτων του ανθρώπου υπό του Ευνομίου δά της περί επινοίας αντιλήψεως αυτού είναι εν προκειμένω σαφής. Ο ανθρώπινος νους θεωρείται υπ’ αυτού ανίκανος όχι μόνον να γνωρίση αφ’ εαυτού την ουσίαν των πραγμάτων, πράγμα το οποίον υπό τελείως διαφορετικάς προϋποθέσεις εδέχετο, ως είδομεν, και ο Μ. Βασίλειος, αλλ’ ακόμη και να επινοήση οιαδήποτε ονόματα ανταποκρινόμενα εις την πραγματικότητα, [βλ. και G. D. Martzelos, «Der Verstand und seine Grenzen nach dem hl. Basilius der Großen», εν ΤΕΜΒ (1981), σ. 228]”.

[145] Βλ. Μ. Βασιλείου, ΚατΕυνομίου 5, PG 29, 508, 16-23: “Μεγάλης μέντ’ αν είης της δυναστείας επειλημμένος, είπερ ων ταις ποικίλαις εαυτού μεθοδείαις ο διάβολος ουκ επέτυχε, τούτων σοι τυχείν εξ επιτάγματος περιέσται· εάν περ, πεισθέντες σοι, την εν παντί τω παρελθόντι χρόνω υπό τοσούτων αγίων κεκρατηκυίαν παράδοσιν ατιμοτέραν κρίνωμεν της δυσσεβούς υμών επινοίας”. Από τις αρκετές φορές τις οποίες ο Μ. Βασίλειος ταυτίζει την έννοια της επίνοιας με εκείνη της νόησης, θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε ότι επίνοια και νόηση ταυτίζονται ολοκληρωτικά. Ωστόσο, όπως αποδεικνύεται από τους λόγους του Μ. Βασιλείου (και ειδικότερα του Γρηγορίου Νύσσης -όπως θα διαφανεί παρακάτω-), η επίνοια αποτελεί τμήμα (καλλίτερα: ειδική λειτουργία), της διάνοιας, της νόησής μας.

[146] Μ. Βασιλείου, Κατ Ευνομίου, 5, PG 29, 520, 32-35: “Αγέννητον δε λέγοντες, ουκ ονόματι μόνον, κατ’ επίνοιαν ανθρωπίνην, σεμνύνειν οιόμεθα δειν, εκτιννύναι δε αυτώ το πάντων αναγκαιότατον όφλημα τω Θεώ την του είναι ο εστιν ομολογίαν”.

[147] Για την αντιμετώπιση του σοφιστή και των επιχειρημάτων του μέσω των ίδιων του των όπλων, βλ. αρχ. Στ. Δημητρίου, Θεμελίωση και ανασκευή. Επιχείρημα, νοηματική ταυτότητα και φιλοσοφική αξιολογία, (προλ.: K. Ψυχοπαίδης), Εστία, Αθήνα 20031. Σε περίπτωση την οποία κάποιος παρανοήσει αυτόν μας τον παραλληλισμό, επιδιώκουμε να τονίσουμε τη μεταφορά της πλατωνικής διαλεκτικής μεθοδολογίας από τον Μ. Βασίλειο προς όφελος της ανασκευής των σοφισμάτων του Ευνομίου και όχι (τη μεταφορά) του περιεχομένου της πλατωνικής σκέψης. Για ζητήματα, ωστόσο, μεθοδολογίας στη σκέψη του Μ. Βασιλείου (και συναφώς του Γρηγορίου Νύσσης), θα χρειαζόταν μία διαφορετικής υφής -και εκτενέστερη- μελέτη.

[148] Βλ. Μ. Βασιλείου, ΚατΕυνομίου, 5, PG 29, 520, 35-37: “Τα γαρ τοι κατ’ επίνοιαν λεγόμενα, εν ονόμασι μόνο και προφορά το είναι έχοντα, ταις φωναίς συνδιαλύεσθαι πέφυκεν”.

[149] Μ. Βασιλείου, ΚατΕυνομίου, 5, PG 29, 520, 40-45.

[150] Μ. Βασιλείου, ΚατΕυνομίου, 5, PG 29, 521, 5-8: “Διά τούτο προσπλέκεται τω ρήματι της επινοίας, ως ουδέν σημαίνοντι το παράπαν, αλλ’ εν μόνη τη προφορά την υπόστασιν κεκτημένω·”.

[151] Μ. Βασιλείου, ΚατΕυνομίου, 5, PG 29, 521, 8-9: “Και ανάξιον είναι Θεού προσποιείται ταις επινοίαις αυτόν αποσεμνύνειν”.

[152] Μ. Βασιλείου, ΚατΕυνομίου, 5, PG 29, 521, 9-12.

[153] Μ. Βασιλείου, ΚατΕυνομίου, 5, PG 29, 521, 13-16: “Αυτό δε τούτο, τι ποτέ εστιν η επίνοια, ηδέως αν αυτόν ερωτήσαιμι· αρ’ ουδέν παντάπασι σημαίνει το όνομα τούτο, και ψόφος άλλως εστί διά της γλώττης εκπίπτων;”.

[154] Βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 159. Πρβλ. Μ. Βασιλείου, Κατ Ευνομίου, 5, PG 29, 521, 18-24: “Ει δε συγχωροίη σημαίνειν μεν τι την επίνοιαν, ψευδές δε τούτο παντελώς και ανύπαρκτον, ως εν ταις μυθοποιίαις κενταύρων δη τινών αναπλασμούς και χιμαίρας, πώς το σημαινόμενον ψεύδος τω ψόφω της γλώττης συναφανίζεται, της μεν φωνής πάντως εις αέρα προερχομένης, των δε ψευδών νοημάτων εναπομενόντων τη διανοία;”.

[155] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 159 (και υποσ. 3): “Βλ. ένθ. ανωτ., PG 29, 521B· 524A. Βλ. επίσης R. Hübner, «Gregory von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius», εν Epektasis. Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, Paris 1972, σ. 467 εξ.”.

[156] Μεταφέρω εδώ τις συναφείς θέσεις του ομότ. καθ. Γ. Μαρτζέλου, ό.π., σ. 159.

[157] Ως προς το ερώτημα αυτό -στο οποίο αναλαμβάνει να απαντήσει ο Μ. Βασίλειος- παραθέτουμε την απάντηση, την οποία δίδει ο ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλος στο ως άνω μνημονευθέν πόνημά του, (σσ. 159-161): “Η κύρια όμως σημασία της επινοίας κατά την κοινήν συνήθειαν δεν έγκειται ες την γένεσιν φανταστικών αλλά πραγματικών νοημάτων και ονομάτων, διά των οποίων επιτυγχάνεται η σαφής και αντικειμεινική γνώσις της πραγματικότητος. Επί του σημείου δε αυτού ο Βασίλειος είναι τελείως αντίθετος προς τον Ευνόμιον. Ενώ ο Ευνόμιος διά της περί επινοίας αντιλήψεως αυτού υποτιμά τας νοητικάς ικανότητας του ανθρώπου προς γνώσιν της πραγματικότητος, ο Βασίλειος αντιθέτως θεωρεί την επίνοιαν ως στηριζομένην επί της δραστηριότητος του ανθρωπίνου πνεύματος, η οποία αναπτύσσεται κατά την προσπάθειαν αυτού προς γνώσιν της πραγματικότητος, [βλ. A. Schindler, μν. έργ., σ. 51]. Την γνώσιν δε ταύτην δεν αντιλαμβάνεται ούτος ως συνισταμένην εις την γνώσιν της ουσίας των όντων, όπως ο Ευνόμιος, αλλ’ εις την γνώσιν των ποικίλων ιδιοτήτων ή απόψεων αυτών, αι οποίαι θεωρούνται πραγματικαί, διότι ανταποκρίνονται εις την πραγματικότητα. Η ουσία των όντων, η οποία συνιστά επίσης το πραγματικόν είναι αυτών, παραμένει, ως είδομεν, κατά τον Βασίλειον άγνωστος. Κατά ταύτα η επίνοια νοείται κατά την σημασίαν αυτήν ως η γενεσιουργός αιτία της πολυπλεύρου γνώσεως των όντων, εις την οποία οφείλεται η ποικιλία των ονομάτων των. Συμφώνως προς τον ορισμόν, τον οποίο δίδει ο Βασίλειος, η επίνοια είναι η νοητική λειτουργία, η συνισταμένη εις την ακριβή και λεπτομερη εξέτασιν του νοήματος, το οποίον προήλθεν εκ της αρχικής διά των αισθήσεων αντιλήψεως ενός πράγματος ή φαινομένου, εις τρόπον ώστε να επιτυγχάνεται η πολύπλευρος και αναλυτικωτέρα γνώσις αυτού. (Πρβλ. για το θέμα αυτό την από εμάς υποσ. 118 της μετά χείρας συγγραφής). Ένεκα τούτου η νοητική αυτή λειτουργία ονομάζεται κατά την κοινή συνήθειαν και «επιλογισμός»· καταλληλότερος όμως διά την λειτουργίαν αυτήν είναι κατά τον Βασίλειον ο όρος «επίνοια», {βλ. Ανατρεπτικός 1, ένθ. ανωτ.}. Εν τη εννοία ταύτη η επίνοια δύναται να αναφέρεται εις την οντολογικήν ανάλυσιν των πραγμάτων εις τα συστατικά στοιχεία αυτών είτε εις την φαινομενολογικήν θεώρησιν των ποικίλων απόψεων ενός και του αυτού πράγματος αναλόγως των διαφόρων σχέσεων αυτού προς τα άλλα, [βλ. R. Hübner, ένθ. ανωτ., σ. 567 εξ.]. Κατά ταύτα τα προσπίπτοντα εις τας αισθήσεις μας αντικείμενα, τα οποία εκ πρώτης όψεως φαίνονται απλά και μεμονωμένα, δύνανται διά της επινοίας είτε να διαιρεθούν εις πολλά και ποικίλα («επινοία διαιρετά»), [βλ. Ανατρεπτικός 1, 6, PG 29, 521C: «…εν μεν τη κοινή χρήσει τα ταις αθρόαις επιβολαίς του νου απλά δοκούντα είναι και μοναχά, ταις δε κατά λεπτόν εξετάσεσι ποικίλα φαινόμενα, και πολλά ταύτα τω νω διαιρούμενα, επινοία μόνη διαιρετά λέγεται»], είτε να θεωρηθούν κατά τας διαφόρους απόψεις αυτών, εις τρόπον ώστε να παρουσιάζωνται ως πολλαπλά και σύνθετα, («επινοία θεωρητά»), [βλ. ένθ. ανωτ., PG 29, 524C: «Και απαξαπλώς, πάντα τα τη αισθήσει γνώριμα, και απλά μεν είναι τω υποκειμένω δοκούντα, ποικίλον δε λόγον κατά την θεωρίαν επιδεχόμενα, επινοία θεωρητά λέγεται»]. Τόσον δε η κατ’ επίνοιαν διαίρεσις ενός πράγματος εις τα συστατικά στοιχεία του όσον και η κατ’ επίνοια πολλαπλότης των απόψεών του είναι θεωρητικαί, καθ’ όσον λαμβάνουν χώραν μόνον εις την διάνοιαν, και ως εκ τούτου ουδεμίαν οντολογικήν διαφοροποίησιν επιφέρουν εις το πράγμα καθ’ εαυτό. Η απλότης αυτού δεν καταστρέφεται διά της θεωρήσεώς του ως κατ’ επίνοιαν πολλαπλού. Ως παραδείγματα κατ’ επίνοιαν θεωρήσεως ενός πράγματος ως διαιρετού εις τα συστατικά στοιχεία του ή ως πολλαπλού κατά τις ποικίλας απόψεις του ο Βασίλειος αναφέρει το σώμα και τον σίτον. […]. Έκαστον εκ των ονομάτων αυτών, καίτοι θεωρείται κατ’ επίνοιαν, ανταποκρίνεται εις την πραγματικότητα και είναι ως εκ τούτου πραγματικόν. Δεν εξαφανίζεται εις τον αέρα μετά του ήχου της προφοράς του, ως ισχυρίζεται ο Ευνόμιος, αλλά συντελεί εις την εγχάραξιν των δηλουμένων υπ’ αυτού νοημάτων εις την ψυχήν του δυναμένου να κατανοήση ταύτα ανθρώπου, [βλ. ένθ. ανωτ., PG 29, 542AB]”. Εκτιμούμε, ότι αυτήν ακριβώς την τελευταία θέση του Μ. Βασιλείου (περί σημασίας των πραγμάτων βάσει χρήσης τους), δεν γνώριζε ο L. Wittgenstein, όταν, μεγαλοθύμως, εξαρτούσε τη σημασία των όρων βάσει της χρήσης τους σε “μορφές ζωής” (βλ. “γλωσσικές κοινότητες”). Πιο απλά: Εάν ο L. Wittgenstein γνώριζε, ότι ένα αντικείμενο δύναται να ονομαστεί πολλαχώς, βάσει της χρήσης του -όπως ακριβώς διδάσκει ο Μ. Βασίλειος-, δεν θα υπέπιπτε στο ολίσθημα μίας φαινομενικής προσέγγισης των ονομάτων (όρων), τα οποία (οι οποίοι), αποκτούν το νόημά τους μόνο μέσω της χρήσης τους. Ακόμη πιο απλά: Ο L.Wittgenstein αγνοώντας -προφανώς- τη διδασκαλία του Μ. Βασιλείου (ας σημειωθεί εδώ ότι ωστόσο ο λογικός θετικιστής γνώριζε καλά την αντίστοιχη Αυγουστίνεια), περί σχέσης ονομάτων και πραγμάτων, ασχολείται περισσότερο με τα ονόματα -παρά με τα ίδια τα πράγματα.

[158] Βλ. Μ. Βασιλείου, Κατ Ευνομίου, 5, PG 29, 524, 1-5: “Οίον, τω σώμα απλούν μεν ειναί φησιν η πρώτη έντευξις, ποικίλον δε ο λόγος επιών δείκνυσι, τη επινοία αυτό εις τα εξ ών σύγκειται διαλύων, και χρώμα, και σχήμα, και αντιτυπίαν, και μέγεθος, και τα λοιπά”.

[159] Μ. Βασιλείου, ΚατΕυνομίου, 5, PG 29, 524, 5-10: “Πάλιν τα ανυπόστατα μεν παντελώς, κατά δε αναζωγράφησιν τινα της εννοίας και φαντασίαν μόνην ανατυπούμενα, ως όσα οι μυθοποιοί και ζωγράφοι προς την των εντυγχανόντων έκπληξιν τερατεύονται κατ’ επίνοιαν και ταύτα θεωρητά υπό της συνηθείας λέγεται”.

[160] Μ. Βασιλείου, ΚατΕυνομίου, 5, PG 29, 524, 11-13: “Ων ουδενός επιμνησθείς ούτος, ή αμαθώς ή κακούργως, περί της των ανυπάρκτων επινοίας μόνης ημίν εφιλοσόφησε·”.

[161] Μ. Βασιλείου, ΚατΕυνομίου, 5, PG 29, 524, 13-14: “Και ουδέ ταύτην ως έχει φύσεως εξηγούμενος”.

[162] Δεν θα επεκταθούμε εδώ σχετικά με το έργο της σύγχρονης λογικής και της γνωσιοεπιστήμης αναφορικά με τον έλεγχο των λογικών αρχών μίας επιστημονικής θεώρησης. Ας αναφέρουμε, ωστόσο, κάποια κριτήρια επιστημονικότητας, τα οποία εντοπίζονται -σπερματικά- στο -εδώ απασχολούν- έργο του Μ. Βασιλείου:

Α. Κριτήριο της μη διαψευσιμότητας.

Β. Κριτήριο της επαληθευσιμότητας.

Γ. Κριτήριο της μη αντίφασης, (το οποίο λειτουργεί επαρκώς στο έργο του Μ. Βασιλείου

ήδη από τα όσα αναφέραμε αναφορικά με τον έλεγχο του Ευνομίου).

Δ. Κριτήριο της λογικότητας στην παραγωγική ή επαγωγική επιχειρηματολογία.

Για λεπτομέρειες γύρω από τα ανωτέρω κριτήρια μπορεί κανείς να συμβουλευθεί την ως άνω μνημονευθείσα διδ. μου διατρ., όπου και θα συναντήσει ευρείες αναφορές στο έργο των K. Popper, I. Lakatos, Th. Kuhn, και λοιπών γνωσιοεπιστημόνων. Εδώ να τονιστεί, ότι τα κριτήρια αυτά λανθάνουν υπόρρητα στη σκέψη μας κατά την εξέταση της διδασκαλίας περί επίνοιας του Μ. Βασιλείου και ότι    -εν αντιθέσει με ψυχολογικά κριτήρια (τα οποία εξαρτώνται κατά πολύ από το σύνολο των κοινωνιών τις οποίες αφορούν- τα ως άνω κριτήρια επιστημονικότητας μίας θέσεως είναι -σε έναν βαθμό- διαχρονικά.

[163] Μ. Βασιλείου, Κατ Ευνομίου, 5, PG 29, 524, 13-16: “Ου γαρ σημαίνειν τι την επίνοιαν, ψευδές δε τούτον φησίν· αλλά παντελώς άσημον εστίν είναι το όνομα είναι το όνομα και εν μόνη τη εκφωνήσει την υπόστασιν έχειν”.

[164] Μ. Βασιλείου, Κατ Ευνομίου, 5, PG 29, 524, 16-22: “Καίτοι τοσούτον απέχει του κατά των ματαίων μόνων και ανυποστάτων φαντασιών το όνομα τούτο της επινοίας κείσθαι, ώστε μετά το πρώτον ημίν από της αισθήσεως εγγινόμενον νόημα την λεπτοτέραν και ακριβεστέραν του νοηθέντος επενθύμισην επίνοιαν ονομάζεσθαι. Όθεν η συνήθεια καλεί επιλογισμόν, ει και μη οικείως”.

[165] Μ. Βασιλείου, ΚατΕυνομίου, 5, PG 29, 524, 31-34: “Τούτων εν  έκαστον  των  λεγομένων και κατ’ επίνοιαν θεωρείται, και τω ψόφω της γλώσσης ου συνεπάρχεται, αλλά τη ψυχή του νενοηκότος ενίδρυται τα νοήματα”.

[166] Μ. Βασιλείου, ΚατΕυνομίου, 5, PG 29, 524, 34-41: “Και  απαξαπλώς πάντα τα τη αισθήσει γνώριμα και απλά μεν είναι τω υποκειμένω δοκούντα, ποικίλο δε λόγον κατά την θεωρίαν επιδεχόμενα, επινοία θεωρητά λέγεται. Εγγύς δε τοιούτου  τρόπου της επινοίας την χρήσιν και παρά του θείου δεδιδάγμεθα λόγου”. Αρχικά, δεν θα μπορούσα, παρά να παραθέσω αυτούσια την ανάλυση του Ν. Ματσούκα σχετικά με την έννοια της επίνοιας στον Μ. Βασίλειο. Στον ορισμό ο οποίος παρατίθεται ανωτέρω, ο αείμνηστος καθηγητής προσθέτει τα ακόλουθα, (Δογματική και Συμβολική Θεολογία Γ΄. Ανακεφαλαίωση και Αγαθοτοπία. Έκθεση του οικουμενικού χαρακτήρα της χριστιανικής διδασκαλίας, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1997, σσ. 364-365): “Ξέρουμε ότι οι Ευνομιανοί, οι οποίοι ισχυρίζονταν ότι ο ανθρώπινος νους μπορεί να γνωρίσει την ουσία του Θεού, κάκιζαν σφόδρα τους Καππαδόκες, επειδή αυτοί απορρίπτοντας αυτονόητα τη δυνατότητα του νου να γνωρίσει τη θεία ουσία και να δώσει στο Θεό ονόματα, που εκφράζουν αυτή την ουσία, υποστήριζαν ότι μόνο την πραγματικότητα των θείων ενεργειών μπορεί να γνωρίσει ο άνθρωπος και σ’ αυτές να δώσει ονόματα κατ επίνοιαν, τα οποία μόνο την ύπαρξη πραγμάτων και τις ιδιότητες και ενέργειες επισημαίνουν. Οι Ευνομιανοί ωστόσο επέκριναν σφόδρα τους Καππαδόκες, αφού ισχυρίζονταν ότι τα κατ επίνοιαν ονόματα είναι κενά περιεχομένου και δεν εκφράζουν τίποτα, προφανώς κατά τις αντιλήψεις των σκεπτικών φιλοσόφων. Όμως οι Ευνομιανοί, μη έχοντας τις θεολογικές προϋποθέσεις των Καππαδοκών, δεν μπορούσαν να αντιληφθούν ότι το κατ επίνοιαν οι Καππαδόκες το είχαν μεταπλάσει και είχαν προσδώσει σ’ αυτό νέα φιλοσοφική βαρύτητα· έτσι σήμαινε γνώση πραγμάτων, ιδιοτήτων και ενεργειών. Επρόκειτο για ένα νέο φιλοσοφικό δεδομένο. (Ο καθηγητής Γιώργιος Μαρτζέλος έχει κάνει ειδική έρευνα πάνω σ’ αυτό το θέμα). Εδώ λοιπόν καταφαίνεται άριστα ο μεταπλαστικός ρόλος της θεολογίας, κατά την οποία στον κόσμο, και συγκεκριμένα στη σχέση κόσμου και Θεού, μονάχα ενεργούμενα συμβάντα και συμβαίνοντα υπάρχουν. Σ’ αυτές τις σχέσεις ο άνθρωπος, μήτε τη θεία ουσία μήτε την ουσία των πραγμάτων μπορεί να γνωρίσει. Επομένως, τότε τον 4ο αιώνα στην Ανατολή ήδη είχε τεθεί με άλλη προοπτική και με άλλες προϋποθέσεις το πολύ κατοπινό πρόβλημα του δυτικού σχολαστικισμού, δηλαδή της πραγματοκρατίας των ουνιβερσαλίων και της ονοματοκρατίας του Γουλιέλμου Όκκαμ. Εν πάση περιπτώσει, καταχρηστικά θα μπορούσε να πει κανείς ότι οι Καππαδόκες, και κατ’ αναλογία και οι λοιποί θεολόγοι πατέρες της ίδιας παράδοσης, ήταν νομιναλιστές, δηλαδή ονοματοκράτες. Όταν διαβάζει κανείς, λόγου χάρη, την απάντηση του Μ. Βασιλείου προς τους Ευνομιανούς για το νόημα της κατ επίνοιαν ονοματοδοσίας, έχει την εντύπωση ότι διαβάζει κείμενα του John Locke. Επαγωγικά και μέσω αισθητηρίων, κατά το Μ. Βασίλειο, γίνεται η διαμόρφωση και η περαιτέρω λεπτομερειακή επεξεργασία των αντιλήψεων και νοητικών παραστάσεων. Η επίνοια, επομένως, είναι μια γνωστική κατάκτηση, που ξεκινάει από συγκεκριμένα δεδομένα. Μια τέτοια πορεία σημαίνει ότι μόνο την ύπαρξη πραγμάτων, ενεργειών και περιγραφικών καταστάσεων μπορούμε να γνωρίζουμε και όχι ουσίες, αρχέτυπα, και γενικές έννοιες ως τύπους αληθειών. Η κατ επίνοιαν πορεία, που είναι μια προοδευτική μέσω ιδιοτήτων και ενεργειών της κάθε πραγματικότητας κατάκτηση γνώσεων, αποτελεί τον τρόπο που δείχνει ο ίδιος ο θείος λόγος, κατά το Μ. Βασίλειο. Θεολογία και γνωσιολογία θείων πραγμάτων οδηγούν και στη διαμόρφωση επιστημονικών και φιλοσοφικών απόψεων σε ό, τι αφορά την προσπέλαση της γνώσης. Η θεωρία, λοιπόν, της κατεπίνοιαν ονοματοδοσίας των πραγμάτων και η προσπέλαση της πραγματικότητας μέσω ιδιοτήτων και ενεργειών αποτελούν για τα σημερινά δεδομένα μια άκρως ενδιαφέρουσα επιστημονική και φιλοσοφική τακτική. Θεολογία, επιστήμη και πολιτισμός μπορούν να βρουν δημιουργικές αφετηρίες”.

[167] Καλλίτερα: Για να επιτύχει το ότι “αλλ’ εν ων κατά το υποκείμενον, και μία ουσία και απλή και ασύνθετος, άλλοτε άλλως εαυτόν ονομάζει, ταις επινοίαις διαφερούσας αλλήλων τας προσηγορίας μεθαρμοζόμενος”, (Μ. Βασιλείου, Κατ Ευνομίου 5, PG 29, 525, 4-7).

[168] Βλ. Μ. Βασιλείου, Κατ Ευνομίου 5, PG 29, 524, 43-525, 20. Το ενδιαφέρον όλο εδάφιο έχει ως: “Ο Κύριος ημών Ιησούς Χριστός εν τοις περί εαυτού λόγοις, την φιλανθρωπίαν της θεότητος και την εξ οικονομίας χάριν τοις ανθρώποις παραδηλών, ιδιώμασί τισι τοις περί αυτού θεωρούμενοις απεσήμαινε ταύτην, θύραν εαυτόν λέγων, και οδόν, και άρτον, και άμπελον, και ποιμένα, και φως, ου πολυώνυμός τις ων· ου γαρ πάντα τα ονόματα εις ταυτόν αλλήλοις φέρει. Άλλο γαρ το σημαινόμενον φωτός, και άλλο αμπέλου, και άλλο οδού, και άλλο ποιμένος. Αλλ’ εν ων κατά το υποκείμενον, και μία ουσία και απλή και ασύνθετος, άλλοτε άλλως εαυτόν ονομάζειν, ταις επινοίαις διαφερούσας αλλήλων τας προσηγορίας μεθαρμοζόμενος. Κατά γαρ την των ενεργειών διαφοράν, και την προς τα ευεργετούμενα σχέσιν, διάφορα εαυτώ και τα ονόματα τίθεται. Φως μεν γαρ εαυτόν του κόσμου λέγει, το τε απρόσιτον της εν τη θεότητι δόξης τω ονόματι τούτω διασημαίνων, και ως τη λαμπρότητι της γνώσεως τους κεκαθαρμένους το όμμα της ψυχής καταυγάζων· άμπελον δε, ως τους εν αυτώ κατά την πίστιν ερριζωμένους επ’ έργων αγαθών καρποφορίαις εκτρέφων· άρτον δε, ως οικειοτάτη τροφή λογικού τυγχάνων, τω διακρατείν την σύστασιν της ψυχής, και το ιδίωμα αυτής διασώζειν, αναπληρών αεί παρ’ εαυτού το ενδέον, και προς την εξ αλογίας εγγινομένην αρρωστίαν ουκ εών υποφέρεσθαι”. Τα ίδια       -περίπου- επαναλαμβάνει και ο Γρηγόριος Νύσσης στο Κατά Ευνομίου PG 45, 609CD, αναφέροντας την άποψη του Ευνομίου ότι δεν είναι ευσεβές -για τον Κύριο- να ονομάζεται με τις παρακάτω ονομασίες: “Τοιαύτα γαρ έστιν α παρ’ αυτών επί κατασκευή της βλασφημίας προφέρεται, ότι πολλά του Μονογενούς ονόματα παρά της θείας Γραφής εδιδάχθημεν, λίθον, αξίνην, πέτραν, θεμέλιον, άρτον, άμπελον, θύραν, οδόν, ποιμένα, πηγήν, ξύλον, ανάστασιν, διδάσκαλον, φως, και άλλα τοιαύτα πολλά· αλλ’ ουδέν τούτων κατά την πρόχειρον σημασίαν ευσεβές εστιν επί του Κυρίου νοούντας λέγειν. Η γαρ αν είη των ατοποτάτων, το ασώματόν τε και άϋλον, απλούν τε και ασχημάτιστον, ταις εμφαινομέναις τισί των ονομάτων σημασίαις διαμορφούσθαι νομίζειν. Ώστε αξίνην ακούσαντας, το τοιόνδε σχήμα του σιδήρου νοείν, ή φως το εναέριον, ή άμπελον την εκ φυτείας κλημάτων, ή τι των άλλων έκαστον”.

[169] Η μη διαψεύσιμη αυτή θέση του Μ. Βασιλείου δεν διέλαθε την προσοχή του ομότ. καθ. Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας κ. Γ. Μαρτζέλου, ο οποίος -σχολιάζοντας το ως άνω μνημονευθέν εδάφιο- σημειώνει τα όσα αναφέρουμε στην υποσ. αρ. 125.

[170] Μ. Βασιλείου, ΚατΕυνομίου 5, PG 29, 525, 20-23.

[171] Βλ. Μ. Βασιλείου, Κατ Ευνομίου 5, PG 29, 525, 25-28: “Τι ουν άτοπον ούτω και επί του Θεού των όλων λαμβάνεσθαί τινα κατ’ επίνοιαν, και αυτό τούτο πρώτον, περι ου ο σύμπας ημίν κεκίνηται λόγος;”.

[172] Βλ. Μ. Βασιλείου, ΚατΕυνομίου 5, PG 29, 525, 37-40: “Ως ουν το ατελεύτητον της ζωής άφθαρτον, ούτω το άναρχον αυτής αγέννητον ωνομάσθη, τη επινοία θεωρούντων ημών εκάτερα”.  Είναι εύδηλο, ότι το συμπέρασμα του Μ. Βασιλείου για τον όρο “αγέννητος”, τον οποίο αποδίδουμε στον Θεό, προκύπτει παραγωγικώς εκ του συνδυασμού των δύο ανωτέρω εδαφίων. Εδώ η μετάβαση από τις προκείμενες στο συμπέρασμα αποτελεί γνήσια κίνηση της σκέψης, εξηγεί ό, τι στις προηγούμενες προτάσεις (προκείμενες) ήταν ενδιάθετο, ενεργοποιεί μία γνώση που ήδη υπήρχε. Τα παραπάνω αποδεικνύουν -εν τινί μέτρω- την επιστημονικότητα της σκέψης του Μ. Βασιλείου.

[173] Για το θέμα αυτό, ο ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλος, (ό.π., σσ. 164-166), επισημειώνει: “Κατά τον Βασίλειον γενικώς τα ονόματα, τα οποία αποδίδομεν εις τον Θεόν, προέρχονται εκ της επινοίας κατά δύο τρόπους: αφ’ ενός διά της θεωρήσεως των ποικίλων ενεργειών του Θεού προς τον κόσμον και αφ’ ετέρου διά της συγκρίσεως της ακτίστου φύσεως του Θεού προς την φύσιν των κτιστών όντων. Ούτω διακρίνοντες διά της επινοίας τας διαφόρους ενεργείας του Θεού, ήτοι την αγαθότητα, την δικαιοσύνην, το δημιουργικόν, το προνοητικόν, το ανταποδοτικόν κ.ά., αι οποίαι συνιστούν πραγματικάς ιδιότητας του Θεού εκφαινομένας κατά την σχέσιν αυτού προς τον κόσμον, ονομάζομεν τον Θεόν αντιστοίχως αγαθόν, δίκαιον, δημιουργόν, προνοητήν, κριτήν κλπ. Διακρίνοντες επίσης κατά διαφόρους απόψεις τον Θεόν από τα κτιστά όντα δι’ οντολογικών ιδιοτήτων, αι οποίαι προσιδιάζουν μόνον εις την άκτιστον φύσιν αυτού και δεν δύνανται να χαρακτηρίζουν την φύσιν των κτιστών όντων, όπως η αφθαρσία, η αορασία, η αθανασία, η αγεννησία κ.ά., ονομάζομεν αυτόν αντιστοίχως άφθαρτον, αόρατον, αθάνατον, αγέννητον κλπ., [βλ. ένθ. ανωτ., 10, PG 29, 533C-536A]. Βασικαί προϋποθέσεις διά την λειτουργίαν της κατ’ επίνοιαν προελεύσεως των ονομάτων του Θεού κατά τους ανωτέρω δύο τρόπους είναι αφ’ ενός η απλότης αυτού κατά την ουσία και η πολλαπλότης κατά τας ενεργείας και αφ’ ετέρου η οντολογική διαφορά μεταξύ αυτού και των κτισμάτων. Η πολλαπλότης των ενεργειών του Θεού, αι οποίαι εκδηλούνται κατά την σχέσιν αυτού προς τον κόσμον, παρέχει εις την επίνοιαν το αναγκαίον υλικόν διά την παραγωγήν των καταφατικών ονομάτων του Θεού. Η δε οντολογική διαφορά μεταξύ Θεού και κτισμάτων συνιστά θεμελιώδη προϋπόθεσιν διά την κατ’ επίνοιαν θεώρησιν των οντολογικών ιδιοτήτων αυτού, διά των οποίων διακρίνεται ούτος από των κτιστών όντων, εις τρόπον ώστε να καθίσταται δυνατή η παραγωγή των αποφατικών ονομάτων αυτού. Τέλος, η απλότης της θείας ουσίας εξασφαλίζει τόσον εις την πρώτην όσον και εις την δευτέραν περίπτωσιν το απλούν και αδιαίρετον υποκείμενον, το οποίον είναι αναγκαίον διά την λειτουργίαν της κατ’ επίνοιαν θεωρήσεως αυτού. […]. Η πρωτοτυπία αυτή του Βασιλείου δεν είναι ανεξήγητος· συνδέεται στενώς προς το πρόβλημα της γνώσεως της ουσίας του Θεού και κατ’ επέκτασιν της ουσίας των κτιστών όντων, το οποίον ετέθη το πρώτον υπό Ευνομίου διά της περί επινοίας αντιλήψεώς του. Εις το πρόβλημα δε τούτο ηναγκάσθη να απαντήση πρώτος ο Μ. Βασίλειος υπερασπιζόμενος την ικανότητα της ανθρωπίνης επινοίας διά την αντικειμενικήν γνώσιν τόσον της κτιστής όσον και της θείας πραγματικότητος”.

[174] Μ. Βασιλείου, Κατ Ευνομίου, 5, PG 29, 525, 43-46.

[175] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 167. Αναλυτικότερα για το θέμα, βλ. στο ίδιο, σσ. 166: “Εν αντιθέσει προς τον Ευνόμιον, ο οποίος εθεώρει το «αγέννητον» ως το μοναδικόν όνομα το οποίον προσδιορίζει οντολογικώς και παριστά την θείαν ουσίαν, ο Βασίλειος διδάσκει ότι δεν είναι δυνατόν εν όνομα να περιλάβη και να εκφράση ολόκληρον την φύσιν και την δόξαν του Θεού. Το όνομα λ.χ. Θεός δεν δηλοί ότι ούτος είναι ταυτοχρόνως και Πατήρ, το δε όνομα Πατήρ δεν σημαίνει ότι ούτος είναι και κτίστης. Διά τον λόγον αυτόν οι θεόπνευστοι συγγραφείς των Γραφών δεν αποδίδουν εις τον Θεόν μόνον εν αλλά πολλά και ποικίλα κατά την σημασίαν ονόματα, διά των οποίων δυνάμεθα να σχηματίσωμεν μίαν ικανοποιητικήν μεν, αλλ’ «αινιγματώδη», «αμυδράν…παντελώς και μικροτάτην, ως προς το όλον», έννοιαν περί αυτού, [βλ. Ανατρεπτικός 1, 10 PG 29, 533C. Ασκητικά (Περί Πίστεως) 3, PG 31, 684AB}. Το αινιγματώδες των ονομάτων του Θεού μαρτυρείται και εκ του γεγονότος ότι ταύτα δεν είναι δυνατόν να εκλαμβάνωνται ως αποδιδόμενα εις αυτόν καθ’ όλην την παρ’ ημίν σημασίαν των, χωρίς να παραβλάπτεται η αληθής περί Θεού έννοια. […].  Η ανθρωπίνη αυτή αδυναμία, οφειλόμενη εις την υπερβατικότητα της θείας φύσεως, ενώ δικαιολογεί τρόπον τινά την χρήσιν ανθρωποπαθών ονομάτων διά τον Θεόν, υπογραμμίζει ταυτοχρόνως και την ανάγκην να απαλλαγή τις εκ των απρεπών περί Θεού ιδεών, διά να δυνηθή να σχηματίσει εκ των ονομάτων αυτών μίαν «μερικήν» μεν αλλά πραγματικήν εικόνα περί αυτού. Ένεκα τούτου τα ονόματα, τα οποία αποδίδομεν εις τον Θεόν, διακρίνονται κατά τον Βασίλειον εις δύο βασικάς κατηγορίας: εις τα δηλωτικά των ιδιοτήτων, αι οποίαι προσιδιάζουν στον Θεόν, και εις τα δηλωτικά των ιδιοτήτων, αι οποίαι δεν δύνανται να χαρακτηρίζουν την θείαν και άκτιστον φύσιν αυτού”.

[176] Ένα, φερ’ ειπείν, ζήτημα το οποίο αναλύθηκε (βλ. αμέσως παραπάνω υποσ.), είναι το ζήτημα εάν οι όροι “αγέννητος” και “άφθαρτος” δηλώνουν την ουσία του Θεού. Για το θέμα αυτό -πέραν των όσων αναφέρουμε- βλ. και M. Tishel, ό.π., σ. 120: “Ο Θεός εμφυτεύει μια λογική ικανότητα στον άνθρωπο για τις λέξεις, αλλά αυτές οι λέξεις δε μπορούν να περιγράψουν σωστά το είο ή οτιδήποτε άλλο κατά φύση. […]. Μόνο οι θεόσταλτες λέξεις, όπως η λέξη ‘αγέννητος’ και ‘άφθαρτος’, δηλαδή η ουσία του Θεού, μπορούν να οδηγήσουν σε ορθή θεογνωσία”.

[177] Μ. Βασιλείου, Κατ Ευνομίου 5, PG 29, 528, 4-7: “Μη κατ’ επίνοιαν ανθρωπίνην σεμνύνειν τον Θεόν την του αγεννήτου προσηγορία, εκτιννύναι δε αυτώ το πάντων αναγκαιότατον όφλημα, εν τη του είναι ο εστιν ομολογία”.

[178] Μ. Βασίλειος, ΚατΕυνομίου 5, PG 29, 528, 8-14: “Τις αν λόγος αξίως της σκολιότητος ταύτης των τεχνασμάτων εφίκοιτο; Εκφοβείν τους απλουστέρους επιχειρεί, ως μη αποδιδόντας τα οφειλόμενα τω Θεώ, ει μη ουσίαν είναι ομολογήσειαν το αγέννητον, και οφλήματος έκτισιν την ίδιαν ασέβειαν ονομάζει, ίνα μη δόξη παρ’ εαυτού τι λέγειν, αλλά το αναγκαίως τω Θεώ οφειλόμενον εκπληρούν”.

[179] Μ. Βασίλειος, ΚατΕυνομίου 5, PG 29, 529, 23-24.

[180] Μ. Βασίλειος, Κατ Ευνομίου 5, PG 29, 529, 20-31: “Ει δε λέγοι επί μόνης της του αγενήτου φωνής τη ευλαβεία ταύτη κεχρήσθαι, επί δε των άλλων αφυλάκτως έχειν· πάλιν αυτόν ερωτήσωμεν, τις η αποκλήρωσις, τοσούτων όντων των περί Θεού λεγομένων, εν ενί τούτω μόνον την ακρίβειαν επιδείκνυσθαι, και εν ενί τούτω αποπληρούντα αυτώ την του είναι ο έστιν ομολογίαν, εν ετέροις παμπληθέσιν ανθρωπίναις επινοίαις σεμνύνειν μη παραιτείσθαι; Ο γαρ πλειόνων οφειλέτης ου μάλλον ευγνώμων εν τη του ενός αποδόσει ή υπερβάλλων αγνωμοσύνη εν τη των πλειόνων αποστερήσει”.

[181] Μ. Βασιλείου, Κατ Ευνομίου 5, PG 29, 532, 2-3: “Δείξας, ως οίεται, ότι αδύνατόν εστιν επινοία λαβείν το αγέννητον, επάγει·”.

[182] Το όλο εδάφιο έχει ως: “Ίνα δε σαφές αυτού το τέχνασμα γένηται, ούτω ποιήσατε· ους επί του αγεννήτου γυμνάσει λόγους, ότι ούτε κατ’ επίνοιαν ανθρωπίνην, ούτε κατά στέρησιν εύλογόν εστι περί Θεού λέγεσθαι, τούτους μετενεγκόντες επ’ άλλου τινός των περί Θεού λεγομένων σκοπείτε”, (Μ. Βασιλείου, Κατ Ευνομίου 5, PG 29, 533, 14-19). Ως προς το “κατά στέρησιν”, βλ. παρακάτω, υποσ. 183.

[183] Μ. Βασίλειος, Κατ Ευνομίου 5, PG 29, 537, 4-8: “Ουκούν, ει μήτε κατ’ επίνοιαν, μήτε κατά στέρησιν, μήτε εν μέρει (αμερής γαρ), μήτε εν αυτώ ως έτερον (απλούς γαρ), μήτε παρ’ αυτόν έτερον (εις γαρ και μόνος αγέννητος), αυτό αν είη ουσία αγέννητος”.

[184] Μ. Βασίλειος, Κατ Ευνομίου, 5, 29, 537, 10-15: “Ήγαγε τον λόγον εφ’ α εβούλετο, και πανταχόθεν το αγέννητον αποσπάσας, εις αυτήν συνήλασεν, ως ώετο, τη ουσίαν· ειπών περί του Θεού των όλων, ότι αυτό αν είη ουσία αγέννητος. Εγώ δε την μεν ουσίαν του Θεού αγέννητον είναι και αυτός αν φαίην, ου μην το αγέννητον την ουσίαν”. Σημαντικό είναι να υπογραμμιστεί εδώ, ότι -εν τέλει- για τον Μ. Βασίλειο το αγέννητον αποδίδεται στην ουσία του Θεού (και “δεν είναι ουσία”), ενώ από τον Ευνόμιο υποστηρίζεται ότι όλα τα ονόματα του Θεού εκτός από ένα δηλώνουν την ουσία του Θεού, αλλά και ταυτίζονται προς το αγέννητο, παρανόηση, η οποία δεν θα προέκυπτε -για τη σκέψη του Ευνομίου- εάν αυτός δεν αρνείτο την απόδοση ονομάτων στον Θεό “κατ’ επίνοια” και δεν τα ταύτιζε με τη θεία ουσία. Η κακοδοξία, λοιπόν, του Ευνομίου εντοπίζεται -υπόρρητα από τον Μ. Βασίλειο- στις προϋποθέσεις, στις οποίες αυτός βασίζει την διδασκαλία του, οι οποίες τον οδηγούν και σε ολισθηρές αντιλήψεις. Μάλιστα, ο Μ. Βασίλειος θα κάνει και έναν έλεγχο της επιχειρηματολογικής σκευής του Ευνομίου, όταν θα αναφέρει ότι “ει γαρ ισχυρώς είχεν ο λόγος αυτώ, ότι ούτε κατ’ επίνοιαν ούτε κατά στέρησιν λαμβάνεται το αγέννητον, ουδ’ ούτω μεν αν πάντως ακολουθίαν είχε το συναγόμενον”, (Μ. Βασίλειος, Κατ Ευνομίου 5, PG 29, 537, 36-39).

[185] Μ. Βασίλειος, Κατ Ευνομίου 5, PG 29, 537, 41-48.

[186] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 169-170: “Το πρόβλημα τούτο ανεφύη μόνον διά τον Ευνόμιον, ο οποίος θεωρών όλα τα πραγματικά ονόματα ως δηλωτικά της ουσίας των όντων, ώφειλε να καθορίση την σχέσιν όλων των εις τον Θεόν αποδιδομένων ονομάτων προς την θείαν ουσίαν. Και όσον αφορά εις το αγέννητον, ούτος, ως είδομεν, εθεώρει τούτο ως παριστών την θείαν ουσίαν και ταυτιζόμενον προς αυτήν. Τι συνέβαινεν όμως ως προς τα λοιπά ονόματα του Θεού; Εφ’ όσον ο Ευνόμιος ηρνείτο την κατ’ επίνοιαν προέλευσιν των ονομάτων αυτών, εθεώρει ταύτα, όπως και το αγέννητον, ως πραγματικά, ήτοι αντικειμενικώς ισχύοντα, ονόματα του Θεού, τα οποία δηλούν και εκφράζουν την θείαν ουσίαν, [βλ. ένθ. ανωτ., 8, PG 29, 528B. Πρβλ. Επιστολή 234, 1, Courtonne 3, 42· PG 32, 868C. Ο πατήρ Ιωάννης Ρωμανίδης, δεχόμενος ότι ουσία και ενέργεια του Θεού κατά τον Ευνόμιον ταυτίζονται, υποστηρίζει την άποψιν ότι και το όνομα «Πατήρ» δηλοί κατ’ αυτόν, όπως και το «αγέννητον» την θείαν ουσίαν [βλ. Δογματική και Συμβολική Θεολογία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τόμ. Α΄, Θεσσαλονίκη 1973, σ. 300. J. Romanides, «Highlights in the debate over Theodore of Mopsuestia’ s Christology and some suggestions for a fresh approach», εν GOThR 5, 2 (1959-60), σ. 162. Συμφώνως όμως προς όσα λέγει ανωτέρω ο Ευνόμιος περί της σημασίας του ονόματος «Πατήρ», δεν δυνάμεθα να δεχθώμεν την υπό του π. Ρωμανίδου υποστηριζόμενην άποψιν]”.

[187] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 169 και υποσ. 3: [Βλ. Απολογητικός 24, PG 30, 860D-861A: “…της μεν Υιού προσηγορίας την ουσίαν δηλούσης, της δε Πατρός, την του γεννήσαντος ενέργειαν. Ει δε τις φιλονείκως τοις οικείοις εμμένων μη προσέχοι τοις ρηθείσι τον νουν, εκβιάζοιτο δε την του Πατρός προσηγορίαν ουσίας είναι σημαντικήν, μεταδιδότω και τω Υιώ και της ομοίας φωνής, ω προλαβών μετέδωκε και της ομοίας ουσίας· μάλλον δεν αμφοίν εκατέρω, τω τε Πατρί της Υιού, και τω Υιώ της Πατρός”. Βλ. επίσης Μ. Βασιλείου, Ανατρεπτικός 1, 24, PG 29, 565AB].

[188] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 169-170.

[189] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 170, και υποσ. 1: [Βλ. Απολογητικός 19, PG 30, 853D: “Παν όπερ λέγεται της του Πατρός ουσίας σημαντικόν, ίσον εστί κατά την της σημασίας δύναμιν τω αγεννήτω διά το αμερές και ασύνθετον”. Βλ. και ένθ. ανωτ., 17 PG 30, 852C. Γρηγορίου Νύσσης, ένθ. ανωτ., Jaeger 1, 370· PG 45, 1076B. Πρβλ. και τα λεγόμενα υπό του Μ. Βασιλείου, Επιστολή 234, 1, Courtonne 3, 42· PG 32, 868C-869A].

[190] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 170 και υποσ. 2: [Πρβλ. τον υπό του Μ. Βασιλείου αναφερόμενον ισχυρισμόν των Ευνομιανών, Επιστολή 234, 1 Courtonne 3, 42· PG 32, 868C: “Αλλ’ απλούς, φησίν, ο Θεός, και παν όπερ αν αυτού απαριθμήση γνωστόν της ουσίας εστί”].

[191] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 170 και υποσ. 3: [Bλ. Ανατρεπτικός 1, 8, PG 29, 528B].

[192] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 170: “Εάν ο Ευνόμιος δεν εθεώρει τα ονόματα του Θεού ως δηλωτικά της θείας ουσίας θα ήτο υποχρεωμένος να δεχθή ότι ταύτα δεν είναι πραγματικά και συνεπώς ότι αποδίδονται εις τον Θεόν κατ’ επίνοιαν”.

[193] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 170: [“Εάν επίσης δεν εθεώρει ταύτα ως ταυτόσημα προς το αγέννητον και μεταξύ των, εφοβείτο, μήπως, επειδή τα εδέχετο ως πραγματικά και κατά συνέπειαν ανταποκρινόμενα εις την θείαν ουσίαν, κατεστρέφετο ούτως η απλότης αυτής”], και υποσ. 4: [Bλ. Απολογητικός 19, PG 30, 853C: “Πότερον άλλο τι σημαίνει το φώς επ’ αγεννήτου λεγόμενον παρά το γεννητόν ή ταυτόν εκάτερον; Ει μεν γαρ έτερόν τι και έτερον, εύδηλον, ότι και σύνθετον το εξ ετέρου και ετέρου συγκείμενον”. Εις την Απολογίαν υπέρ Απολογίας επίσης ο Ευνόμιος κατηγορεί τον Βασίλειον ότι καταστρέφει την απλότητα της θείας ουσίας, εφ’ όσον δέχεται ότι τα αποδιδόμενα εις τον Θεόν ονόματα διαφέρουν μεταξύ των ως προς την σημασίαν. Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, ένθ. ανωτ., Jaeger 1, 372 εξ.· PG 45, 1077A].

[194] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 171.

[195] Λέγουμε “υπόρρητη”, καθώς ο Ευνόμιος διακρίνει στο έργο του μεταξύ ουσίας και ενεργειών στον Θεό. Όπως φαίνεται, όμως, η ταύτιση ονομάτων και ουσίας στον Θεό λανθάνει μία μη σκόπιμη ταύτιση μεταξύ ουσίας και ενέργειας, η οποία ενδέχεται να εξαρτά -και να εξαρτάται- από το συμπέρασμά του, ότι τα ονόματα του Θεού ταυτίζονται και δηλώνουν την ουσία του. Για το θέμα αυτό, βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 171-172, όπου εκκινώντας ακριβώς από την ταύτιση ονομάτων και ουσίας -σύμφωνα με τον Ευνόμιο- και του γεγονότος ότι σύμφωνα με τον τελευταίο τα ονόματα του Θεού δεν προέρχονται από την ανθρώπινη επίνοια, ο ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλος τονίζει το αναπόφευκτο συμπέρασμα -στο οποίο καταλήγει ο Ευνόμιος- ότι -αν και δεν το παραδέχεται- ταυτίζει ουσία και ενέργειες στον Θεό. Χαρακτηριστικά, (σ. 172) “διά της τοιαύτης δε συλλογιστικής προεκτάσεως ο Βασίλειος επιχειρεί, νομίζομεν, να καταστήση σαφείς τας αντιφάσεις και τας ασυνεπείας, εις τας οποίας οδηγεί τον Ευνόμιον η άρνησις της κατ’ επίνοιαν αποδόσεως ονομάτων εις τον Θεόν, καθώς και η όλη περί της σχέσεως ουσίας και ονομάτων διδασκαλία του. Καίτοι δηλ. ούτος διέκρινε μεταξύ ουσίας και ενεργειών του Θεού, η ταύτισις ουσίας και ονομάτων του Θεού ουσιαστικώς τον υποχρεώνει να δεχθή την «καταγέλαστον» κατά τον Βασίλειον άποψιν, ότι αι ενέργειαι του Θεού ταυτίζονται προς την θείαν ουσίαν. Πρέπει όμως να τονίσωμεν ότι η ως άνω συλλογιστική προέκτασις της αντιλήψεως του Ευνομίου περί ταυτίσεως των ονομάτων του Θεού προς την θείαν ουσίαν, μόνον υπό το πρίσμα των θεολογικών προϋποθέσεων του Βασιλείου θεωρουμένη, δύναται να είναι συλλογιστικώς ορθή. Διά τον Βασίλειον η ταύτισις των ονομάτων προς την ουσίαν του Θεού οδηγεί αναποφεύκτως εις την ταύτισιν ουσίας και ενεργειών εν αυτώ, διότι ούτος θεωρεί τα ανωτέρω αναφερόμενα ονόματα του Θεού, δηλ. το δημιουργικόν, το προνοητικόν, το προγνωστικόν κλπ., ως δηλωτικά των ενεργειών του, εκ των οποίων σχηματίζονται ταύτα διά της επινοίας. Διά τον Ευνόμιον όμως, ο οποίος ηρνείτο την εκ της επινοίας προέλευσιν των ονομάτων του Θεού, τα ανωτέρω ως και όλα τα ονόματα αυτού –πλην του ονόματος «Πατήρ»-, εφ’ όσον είναι πραγματικά, ανεξαρτήτως της ιδιαιτέρας σημασίας των ταυτίζονται προς την θείαν ουσίαν και εκφράζουν αυτήν. Μόνον έχοντες υπ’ όψιν την θεμελιώδη αυτήν διαφοράν των θεολογικών προϋποθέσεων μεταξύ Μ. Βασιλείου και Ευνομίου δυνάμεθα να εξηγήσωμεν, διατί, ενώ ο Ευνόμιος τονίζει σαφώς, καίτοι κακοδόξως, ως είδομεν, την διάκρισιν μεταξύ ουσίας και ενεργειών του Θεού, ο Βασίλειος, όπως κατόπιν και ο Γρηγόριος ο Παλαμάς μετά των περί αυτών, κατηγορούν τον Ευνόμιο και τους Ευνομιανούς ότι ταυτίζουν ουσίαν και ενεργείας εις τον Θεόν”. Εδώ (κατά τον έλεγχο των επιχειρημάτων του Ευνομίου), είναι εμφανής η ενεργοποίηση της επιστημολογικής αρχής μη υπέρβασης της αρχής της μη αντίφασης στο έργο του Μ. Βασιλείου. Πιο απλά: Η λογικότητα του επιχειρήματος αναδεικνύεται από την αρχή της ταυτότητάς του. (Α=Α).

[196] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 172-173.

[197] Βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 173 και υποσ. 1: [Βλ. Ανατρεπτικός 1, PG 29, 528BC].

[198] Αυτό ακριβώς υποστηρίζεται από τον Μ. Βασίλειο σύμφωνα με τον ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλο, ό.π., σ. 173.

[199] Γ. Μαρτζέλος, ό.π.

[200] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 173. Βλ. επίσ. ό.π.: “Εξ άλλου τα ονόματα ταύτα δεν δύνανται να παραβλάπτουν την απλότητα της θείας ουσίας, διότι δηλούν τας ποικίλας ιδιότητας του Θεού, αι οποίαι δεν ταυτίζονται προς την ουσίαν του (η πλαγιοθέτηση από εμένα)”.

[201] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 173, και υποσ. 4: [Ανατρεπτικός 2, 29, PG 29, 640B].

[202] “Τουναντίον·”, όπως επισημειώνει ο ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 173: “η απλότης της θείας ουσίας παραβλάπτεται, όταν τα ονόματα, τα οποία δηλούν τας ποικίλας ιδιότητας του Θεού, εκλαμβάνωνται ως αναφερόμενα εις την θείαν ουσίαν”. Αυτό συμβαίνει σαφώς, καθώς εάν τα ονόματα δήλωναν την ουσία του Θεού, διαφορετικό όνομα θα δήλωνε και διαφορετική ουσία και έτσι θα διεσπάτο η ενότητα, (από το “εις, μία, εν”), της θείας ουσίας, θα είχαμε δηλαδή περισσότερες της μίας ουσίας στον Θεό.

[203] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 174, και υποσ. 1: [Βλ. ένθ. ανωτ., PG 29, 640C].

[204] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 174: “Η τοιαύτη θεώρησις των ονομάτων του Θεού δεν διασφαλίζει μόνον την απλότητα της θείας ουσίας έναντι των πολλαπλών ονομάτων αυτού· προβάλλουσα την ιδιαιτέραν γνωσιολογικήν σημασίαν ενός εκάστου των θείων ονομάτων ανατρέπει ολόκληρον το γνωσιολογικόν οικοδόμημα του Ευνομίου, το οποίον θεμελιούται επί της μεταφυσικής σχέσεως μεταξύ ουσίας και ονομάτων όλων γενικώς των όντων, και αποτελεί ταυτοχρόνως απάντησιν εις το πρόβλημα της γνώσεως του Θεού διά μέσου των ονομάτων αυτού. Εφ’ όσον ταύτα δεν δηλούν την ουσίαν αλλά τας ιδιότητας της ουσίας, των υποστάσεων και των ενεργειών του Θεού, δεν δύνανται κατά τον Μ. Βασίλειον να αποτελούν πηγήν γνώσεως της θείας ουσίας αλλά μόνον των διαφόρων ενεργειών του Θεού. Ο περί του αντιθέτου ισχυρισμός του Ευνομίου οδηγεί εις πλείστας όσας ατοπίας και αντιφάσεις. Ως ορθώς παρατηρεί ο Μ. Βασίλειος αποδεικνύων τον σοφιστικόν χαρακτήραν του ισχυρισμού του Ευνομίου, εάν όλα τα ονόματα του Θεού καθιστούν γνωστήν την θείαν ουσίαν, είναι περιττόν να απαιτή ο Ευνόμιος επί πλέον και την γνώσιν αυτής εκ μέρους των Ορθοδόξων. Οφείλει να αρκήται μόνον εις την ομολογίαν των ότι πράγματι γνωρίζουν τα διάφορα ονόματα του Θεού, τα οποία απαριθμούν. Αν όμως επιμένη εις την απαίτησίν του, ισχυριζόμενος ότι η γνώσις της ουσίας του Θεού είναι διάφορος της γνώσεως των ονομάτων αυτού, τότε πρέπει να παύση να θεωρή ταύτα ως πηγάς γνώσεως της απλής θείας ουσίας, [βλ. Επιστολή 234, Courtonne 3, 42· PG 32, 869A]”.

[205] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 174-175: “Κατά συνέπειαν η απλότης της θείας ουσίας δεν δύναται να αποτελή αιτίαν της θεωρήσεως όλων των ονομάτων του Θεού ως δηλωτικών της ουσίας αυτού. Η πολλαπλότης αυτών δεν οφείλεται εις την απλότητα της θείας ουσίας, αλλά εις την πολλαπλότητα των κατ’ επίνοιαν θεωρουμένων ιδιοτήτων του Θεού, αι οποίαι χαρακτηρίζουν την άκτιστον ουσίαν, τας υποστάσεις και τας προς τον κόσμον ενεργείας αυτού”.

[206] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 52. Πρβλ. στο ίδιο, ό.π.: “Κατά συνέπειαν η περί γνώσεως της ουσίας του Θεού διδασκαλία των καθίστατο ακλόνητος, εφ’ όσον η αγεννησία εταυτίζετο κατά την αντίληψίν των προς την θείαν ουσίαν, [βλ. Κ. Holl, μν. έργ., σ. 135. P. Stiegele, μν. έργ., σ. 79]”.

[207] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 52: “Τούτο κατενόησε πολύ καλώς ο Μ. Βασίλειος και διά τον λόγον αυτόν επεδόθη μετά ζήλου εις την ανατροπήν της ανωτέρω θέσεως των Ευνομιανών. Το «αγέννητον» δεν είναι δυνατόν κατά τον Βασίλειον να αποτελή συστατικόν της θείας ουσίας. Η αγεννησία ως ιδιότης δύναται βεβαίως να αποδίδεται εις την ουσίαν του Θεού, δεν δύναται όμως να ταυτίζεται προς αυτήν, [βλ. Ανατρεπτικός 1, 11, PG 29, 537A: «Eγώ δε την μεν ουσίαν του Θεού αγέννητον είναι και αυτός αν φαίην, ου μην το αγέννητον την ουσίαν». Πρβλ. ένθ. ανωτ., 10, PG 29, 536A]”.

[208] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 52: “Την ιδέαν αυτήν ο Βασίλειος τεκμηριώνει βασικώς κατά δύο τρόπους: αφ’ ενός επιχειρεί τον λογικόν έλεγχον των συλλογισμών και των επιχειρημάτων του Ευνομίου και αφ’ ετέρου εισέρχεται εις την διερεύνησιν της σημασίας του αγεννήτου. Ο Ευνόμιος υποστηρίζων κατά συλλογιστικόν τρόπον την γνώμην του ότι η αγεννησία συνιστά την ουσίαν του Θεού διαπράττει εν λογικόν σφάλμα και έρχεται εις αντίφασιν προς εαυτόν”.

[209] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 52: “ Εκ των δεδομένων ότι ο Θεός προϋπάρχει πάντων των όντων και ουδέν δύναται να προϋπάρξη αυτού, ο Ευνόμιος συνάγει ως συμπέρασμα ότι «ακολουθεί τούτω (ενν. τω Θεώ) το αγέννητον», [βλ. ένθ. ανωτ., 5, PG 19, 517B. Πρβλ. Ευνομίου, μν. έργ., 7, PG 30, 841C]. Εφ’ όσον όμως το «αγέννητον» συλλογιστικώς «ακολουθεί τω Θεώ», τούτο σημαίνει, ως παρατηρεί ο Βασίλειος, ότι κείται εκτός της ουσίας αυτού και κατά συνέπειαν δεν δύναται να ταυτίζεται προς αυτήν. Φαίνεται δε ότι ο Ευνόμιος αντελήφθη, που ηδύνατο να τον οδηγήση το ανωτέρω συμπέρασμά του, και ένεκα τούτου μεταπηδά αυθαιρέτως εις το έτερον συμπέρασμα «μάλλον δεν αυτό (ενν. το αγέννητον) εστιν ουσίαν αγέννητος», [βλ. Ανατρεπτικός 1, 5 PG 29, 517BC. Πρβλ. Ευνομίου, ένθ. ανωτ.]”.

[210] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 52-53: “Τούτο όμως ουδεμίαν σχέσιν έχει προς τα δεδομένα του συλλογισμού του, αλλ’ αποτελεί λήψιν του ζητουμένου. Εξ’ άλλου το νέον τούτο συμπέρασμα είναι και αντιφατικόν προς το προηγούμενον· «πώς γαρ», ερωτά ο Βασίλειος, «και επόμενον αυτώ το αγέννητον ο Θεός έχει και πάλιν ουχ επόμενον αλλ’ εν τω της ουσίας λόγω περιεχόμενον; … Πώς γαρ το αυτό και ακολουθεί τω Θεώ και ταυτόν εστιν αυτώ, πάσιν όντος πρόδηλου., ότι το ακολουθούν έτερον εστι παρά τον ου εστιν επακολούθημα;», [Ανατρεπτικός 1, 5, PG 29, 517C-520B]. Η ερώτησις αύτη του Μ. Βασιλείου αποδεικνύει ότι ούτος επεσήμανε σαφώς την αντίφασιν, η οποία υπάρχει εις την σκέψιν του Ευνομίου ως προς την δυνατότητα της λογικής να εξεύρη το πραγματικόν όνομα της ουσίας του Θεού. Ενώ υποστηρίζει ούτος ότι το «αγέννητον» ως όνομα δηλωτικόν της θείας ουσίας ταυτίζεται προς αυτήν και δεν προέρχεται έξωθεν αυτής εκ της ανθρωπίνης λογικής, διά των ανωτέρω συλλογισμών του προσφεύγει εις την λογικήν, διά να θεμελιώση την ταύτισιν του αγεννήτου προς την θείαν ουσίαν”.

[211] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 53: “Τα ανωτέρω λογικά σφάλματα και οι αντιφάσεις του Ευνομίου εξηγούνται, ως παρατηρεί ο Βασίλειος, εκ της σκοπιμότητος αυτού να δημιουργήση διά της ταυτίσεως της αγεννησίας προς την ουσίαν του Θεού την βάσιν, διά να οικοδομήση επ’ αυτής την διδασκαλίαν του περί ετερουσιότητος του Υιού προς τον Πατέρα. Εάν επεράτωνε τον συλλογισμόν του εις το πρώτον συμπέρασμα, δεν θα ηδύνατο να επιτύχη τον σκοπόν του, διότι το «αγέννητον» ως κείμενον εκτός της ουσίας του Πατρός, δεν θα ηδύνατο να διαφοροποιήσει αυτήν εκ της ουσίας του Υιού. Διά του δευτέρου όμως συμπεράσματός του, ότι δηλαδή η αγεννησία συνιστά την ουσίαν του Θεού, το οποίο συνήγαγε διά του σοφιστικού τεχνάσματος της λήψεως του ζητουμένου, δύναται ευκόλως να υποστηρίξη «το ανόμοιον κατά την ουσίαν είναι τον Μονογενή τω Πατρί», [ένθ. ανωτ., PG 29, 520AB]”.

[212] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 54: “Oυδείς δε λόγος συντρέχει, ώστε να υπάρχη αντίθεσις μεταξύ της κατ’ επίνοιαν αποδόσεως των ονομάτων αυτών εις τον Θεόν και της πραγματικής σημασίας αυτών, ως εδέχετο ο Ευνόμιος”. Πρβλ. και υποσ. 3: [Βλ. ένθ. ανωτ., 7, PG 29, 525BC].

[213] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 54: “Αλλ’ εκτός του ότι το «αγέννητον» είναι κατά τον Βασίλειον όνομα προερχόμενον εκ της ανθρωπίνης επινοίας είναι και όνομα στερητικόν. Ως είδομεν ανωτέρω, ο Ευνόμιος δεν εδέχετο το «αγέννητον» ως στερητικόν, διότι τούτο θα εσήμαινε κατ’ αυτόν, εφ’ όσον επεκαλείτο εν προκειμένω τας περί έξεως και στερήσεως κατηγορίας του Αριστοτέλους, ότι ο Θεός εστερήθη προτέρας κατ’ ουσίαν «γενέσεως» εις τρόπον ώστε να καταστή εκ των υστέρων αγέννητος, [βλ. Απολογητικός 8, PG 30, 844A. Βλ. και Μ. Βασιλείου, ένθ. ανωτ., 9, PG 29, 532A]”.

[214] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 54: “Κατά τον Βασίλειον το «αγέννητον» δεν δύναται να διαφέρη των άλλων στερητικών ή αποφατικών ονομάτων. Δεν έχει σημασίαν, αν τινες θεωρούν τα ονόματα ταύτα στερητικά ή όχι. Σημασίαν έχει κατ’ αυτόν ότι το «αγέννητον» είναι όνομα του ιδίου τύπου προς τα λοιπά αποφατικά ονόματα, ως λ.χ. το άφθαρτον, το αόρατον, το ασώματον, το αθάνατον κλπ., διά των οποίων αρνούμεθα κτιστάς και υλικάς ιδιότητας εις τον Θεόν”.

[215] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 54-55: “Εάν, παρατηρεί ο Βασίλειος, ουδέν των ανωτέρω αποφατικών ονομάτων είναι στερητικόν, δεν πρέπει να είναι ούτε και το «αγέννητον». Εάν όμως ταύτα είναι στερητικά, κατά ποίαν λογικήν πρέπει να εξαιρέσωμεν το «αγέννητον»; Εξ άλλου τα ονόματα ταύτα δεν είναι στερητικά υπό την αριστοτελική εν ταις Κατηγορίαις σημασίαν. «Ειπέ», ερωτά τον Ευνόμιον, «τίνος μεν έξεως προλαβούσης στέρησιν εμφαίνει το άφθαρτον; πώς δε ουχί το ίσον αυτώ δύναται το αγέννητον;», [ένθ. ανωτ., PG 29, 533A]. Όπως το άφθαρτον δεν σημαίνει στέρησιν τινα προηγουμένης έξεως του Θεού, ούτω και το «αγέννητον»”.

[216] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 55-56 “Κυρίως όμως την θεμελίωσιν της διδασκαλίας του, ότι η αγεννησία δεν δύναται να συνιστά την θείαν ουσίαν, επιτυγχάνει ο Βασίλειος διά της διερευνήσεως της σημασίας του αγεννήτου. Το «αγέννητον» δηλοί κατ’ αυτόν δύο τινά: πρώτον, αρνείται την γέννησιν εις τον Θεόν, και δεύτερο, αρνείται πάσα αρχήν ή αιτίαν της υπάρξεώς του, [βλ. ένθ. ανωτ., 9, PG 29, 536B· 15-16, PG 29, 534B-548C. Βλ. επίσης L. Prestige, «Αγέν(ν)ητος and cognate words in Athanasius», εν JTS 34 (1933), σ. 265: «The Cappadocians use αγέννητος either as simple primative denying generation, or with the fundamental implication that the being of God had no extraneous source. The word expresses a fact, not a quality of the divine essence»]”. Ανάλυση των δύο θέσεων του Μ. Βασιλείου στο ίδιο (σσ. 56-58), όπου ο αναδεικνύεται και ο τρόπος, μέσω του οποίου ο Μ. Βασίλειος φτάνει να εξισώνει τους όρους “αγέννητος” (υπό την έννοια η οποία εξετάστηκε και εδώ) και “αγένητος” (ο μη γινόμενος), υπό το πρίσμα πάντοτε της χρήσης της επιχειρηματολογικής σκευής του αντιπάλου (εν προκειμένω του Ευνομίου), προς επίρρωση των επιχειρημάτων του ιδίου του Μ. Βασιλείου, τακτική αρκετά γνωστή ήδη από τον Ευθύδυμο του Πλάτωνα. Πρώτη πραγμάτευση της εν λόγω προβληματικής με το σχετικιστικό λόγο (εδώ σχετικιστικός είναι ο λόγος του Ευνομίου), να εκφέρεται ως λόγος σοφιστικός συναντάται στον ήσσονα πλατωνικό διάλογο Ευθύδημο, όπου η προσπάθεια να διασαλευθεί η απολυτότητα και οριστικότητα του νοήματος εκ του τελευταίου προσκρούει στην ενεργοποίηση της πλατωνικής διαλεκτικής “μηχανής”, η οποία, ώστε να τον αποκρούσει, εγκολπώνεται μεν τον σκεπτικισμό (βλ. ενδ. τις “σκεπτικιστικές” ενστάσεις του Σωκράτη έναντι του ορισμού της φύσεως της αρετής από τον Πρωταγόρα στον ομώνυμο διάλογο, 316b-328d), τον εξοβελίζει όμως εκ των τελικών της διατυπώσεων -αναφορικά με τη δυνατότητα επαρκούς θεμελίωσης ενός και μόνο status συγκεκριμένων (αξιολογικών) εννοιών. Ωστόσο, καθώς η προβληματική εδώ είναι θεολογική, απόψεις οι οποίες ενδεχομένως εξαρτούν τον Μ. Βασίλειο από την αντίστοιχη πλατωνική μεθοδολογία, καλό θα ήταν να παραμένουν στο πλαίσιο της μεθοδολογίας και να μην μεταβαίνουν σε συγκρίσεις περιεχομενικές. Ο Μ. Βασίλειος -όπως και διεφάνη από τα προηγούμενα- εγκολπώνεται για λίγο τις απόψεις του Ευνομίου, ώστε -εν συνεχεία- να τις ανατρέψει. Βλ. αναλυτικότερα παρακάτω, υποσ., αρ. 217.

[217] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 55: “Αλλ’ ο Ευνόμιος, ως παρατηρεί ο Βασίλειος, σκοπίμως διαφοροποιεί κατά σοφιστικόν τρόπον το «αγέννητον» εκ των άλλων αποφατικών ονομάτων του Θεού, διότι μόνον ούτως εξυπηρετείται εις την θεμελίωσιν της ασεβούς διδασκαλίας του περί ετερουσιότητος του Υιού προς τον Πατέρα. Διά να καταστήση δε σαφές το σοφιστικόν τέχνασμα του Ευνομίου, ο Βασίλειος προτείνει να θεωρήται έκαστον αποφατικόν όνομα του Θεού, καθ’ ον τρόπον νοεί ο Ευνόμιος το «αγέννητον», δηλαδή ως μη αποδιδόμενον εις τον Θεόν κατ’ επίνοιαν ή κατά στέρησιν, οπότε αποδεικνύεται ότι το «αγέννητον» δεν δύναται να διαφέρη των ονομάτων αυτών, εις τρόπον ώστε να συνιστά αυτό και μόνον την ουσίαν του Θεού, [βλ. ένθ. ανωτ., PG 29, 533AB]”.

[218] Εννοώ εδώ το εδάφιο του Μ. Βασιλείου στο Κατ Ευνομίου, 5, PG 29, 552, 33-37: “Εικών ουκ άψυχος, ουδέ χειρόκμητος, ουδέ τέχνης έργον και επινοίας· αλλά εικών ζώσα, μάλλον δε αυτοούσα ζωή, ουκ εν σχήματος ομοιότητι, αλλ’ εν αυτή τη ουσία το απαράλλακτον αεί διασώζουσα”.

[219] Βλ. Μ. Βασιλείου, Κατ Ευνομίου, 5, PG 29, 597, 40 – 600, 11: “Τίνα μέντοι και παραμυθίαν της ατόπου ταύτης νόσου των λογισμών αυτώ προσενέγκωμεν ή τα παρά του αγίου Πνεύματος δία του ακαρίου Ιωάννουν λαληθέντα ημίν, ότι Εν αρχή ην ο Λόγος και ο Λόγος ην προς τον Θεόν και Θεός ην ο Λόγος; Διά τούτων των δύο ρήσεων απέκλεισεν ο ευαγγελιστής, μιας ανυπερβάτου και ετέρας ανεκβάτου. Ούτε γαρ αρχής εστί τι επινοήσαι πρεσβύτερον· ου γαρ έτι αν είη αρχή, είπερ έχοι τι εαυτής εξώτερον· ούτε το Ην διαβάντας τω λογισμώ, εις το ότε ουκ ην δυνατόν υπερκύψαι. Αθέτησις γαρ έστι του Ην, η του ότι ουκ ην επίνοια. Ει μεν γαρ η αρχή των προς έτερον λεγομένων ην, ως το αρχή σοφίας και αρχή οδού αγαθής, και, Εν αρχή εποίησεν ο Θεός, ην αν τυχον του εκ τοιαύτης αρχής υφεστώτες, δι’ ενθυμήσεως υπερβήναι την γέννησιν·”. Ο Μ. Βασίλειος, αναφορικά με τα ανωτέρω, καταλήγει (στο ίδιο, PG 29, 600, 15-16) ότι “συμπαρακτείνεται δε και το Ην τω ανυπερθέτω της αρχής ταύτης, (ενν. της δημιουργίας του κόσμου)”.

[220] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 175: “ Ενώ το όνομα «αγέννητον», ως είδομεν, δύναται να αποδίδεται κατά τον Βασίλειον όχι μόνον εις την υπόστασιν του Πατρός αλλά και εις αυτήν την θείαν ουσίαν, δηλούν την ιδιότητα του ανάρχου αυτής, όπως και της υποστάσεως του Πατρός, το όνομα «γεννητόν» ή «γέννημα», διά του οποίου ο Ευνόμιος χαρακτηρίζει τον Υιόν, δεν δύναται να αποδίδεται εις την ουσίαν αλλ’ εις την υπόστασιν του Υιού, καθ’  όσον δηλοί μόνον την υποστατικήν ιδιότητά του”. Πρβλ. -για ανασκευή- τις θέσεις του ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλου, στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2009, σσ. 86-88: “Ο Ευνόμιος, ως γνωστόν, απέρριπτε τη νικαιϊκή διδασκαλία για τη γέννηση του Υιού «εκ της ουσίας του Πατρός», γιατί σύμφωνα με τη γνώμη του οδηγούσε αναπόφευκτα στην ανθρώπινη και υλική περί γεννήσεως αντίληψη, με αποτέλεσμα να θεωρείται η ουσία του Θεού ότι υπόκειται σε σωματικά και ανθρώπινα πάθη. [Βλ. Ευνομίου, Απολογητικός 16-17, PG 30, 852ABC. Βλ. καί Μ. Βασιλείου, Ανατρεπτικός του Απολογητικού του δυσσεβούς Ευνομίου 2, 22, PG 29, 620AB]. Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο συνέδεε τη γέννηση του Υιού όχι με την ουσία αλλά με τη βούληση και την ενέργεια του Πατέρα. Κατά την άποψή του ο Πατήρ εκδήλωσε άμεσα τη βούληση και την ενέργειά του μόνο κατά τη γέννηση του Υιού. [Βλ. Ευνομίου, όπ. παρ., 24, PG 30, 860B· 28, PG 30, 868AB· 15, PG 30, 849D-852A]. Με άλλα λόγια, αν και ο Ευνόμιος αποκαλεί γον Υιό «γεννητόν» ή «γέννημα», [βλ. Ευνομίου όπ. παρ., 12, PG 30, 848B· 17, PG 30, 852CD· PG 30, 864C], τον θεωρεί απλώς ως το άμεσο αποτέλεσμα της ενέργειας του Πατέρα, διακρίνοντάς τον κατ’ αυτόν τον τρόπο από τα υπόλοιπα «κτιστά» δημιουργήματα, που προήλθαν στο είναι με την ενέργεια του Υιού”. [Βλ. Ευνομίου, όπ. παρ., 17, PG 30, 852C· 25, PG 30, 861D. Βλ. καί G. D. Martzelos, όπ. παρ., σ. 229 εξ.]. Έτσι, ενώ ο Άρειος δεχόταν δύο οντολογικές κατηγορίες., δηλ. το αγέν(ν)ητο ή άκτιστο για τον Πατέρα και το γεν(ν)ητό ή κτιστό, για όλα τα δημιουργήματα, ο Ευνόμιος, αφού διέκρινε οντολογικά το γεννητό από το κτιστό, δέχτηκε τρεις οντολογικές κατηγορίες, το αγέννητο για τον Πατέρα, το γεννητό για τον Υιό και το κτιστό για όλα τα δημιουργήματα που ήρθαν στο είναι διά του Υιού. [Βλ. Μ. Βασιλείου, Κατά Σαββελιανών και Αρείου και των Ανομοίων 6, PG 31, 612CD: {…}]. Η οντολογική διαφορά μεταξύ γεννητού και κτιστού συνίστατο γι’ αυτόν στο[ν] διαφορετικό τρόπο της υπάρξεώς τους: [Τ]ο γεννητό προήλθε στο είναι με την ενέργεια του αγέννητου Πατέρα, ενώ το κτιστό με την ενέργεια του γεννητού Υιού. Κατά συνέπεια την οντολογική αξία και την ετερουσιότητα των τριών αυτών οντολογικών κατηγοριών δεν καθόριζε κατά τον Ευνόμιο η προέλευση ή η μη προέλευσή τους από το μη ον στο είναι, όπως κατά τον Άρειο, αλλά μόνο ο ιδιαίτερος τρόπος της υπάρξεώς τους. [Βλ. τον ισχυρισμό του Αρείου, όπως διασώζεται από τον Μ. Αθανάσιο: {…}]. Με άλλα λόγια ο Ευνόμιος διέκρινε τρεις τρόπους υπάρξεως των όντων, οι οποίοι ταυτίζονταν αντίστοιχα με την ουσία των παραπάνω τριών οντολογικών κατηγοριών και δεν μπορούσαν να νοηθούν ανεξάρτητα από αυτήν. Γι’ αυτό και η διαφορά του τρόπου υπάρξεως μεταξύ του Πατρός και του Υιού συνιστούσε γι’ αυτόν την αιτία της ετερουσιότητάς τους”.

[221] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 175: “Αντιθέτως ο Ευνόμιος ακολουθών εν προκειμένω την διδασκαλίαν του Αετίου, όπως εθεώρησε το «αγέννητον» ως δηλωτικόν της ουσίας του Πατρός, εθεώρησε και το «γεννητόν» ή «γέννημα» ως δηλωτικόν της ουσίας του Υιού, [βλ. Απολογητικός 12, PG 30, 848B· 14, PG 38, 849A· 19, PG 30, 853BCD. Πρβλ. Συνταγμάτιον του Ανομοίου Αετίου, ένθ. ανωτ., PG 42, 537C· 540A· 540D-541A· 544AB]”.

[222] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 175: “Η ουσία του Υιού κατ’ αυτόν δεν δύναται να είναι διάφορος προς την σημασίαν του ονόματος «γέννημα» λόγω της υπαρχούσης αντιστοιχίας μεταξύ ουσίας και ονομάτων όλων γενικώς των όντων. «Γέννημα τοίνυν τον Υιόν φαμεν κατά την των Γραφών διδασκαλίαν», ισχυρίζετο, «ουχ έτερον μέντοι την ουσίαν νοούντες έτερον δε παρ’ αυτήν το σημαινόμενον, αλλ’ αυτήν είναι την υπόστασιν ην σημαίνει τούνομα, επαληθευούσης τη ουσία της προσηγορίας», [ένθ. ανωτ., 12, PG 30, 848B. Ο όρος «υπόστασις» είναι κατά τον Ευνόμιον συνώνυμος προς τον όρον «ουσία» και εν τη εννοία ταύτη χρησιμοποιείται εις το ανωτέρω χωρίον]. Μάλιστα το όνομα «γέννημα» επειδή ακριβώς προσδιορίζει την ουσίαν του Υιού, είναι κατά τον Ευνόμιον εκείνο, το οποίον δίδει την πραγματικήν σημασίαν και εις όλα τα άλλα ονόματα του Υιού”.

[223] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 175: Όπως όλα τα ονόματα του Πατρός είναι δι’ αυτόν ταυτόσημα προς το «αγέννητον» και δηλούν την θείαν ουσίαν, ούτως ακριβώς και όλα τα ονόματα του Υιού θεωρούνται ταυτόσημα προς το «γέννημα» και δηλούν την ουσίαν αυτού, [βλ. ένθ. ανωτ., 19, PG 30, 853D]. Ως φαίνεται εκ των ανωτέρω, και ο ισχυρισμός αυτός του Ευνομίου ως προς την σημασίαν του ονόματος «γέννημα» συνδέεται εξ ολοκλήρου προς την μεταφυσικήν αυτού αντίληψιν ότι τα ονόματα των όντων δηλούν την ουσίαν αυτών”.

[224] Τον επαγωγικό χαρακτήρα των επιχειρημάτων του Ευνομίου εντοπίζει και ο Γρ. Νύσσης. Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 812A: “Επειδή τοίνυν κατά την σοφίαν των τα τοιαύτα δεινών, το καθόλου προσθείς, επαγωγικώς κατασκευάζειν επιχειρεί το προκείμενον, εμπεριλαμβάνων τη γενική προτάσει την επί μέρους απόδειξιν, πρότερον το καθόλου κατανοήσωμεν·”.

[225] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 175-176: “Ένεκα τούτου ακριβώς ο Βασίλειος αναφερόμενος εις την πραγματικήν σημασίαν του ονόματος αυτού επιχειρεί την ανατροπήν της μεταφυσικής αυτής αντιλήψεως του Ευνομίου εν τω πλαισίω μιας διεισδυτικής αναλύσεως της σημασίας όλων γενικώς των ονομάτων. Τα ονόματα των όντων διακρίνονται κατά τον Βασίλειον εξ επόψεως της σημασίας των εις δύο κατηγορίας: εις τα λεγόμενα απολύτως και καθ’ εαυτά, τα οποία δηλούν τα υποκείμενα, εις τα οποία αποδίδονται, και εις τα λεγόμενα εν αναφορά προς άλλα, τα οποία δηλούν μόνον την μεταξύ αυτών υπάρχουσαν σχέσιν. Τα ονόματα λ.χ. άνθρωπος, ίππος και βους δηλούν έκαστον τα αντίστοιχα υποκείμενα, τα οποία χαρακτηρίζονται διά των ονομάτων αυτών· ενώ τα ονόματα υιός, δούλος και φίλος δεικνύουν μόνον την σχέσιν, η οποία υπάρχει μεταξύ αυτών και των συναφών προς αυτά ονομάτων πατήρ, κύριος και φίλος, [βλ. Ανατρεπτικός 2, 9 PG 29, 588C. Υπό την έννοιαν αυτήν ακριβώς και τα όνομα «Πατήρ» κατά τον Μ. Βασίλειον δεν δύναται να σημαίνει την ενέργειαν, διά της οποίας «εγεννήθη» ο Υιός ως ισχυρίζετο ο Ευνόμιος, αλλά την κατ’ ουσίαν σχέσιν Πατρός και Υιού, (βλ. ένθ. ανωτ. 1, 24 PG 29, 565AB)]”.

[226] Βλ. ειδικότερα Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 43-44: “Κατά συνέπειαν [των γνωσιολογικών θέσεων του Μ. Βασιλείου ενν.], όχι μόνον η γνώσις της ακτίστου ουσίας του Θεού αλλ’ ακόμη και η γνώσις της ουσίας των κτιστών όντων είναι κατά τον Βασίλειον ανέφικτος, και ως εκ τούτου η έρευνα της ουσίας αυτών συνιστά πολυπραγμοσύνην άχρηστον, αν μη επικίνδυνον διά την οικοδομήν της Εκκλησίας, [βλ. Εις την Εξαήμερον 1, 8 Giet 118 εξ.· PG 29, 20C. Βλ. και Δ. Τσάμη, Η πρωτολογία του Μεγάλου Βασιλείου, Θεσσαλονίκη 1970, σ. 70]. Γενικώς η ουσία των όντων αποτελεί το κεκρυμμένον βάθος αυτών, το οποίον δεν δύναται να προσπέση εις την ανθρώπινην αίσθησιν ή νόησιν, [βλ. καί V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchâtel 1962, σ. 64]. Μόνον αι περί αυτή ιδιότητες ή ποιότητες, αι οποίαι αποτελούν την εξωτερικήν όψιν των όντων δύνανται να γίνουν γνωσταί. Η ουσία ως ο εσωτερικός πυρήν αυτών παραμένει άγνωστος. Η αλήθεια της φιλοσοφικής και θεολογικης αυτής ιδέας του Βασιλείου είναι ανυπέρβλητος. Ακόμη και σήμερον παρά την τεραστίαν πρόοδον των θετικών επιστημών και την διάσπασιν αυτού του ελαχίστου στοιχείου της ουσίας των όντων, του ατόμου, δεν κατέστη δυνατόν να γνωσθή η ουσία αυτού, αλλά μόνον αι ιδιότηται και ενέργειαι των μικροτάτων σωματιδίων, εκ των οποίων αποτελείται. [Περισσότερα επί του θέματος αυτού βλ. W. Heisenberg, Φυσική και Φιλοσοφία, μετάφρ. Γρ. Λιόνη, εκδόσεις «Αναγνωστίδη», Αθήναι 1971, σ. 60 εξ. Βλ. καί W. Ostwald «Μαθήματα φυσικής φιλοσοφίας», Leipsig 1902, παρά W. Heisenberg, Η εικόνα της φύσης στη σύγχρονη φυσική, μετάφρ. Α. Τσαμκιράνη-Γεωργανοπούλου, εκδόσεις «Αδελφοί Σάκκουλα», Θεσσαλονίκη 1971, σ. 120 εξ.]”. Περισσότερο απλά, γνωρίζουμε, φερ’ ειπείν, την ιδιοσυστασία, φερ’ ειπείν, των ηλεκτρονίων, τα οποία αποτελούν τμήμα του ατόμου. Δεν τα γνωρίζουμε ως ουσία, δεν γνωρίζουμε το οντολογικό τους status. Για το θέμα αυτό θα γίνει ιδιαίτερη μνεία, ωστόσο, προς το τέλος της μετά χείρας μελέτης.

[227] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 176: “Τα ονόματα π.χ. Πέτρος και Παύλος δεν δύνανται να δηλούν την ουσίαν των προσώπων αυτών αλλά μόνον τας ιδιότητας, αι οποίαι τα χαρακτηρίζουν. Όταν ακούωμεν το όνομα Πέτρος, νοούμεν τον υιόν του Ιωνά, τον καταγόμενο εκ Βηθσαϊδά, τον αδελφόν του Ανδρέου, τον εξ αλιέων κληθέντα εις την αποστολικήν διακονίαν, τον γενόμενον διά την υπεροχήν της πίστεώς του θεμέλιον, επί του οποίου ωκοδομήθη η Εκκλησία. Επίσης, όταν ακούωμεν το όνομα Παύλος, νοούμεν άλλας, διαφορετικά ιδιότητας, διά των οποίων διακρίνεται ούτος του Πέτρου, όπως τον Ταρσέα, τον Εβραίον, τον κατά νόμον Φαρισαίον, τον μαθητή του Γαμαλιήλ, τον εξ αιτίας του ζήλου του διώκτην των Εκκλησιών του Θεού, τον οδηγηθέντα εις επίγνωσιν της αληθείας διά φοβερού οράματος, τον απόστολον των εθνών. Ουδεμία δε εκ των ιδιοτήτων των δύο αποστόλων παριστά την ουσίαν αυτών, αλλ’ άπασαι ανεξαιρέτως συντελούν μόνον εις την διάκρισιν των υποστάσεών των, [βλ. ένθ. ανωτ., 4 PG 29, 577C-580A]. Κατά συνέπειαν ακόμη και τα απόλυτα ονόματα δεν δύνανται να παραστήσουν την ουσίαν των όντων, αλλά να συντελέσουν μόνον εις την διάκρισιν αυτών επί τη βάσει των χαρακτηριζουσών αυτά ιδιοτήτων”.

[228] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 176-177: “Κατά μείζονα λόγον η αδυναμία αύτη χαρακτηρίζει τα ονόματα, τα οποία δηλούν την σχέσιν προς έτερον τι. Ταύτα αδυνατούν να παραστήσουν όχι μόνον την ουσίαν αλλ’ ούτε και το υποκείμενον ον, εις το οποίον αναφέρονται, ήτοι την υπόστασιν”.

[229] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 177: “Ακριβώς δε εις την κατηγορίαν των ονομάτων αυτών ανήκει και το όνομα «γέννημα», καθ’ όσον το υποκείμενον το χαρακτηριζόμενον διά του ονόματος αυτού, μόνον ως γέννημα ετέρου τινός είναι δυνατόν να νοηθή. Ως εκ τούτου και το όνομα αυτό δεν δύναται να δηλοί ουσίαν τινά αλλά μόνον την σχέσιν προς έτερον τι, μετά του οποίου λογικώς συνάπτεται, [βλ. ένθ. ανωτ., 9, PG 29, 588C-589A]”.

[230] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 177 και υποσ. 2: [Βλ. ένθ. ανωτ., 4, PG 29, 577C: «Αι προσηγορίαι ουχί των ουσιών είναι σημαντικαί, αλλά των ιδιοτήτων, αι τον καθ’ ένα χαρακτηρίζουσιν»].

[231] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 177: “Εάν το όνομα τούτο δηλοί πράγματι την ουσίαν του Υιού, τότε όλα τα όντα, τα οποία φέρουν το όνομα αυτό, θα πρέπει να είναι ομοούσια μεταξύ των, διά να μην υπάρχη, ως ισχυρίζεται ο Ευνόμιος, ασυμφωνία μεταξύ της ουσίας των όντων και της σημασίας των ονομάτων αυτών. Τοιουτοτρόπως όμως θα παρουσιάζετο ο κτίστης όλων ως ομοούσιος προς τα κτίσματα”. Εδώ βλέπουμε ακόμη μία περίπτωση κατά την οποία, ο Μ. Βασίλειος υποθέτει αυτό που τελικά θέλει να αναιρέσει. (Το υποτιθέμενο δεν είναι άλλο φυσικά πέραν της θέσης του Ευνομίου, ότι ένα όνομα μπορεί να δηλώνει την ουσία του Υιού). Η μεθοδολογική αρχή αυτή (υποθέτω ό, τι επιδιώκω να αναιρέσω εν τέλει), αποδίδεται -ως γνωστόν- στον Ζήνωνα.

[232] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 178: “Εάν επίσης το όνομα «γέννημα» παριστά την ουσίαν του Υιού, ο δε Υιός είναι γέννημα του Θεού, θα πρέπει τούτο, εφ’ όσον θεωρείται ως δηλωτικόν ουσίας, να παριστά κατ’ ανάγκην και τη ουσίαν του Θεού. Ούτως όμως ο Ευνόμιος θα πρέπει να δεχθή το «γελοίον» συμπέρασμα ότι το γέννημα παριστά την ουσίαν του αγεννήτου, [βλ. ένθ. ανωτ., PG 29, 589C-592A]”. Πρβλ. τις απόψεις του ιδίου, σ. 178: “Ενταύθα είναι ίσως περιττόν να είπωμεν, ότι η ορθότης των επιχειρημάτων αυτών, διά των οποίων αποδεικνύονται αι λογικαί ατοπίαι του ανωτέρω ισχυρισμού του Ευνομίου, στηρίζεται εξ ολοκλήρου εις τα γνωσιολογικάς προϋποθέσεις του Βασιλείου περί της σημασίας των ονομάτων γενικώς, τας οποίας όμως, ως γνωστόν, δεν εδέχετο ο Ευνόμιος”. Εμείς θα τολμούσαμε να προσθέσουμε ότι, εδώ, εκδιπλώνονται και οι γνωσιοθεωρητικές μεθοδολογικές γνώσεις του Μ. Βασιλείου, ο οποίος υποθέτει, προσωρινά, ό, τι θέλει να αναιρέσει, εν συνεχεία, τακτική ευρέως διαδεδομένη στη σωκρατική (πλατωνική) και αριστοτελική σκέψη. Βλ. ενδ. την προαναφερθείσα διδ. μου διατρ., αλλά και την αμέσως παραπάνω υποσημείωση.

[233] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 178: “Καίτοι ο Βασίλειος τονίζει ότι το όνομα «γέννημα» δεν δηλοί την ουσίαν του Υιού αλλά μόνον την υιικήν σχέσιν αυτού προς τον Πατέρα, η οποία συνιστά και την υποστατικήν ιδιότητα του Υιού, φρονεί εν τούτοις ότι το όνομα τούτο είναι τελείως ακατάλληλον διά τον Υιόν. Εάν τούτο ήρμοζεν εις τον Υιόν ως δήθεν δηλωτικόν της ουσίας αυτού, δεν θα απεκαλύπτοντο εις την Αγ. Γραφήν άλλα ονόματα αυτού, παρά μόνον τούτο, το οποίον θα καθίστα γνωστήν και την ουσίαν του. Καίτοι όμως εν αυτή γίνεται λόγος περί γεννήσεως του Υιού εκ του Πατρός, ουδαμού αποκαλείται ο Υιός γέννημα, [βλ. ένθ. ανωτ., 7, PG 29, 548BC]. Όχι δε μόνον η Αγ. Γραφή αλλά και η κοινή συνήθεια αποφεύγει την χρήσιν του ονόματος «γέννημα» αντί των ονομάτων υιός ή τέκνον. Τούτο εξηγείται εκ του γεγονότος ότι τα τελευταία ταύτα ονόματα χαρακτηρίζουν αποκλειστικώς και μόνον έμψυχα, ενώ το όνομα «γέννημα» χαρακτηρίζει και άψυχα όντα. Ούτω π.χ. το εξάμβλωμα δύναται να αποκαλήται γέννημα αλλ’ όχι τέκνον. Επίσης οι καρποί της γης είναι γεννήματα και όχι τέκνα. Όταν δε σπανίως το όνομα «γέννημα» χρησιμοποιήται επί εμψύχων, αναφέρεται εις άλογον ζώον και εκφράζει εικόνα τινά πονηρίας, ως λ.χ. εις την φράσιν «γεννήματα εχιδνών», [Ματθ. 3, 7· 23, 33]. Ακριβώς δε δι’ αυτόν τον λόγον είναι απολύτως δεδικαιολογημένη η περιφρόνησις του ονόματος τούτου τόσον υπό της κοινής συνηθείας όσον και υπό της Αγ. Γραφής διά την έκφρασιν της εννοίας των ονομάτων υιός ή τέκνον. Τούτο δε ισχύει έτι περισσότερον, όταν πρόκειται διά τον Υιόν του Θεού, διά τον οποίον δεν χρησιμοποιείται εν τη Αγ. Γραφή ούτε και το όνομα τέκνον, καθ’ όσον αποδίδεται τούτο συνήθως εις ανθρώπους, {Ανατρεπτικός 2, 8, PG 29, 585B-588B}]”.

[234] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 178: “Κατόπιν τούτων είναι φανερόν ότι και αν ακόμη το όνομα «γέννημα» ήτο κατάλληλον διά τον Υιόν, και πάλιν δεν θα ηδύνατο να χαρακτηρίζη την ουσίαν αλλά μόνον την υποστατικήν ιδιότητα αυτού, η οποία, ενώ συντελεί εις την διάκρισιν αυτού από τον Πατέρα, δηλοί ταυτοχρόνως και την κατ’ ουσίαν σχέσιν μεταξύ Πατρός και Υιού”.

[235] Ως προς το θέμα αυτό μπορεί ο μελετητής να βρει τις πληροφορίες από τον ομότ. καθ. Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης κ. Γ. Μαρτζέλο, (ό.π., σσ. 179-189).

[236] Αυτό σημειώνει ο Michael Tishel στην εργασία του Γνώση και Αγνωσία του Θεού κατά τη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, Τμήμα Θεολογίας, Α.Π.Θ. 2012, σ. 9. Και υποσημειώνει (υποσ. 9): “Αυτή η κατάρρευση, παρά του γεγονότος ότι, κατά ειρωνεία της τύχης, είναι ακριβώς ό, τι ευχόταν ο Ευνόμιος να αντιμετωπίσει: «Στο μέτρο που η αιτιότητα είναι μια μορφή ενέργειας, ο Ευνόμιος θεωρεί[,] ότι βλέποντας τη γέννηση του Υιού ως, κατά κάποιο τρόπο το εσωτερικό της θείας ουσίας, ισοδυναμεί με τη συγχώνευση της θείας ουσίας και της θείας ενέργειας –μια συγχώνευση που θα μπορούσε να διαλύσει την απολυτότητα της θείας προτεραιότητας, έτσι ώστε να συντονιστεί ο κόσμος με το Θεό»”, [ Κ. Anatolios,. Retrieving Nicaea: The Development and Meaning of Trinitarian Doctrine, Grand Rapids, Baker Academic 2011, σσ. 74-75].

[237] Μ. Βασιλείου, Ομιλία εις την Εξαήμερον 4, 1, 5-15: “Και τους τοιούτους δήμους πολλοί μακαρίζουσιν, ότι τας κατ’ αγοράν εμπορίας, ή τας εκ των τεχνών προς το ζην επινοίας καταλίποντες, διά ραθυμίας πάσης και ηδονής τον τεταγμένον εαυτοίς της ζωής χρόνον διαπερώσιν, ουκ ειδότες, ότι ορχήστρα ευθηνουμένη θεάμασιν ακολάστοις, κοινόν και δημόσιο διδασκαλείον ασελγείας τοις συγκαθημένοις εστί, και τα παναρμόνια των αυλών μέλη και άσματα πορνικά, εγκαθεζόμενα ταις των ακουσάντων ψυχαίς, ουδέν έτερον ή πάντας ασχημονείν αναπείθει, τα των κιθαριστών ή τα των αυλητών κρούματα μιμουμένους”. Πρβλ. στο ίδιο, 9, 3, 57-63.

[238] Ό.π., 6, 3, 9-13. Είναι εδώ ξεκάθαρο ότι η επίνοια δεν είναι άλλο τι παρά η λειτουργία του νου μέσω της οποίας καθίσταται αντιληπτό ότι ήλιος και ηλιακό φως γίνονται αντιληπτά ως διακριτά, διακρινόμενα. Άλλως ειπείν, ενώ κατ’ ουσίαν δεν μπορεί να διαιρεθεί το φως από τον ήλιο, κατ’ επίνοια γίνονται αντιληπτά ως διακριτά “πράγματα”. Έτσι, η (όχι ακόμα συστηματική), πραγμάτευση του όρου “επίνοια” ξεκινάει από τον Μ. Βασίλειο με έναν ορισμό, ο οποίος συνδέεται με το τι κάνει η επίνοια και όχι (ακόμη τουλάχιστον), με το που εδράζεται και τον τρόπο απόκτησής της από τον άνθρωπο. Πρβλ. ό.π., 7, 3, 26-31: “Όταν ιδή εν απηνέμοις χωρίοις μεθ’ ηδονής διαθαλπόμενον, και προς την ακτίνα του ηλίου τας πτυχάς εαυτού διαπλώσαντα, τότε δη λάθρα ψηφίδα παρεμβαλών, διακωλύει την σύμπτυξιν, και ευρίσκεται το ελλείπον της δυνάμεως διά της επινοίας περιεχόμενος”.

[239] Ακόμα μία τέτοια περίπτωση είναι η 221η Επιστολή του Μ. Βασιλείου, όπου “ή ουχί τους αριστέας των αγωνιστών ανακηρρύτειν είωθε το της νίκης βραβείον, και τους μηχανικούς ή του έργου επίνοια;”, (1, 6-8), αλλά και η Ομιλία Περί Πλεονεξίας, (Εις το ρητόν κατά Λουκάν Ευαγγελίου· «Καθελώ μου τας αποθήκας, και μείζοντας οικοδομήσω»), 5, 1-3, (Courtonne): “Ο σίτος χρυσός σοι γίνεται, ο οίνος εις χρυσόν μεταπήγνυται, τα έριά σοι αποχρυσούται· πάσα εμπορία, πάσα επίνοια χρυσόν σοι προσάγει”. Μάλιστα, λίγο νωρίτερα (χρονολογικά), στην 230η Επιστολή, ο Μ. Βασίλειος έχει επισημάνει τα παρακάτω: “Απόγνωσιν γαρ εμποιεί αυτοίς πάσης επιχειρήσεως πονηράς, εάν ίδωσι μήτε κλήρον μήτε λαόν τας αυτών επινοίας παραδεχόμενον”, (1, 10-12). Η επίνοια πολλές φορές λειτουργεί ως εργαλείο για την ικανοποίηση της πλεονεξίας των ανθρώπων: “Οξύτερον γαρ αν αυτός απέλθοι ανασπασθείς, ή εκείνα κατά την πλεονεκτικήν επίνοιαν εγερθείη”, (Εις το ρητόν κατά Λουκάν Ευαγγελίου· «Καθελώ μου τας αποθήκας, και μείζοντας οικοδομήσω», 5, 14-15). Στην Ομιλία Περί Πλεονεξίας, (Courtonne, 2, 12-18), διαφαίνεται η αντίθεση των όσων προσφέρει ο Κύριος με τον εφήμερο χαρακτήρα των αναλώσιμων: “Εάν φυλάσης, ουκ έχεις· εάν σκορπίσεις, ουκ απολείς· Εσκόρπισε γαρ, έδωκε τοις πένησιν· η δικαιοσύνη αυτού μένει εις τον αιώνα· Αλλ’ ου γαρ ιματίων ένεκεν ουδέ τροφών ο πλούτος εστι τοις πολλοίς περισπούδαστος αλλά τις επινενόηται μεθοδεία τω διαβόλω, μυρίας τοις πλουσίοις δαπάνης αφορμάς υποβάλλουσα, ώστε τα περιττά και άχρηστα ως αναγκαία σπουδάζεσθαι, μηδέν δε αυτοίς εξαρκείν προς την των αναλωμάτων επίνοιαν”. Τα ίδια, περίπου, επαναλαμβάνονται και στην Ομιλία προς τους πλουτούντας 2, 22-27: “Έστω, φησίν, ο μεν εν χρήσει πλούτος, ο δε απόθετος· και ο ταις χρείαις υπηρετούμενος υπερβαινέτω των αναγκαίων τον όρον· ούτος προς τας κατ’ οίκον πολυτελείας παρέστω, εκείνος προς τας έξωθεν φαντασίας υπηρετείτω· ο μεν οδοιπορούντι χορηγείτω την πολυτέλειαν, ο δε εφ’ εστίας μένοντι λαμπρόν και περίβλεπτον κατασκευαζέτω τον βίον· ώστε μοι θαυμάζιν έπεισι των περιττών την επίνοιαν”. Η επίνοια, δηλαδή, μπορεί να χρησιμεύσει στον άνθρωπο ώστε να μην υπερβάλλει στην ικανοποίηση των αναγκών και να κάνει καλή οικονομία. Μάλιστα, έχοντας στο νου του την παραβολή του Χριστού με τους 2 υιούς, (Κατά Ματτθαίον 21, 28-32, στον Μ. Βασίλειο, στο ίδιο, 3, 5-6), υπενθυμίζει ότι “ότε γαρ ουκ ηδυνήθης ταις μυρίαις επινοίαις εκδαπανήσαι τον πλούτον, τότε αυτόν εις την γην απεκρύψω”, κάνοντας παράλληλα –ενδεχομένως κατά την άποψή μας- μία έμμεση αναφορά στους λόγους του Χριστού για τη βασιλεία του Θεού ως “κρυμμένο θησαυρό”, (Κατά Ματτθαίον 13, 44-52).

[240] Μ. Βασιλείου, Προς τους νέους όπως αν εξ ελληνικών ωφέλοιντο λόγων 10, 14-22: “Εγώ δε καν το Τιθωνού τις γήρας, καν το Αργανθωνίου λέγη, καν το του μακροβιωτάτου παρ’ ημίν Μαθουσάλα, ος χίλια έτη τριάκοντα δεόντων βιώναι λέγεται, καν σύμπαντα τον αφ’ ου γεγόνασιν άνθρωποι χρόνον αναμετρή, ως επί παίδων διανοίας γελάσομαι, εις τον μακρόν αποσκοπών και αγήρω αιώνα, ου πέρας ουδέν έστι τη επινοία λαβείν, ου μάλλον γε η τελευτήν υποθέσθαι της αθανάτου ψυχής”.

[241] Μ. Βασιλείου, 8η Επιστολή, 7, 13-18: “Eι τοίνυν εκείνο λέγεται περί εαυτού ειδέναι ο Θεός όπερ εστί, κακείνο μη ειδέναι όπερ ουκ έστι δε ο Κύριος ημών κατά την της ενανθρωπήσεως επίνοιαν και παχυτέραν διδασκαλίαν το έσχατον ορεκτόν, ουκ άρα οίδεν ο Σωτήρ ημών το τέλος και την εσχάτην μακαριότητα”. Εδώ αναφέρεται, ότι -μέσω της επίνοιας- ο άνθρωπος ορέγεται τα έσχατα, την έσχατη μακαριότητα.

[242] Ό.π., 7, 29-31: “Έστι δε και ο Κύριος ημών και αυτός το τέλος και η εσχάτη μακαριότης κατά την του Λόγου επίνοιαν”.

[243] Ό.π., 7, 44-46. Πρβλ. στο ίδιο, 8, 6-8: “Ως γαρ οδός γέγονε και θύρα και ποιμήν και άγγελος και πρόβατον και πάλιν αρχιερεύς και απόστολος, άλλων κατ’ άλλην επίνοιαν των ονομάτων κειμένων”. Εδώ η επίνοια γίνεται αρωγός ερμηνείας των ονομάτων του Χριστού.

[244] Μ. Βασιλείου, 34η Επιστολή, 1, 11-17: “Κράτιστον ουν, κατά την ιατρών επίνοιαν (πάντως δε μοι πολλή αφθονία διά την σύνοικον αρρώστιαν, των τοιούτων παραδειγμάτων), οι, επειδάν το της οδύνης μέγεθος υπερβάλλη, αναισθησίαν τη επινοία επιτεχνώνται τω κάμνοντι, και ταις ημετέραις αυτών ψυχαίς, ως μη ταις αφορήτοις οδύναις συνέχεσθαι, αναλγησίαν των κακών συνεύξασθαι”. Εδώ ο όρος “επίνοια” μεταφράζεται βέβαια ως “κατά φαντασία”, “στη φαντασία”.

[245] Μ. Βασιλείου, 46η Επιστολή, 5, 51-51: “Τούτων ουκ έστιν απαλλαγή μετά θάνατον, ουδέ τις επίνοια ουδέ μηχανή του διεκδύναι τα πικρά κολαστήρια”.

[246] Μ. Βασιλείου, 129η Επιστολή, 1, 25-26.

[247] Μ. Βασιλείου, 188η Επιστολή, 2, 6-8.

[248] Αναφέρομαι φυσικά στο πολυσυζητημένο χωρίο της 210ης Επιστολής, όπου, (5, 7-11), “καθήκαν δε τινα πείραν δι’ επιστολής και προς τον ομόψυχον ημών Άνθιμον τον Τυάνων επίσκοπον, ως άρα Γρηγορίου ειπόντος εν εκθέσει πίστεως Πατέρα και Υιόν επινοία μεν είναι δύο, υποστάσει δε εν”.

[249] Βλ. Μ. Βασιλείου, Εις τον προφήτην Ησαΐαν 1, 47, 8-17: “Πάντα μοι περισκέψασθε εν ταις κρυπταίς αποθήκαις, μη που κίβδηλος η δραχμή, τουτέστι μη που δόγμα παραπεποιημένον, ουκ εκ του Πνεύματος σημειωθέν εν τοις ιδίοις αυτού της αληθείας χαράγμασιν, α διά Προφητών ημίν και Αποστόλων εχαρίσατο, αλλ’ υπό ανδρών επιβούλων υπό της ιδίας επινοίας λαθραίως και δυσφωράτως παρακοπτόντων, οι τα αλλότρια νομίσματα, την του εχθρού μορφήν περικείμενα, τοις βασιλικοίς θησαυροίς επεισάγοντες, τον τε μέγαν πλούτον διέφθειραν και αμφιβολίαν της εκλογής τοις πολλοίς ενεποίησαν”, (έχοντας υπ’ όψιν του προφανώς το Ησαΐας 61: 1-2). Σημαντικό είναι εδώ να τονιστεί, ότι η επίνοια -στην εν προκειμένω σημασία της- δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως κάτι από τη φύση του “βλαβερό”. Πολλοί,  ίσως θα με εγκαλούσαν εδώ, για μία χομπσικής προέλευσης ταύτιση του “κακού” με το “βλαβερό”, ή έστω αναγωγή του δευτέρου στο πρώτο. Ωστόσο, πέραν του ότι ακόμα και μία πλατωνική νοηματοδότηση της έννοιας του “καλού” ως “αγαθό”, περισσεύει σε μία μελέτη της Πατερικής Γραμματείας, θα επιθυμούσα να τονίσω το διδακτικό χαρακτήρα των λόγων του Μ. Βασιλείου -εν προκειμένω και γενικώς- σε αντίθεση με μία φιλοσοφική (σαφώς βέβαια όχι ανώφελη), αναζήτηση της έννοιας του καλού, και όχι του φορέα της έννοιας αυτής. Αν και στον Αριστοτέλη η αναζήτηση αυτή λαμβάνει χώρα [βλ. Ηθικά Ευδήμεια, 1216b, 6-10: “Σωκράτης μεν ουν ο πρεσβύτης ώετ’ είναι τέλος το γινώσκειν την αρετήν. και επεζήτει τι έστιν η δικαιοσύνη και τι η ανδρεία και έκαστον των μορίων αυτής. Εποίει γαρ ταύτ’ ευλογως. Επιστήμας γαρ ώετ’ είναι πάσας τας αρετάς, ώσθ’ άμα συμβαίνειν ειδέναι τε την δικαιοσύνην είναι και δίκαιον. Άμα μεν γαρ μεμαθήκαμεν την γεωμετρίαν και οικοδομίαν και εσμέν οικοδόμοι και γεωμέτραι. Διόπερ εζήτει τι έστιν αρετή, αλλ’ ου πως γίνεται και εκ τίνων”], στην πρώτη του ηθική πραγματεία, ωστόσο, τον Προτρεπτικό, ο Αριστοτέλης δείχνει να υιοθετεί τη σωκρατική θέση. Στα μεταγενέστερα όμως συγγράμματά του περί ηθικής, ο Αριστοτέλης διακρίνει σαφώς τη φρόνηση από τη θεωρητική γνώση, τη σοφία. Χαρακτηριστικό, ωστόσο, της πλατωνικής φιλοσοφίας, παραμένει η αναζήτηση του περιεχομένου εννοιών και όχι υποκειμένων εμφιλοχωρούμενων από έννοιες. Ενδιαφέρον παραμένει, ωστόσο, ότι ο Μ. Βασίλειος αναπτύσσει διδασκαλία και για την Πολιτική Φιλοσοφία. Βλ. Εις την Εξαήμερον, PG, 29, 173A: “Και έστιν εν αυτοίς ου χειροτονητός ο βασιλεύς (πολλάκις γαρ ακρισία δήμου τον χείριστον εις αρχήν προεστήσατο), ουδέ κληρωτήν έχων την εξουσίαν (άλογοι γαρ αι συντυχίαι των κλήρων επί τον πάντων έσχατον πολλάκις το κράτος φέρουσαι), ουδέ εκ πατρικής διαδοχής τοις βασιλείοις εγκαθεζόμενος (και γαρ και ούτοι απαίδευτοι και αμαθείς πάσης αρετής διά τρυφήν και κολακείαν ως τα πολλά γίνονται), αλλ’ εκ φύσεως έχων το κατά πάντων πρωτείον”. Αρύω την τελευταία παραπομπή από Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β΄. Έκθεση της ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση με τη δυτική χριστιανοσύνη, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1999, σ. 452, υποσ. 80.

[250] Μ. Βασιλείου, Εις τον προφήτην Ησαΐαν 2, 69, 13-18: “Μήποτε δε το διπλούν τούτο της επινοίας και τη οικονομία της ανθρωπότητος εφαρμόσει, ώστε νοείν ημάς όρος την ενανθρώπησιν, νυν μεν της σαρκός διά της προς Θεόν συναφείας εις ουρανόν υψουμένης, νυν δε της θεότητος διά της προς το ανθρώπινον κοινωνίας επικαταβαινούσης τοις ώδε”. Στην ανθρώπινη επίνοια, με λίγα λόγια, η ενανθρώπηση αποτελεί απλώς έναν όρο. Επί της ουσίας η ενανθρώπηση παραμένει απροσπέλαστη από τον ανθρώπινο νου. Σε κάθε περιπτωση, “δεν μπορούμε να γνωρίζουμε τον ακριβή τρόπο της θείας γεννήσεως, ο οποίος παραμένει καθεαυτόν «άρρητος και απερινόητος παντελώς». H γέννηση του Υιού από τον Πατέρα αποτελεί υπερβατικό και ακατάληπτο μυστήριο, το οποίο αδυνατεί να διερευνήσει ο κτιστός ανθρώπινος νους. Αν επιμείνει στη διερεύνηση του μυστηρίου αυτού, θα οδηγηθεί σίγουρα σε πνευματική τύφλωση· θα πάθει κάτι ανάλογο με το μάτι εκείνο που επιθυμεί να δει ολόκληρο τον ήλιο και διατρέχει τον κίνδυνο να χάσει την όρασή του. [Βλ. Προς τους Συκοφαντούντας ημάς, ότι τρεις θεούς λέγομεν, 4, PG 31, 1496B]. Εφόσον το μυστήριο της θείας γεννήσεως δεν υπόκειται στις κτιστές κατηγορίες του τόπου και του χρόνου, δεν είναι δυνατό να το συλλάβει ο νους και να το εκφράσει η γλώσσα. Κατά συνέπεια, υπογραμμίζει ο Μ. Βασίλειος, δεν πρέπει η αΐδια και άρρητη γέννηση του Υιού από τον Πατέρα να αποτελεί αντικείμενο εξονυχιστικής έρευνας, αλλά να τιμάται με τη σιωπή. [Βλ. Εις την Αγίαν του Χριστού γέννησιν 1-2, PG 31, 1457C-1460B]. Η στάση της σιωπής είναι η καταλληλότερη απάντηση απέναντι στο μυστήριο της θείας γεννήσεως”, Γ. Μαρτζέλος, Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2009, σσ. 91-92.

[251] Εις τον προφήτην Ησαΐαν 2, 88, 36-38: “Η μεν γαρ γλώσσης εστί μόνον ατιμία· η δε ύβρις και την διά των έργων επ’ αισχύνη των υβριζομένων επίνοιαν έχει”.

[252] Μ. Βασιλείου, Εις τον προφήτην Ησαΐαν 3, 126, 26-28: “Και την σύνθεσιν του κόσμου της δόξης, οιονεί και την ύλην την κοσμούσαν και αυτήν την εκ τέχνης επίνοιαν”.

[253] Ό.π., 4, 135, 16-17: “Σημειωτέον δε, ότι κατ’ άλλην και άλλην επίνοιαν και ημέρα λέγεται ο παρών βίος, και νυξ η της κρίσεως ημέρα”.

[254] Βλ. Μ. Βασιλείου, Εις τον προφήτην Ησαΐαν 8, 209, 34-36: “Ώστε διαφόροις λέξεσι και επινοίαις το αυτό λέγεται· εν τω Λάβε σεαυτώ τόμον, και εν τω Προσήλθον προς την Προφήτιν”.

[255] Μ. Βασιλείου, Εις τον προφήτην Ησαΐαν 8, 219, 50-56: “Τοιαύτη γαρ η των εγγαστρίμυθων επίνοια· ψυχαίς επαγγέλονται τετελευτηκότων ανάγειν εις φανέρωσιν των επιζητουμένων· είτα την εαυτού γνώμην επιφέρει, ην έχει περί των τοιούτων επινοιών, και αποφαίνεται αυτούς ματαιολόγους, ειπών· Τους κενολογούντας, οι εκ της κοιλίας φωνούσιν, ήτοι από του θελήματος εαυτών φθεγγόμενοι”.

[256] Μ. Βασιλείου, Εις τον προφήτην Ησαΐαν 9, 226, 39-41: “Επεί ουν δολεραίς επινοίαις απημφίασε, πάσαν στολήν επισυνηγμένην δόλω και παν ιμάτιον μετά καταλλαγής αποτίσει”.

[257] Μ. Βασιλείου, Εις τον προφήτην Ησαΐαν 10, 238, 11-17: “Επειδή γαρ υπερήρθη τω φρονήματι και ουκ ενόησεν, ότι η εκείνων αμαρτία αίτια γέγονε των τοσούτων κακών, αλλ’ ωήθη ιδία επινοία και δυνάμει δεδυνήσθαι κατά της Ιερουσαλήμ, διά ταύτην την αλαζονείαν και το άλογον ύψος της κατά τον νουν επάρσεως, Επάξει (φησίν) επί τον νουν τον μέγαν, επί τον άρχοντα των Ασσυρίων, και επί το ύψος της δόξης των οφθαλμών αυτού”.

[258] Μ. Βασιλείου, Εις τον προφήτην Ησαΐαν 16, 308, 2-5: “Ονειδίζει την παλαιάν επίνοιαν του Μωάβ, μηδέν της του Βαλαάμ μαντείας δυνηθείσης ποιήσαι το Ισραήλ, επείπερ Κύριος ο Θεός έστρεψε το στόμα αυτού από κατάρας εις ευλογίαν”. Για τον ψευδοπροφήτη Βαλαάμ, βλ. Αριθμ. 22-24. Πρβλ. Ιωάννου, Αποκάλυψη 2:14.

[259] Μ. Βασιλείου, Ομιλία εις τον Ψαλμόν, PG 29, 213, 7-10: “Ω της σοφής επινοίας του διδασκάλου, ομού τε άδειν ημάς και τα λυσιτελή μανθάνειν μηχανωμένου! όθεν και μάλλον πως εντυπούται ταις ψυχαίς τα διδάγματα”.

[260] Μ. Βασιλείου, Ομιλία εις τον Ψαλμόν, PG 29, 269, 20-23: “Βέλτιον ταις κατά μικρόν επινοίαις την χρείαν παραμυθήσασθαι, ή αθρόως, επαρθέντα τοις αλλοτρίοις, ύστερον πάντων ομού των προσόντων απογυμνούσθαι”.

[261] Μ. Βασιλείου, Ομιλία εις τον Ψαλμόν, PG 29, 276, 20-23: “Έχεις χείρας, έχεις τέχνην· μισθαρνού, διακόνει· πολλαί επίνοιαι του βίου, πολλαί αφορμαί”. Εδώ, η έννοια εξειδικεύεται ως “μηχανεύσεις”.

[262] Μ. Βασιλείου, Ομιλία εις τον Ψαλμόν, PG 29, 297, 23-25: “Καίτοι άτμητον και αδιαίρετον επινοίαις ανθρωπίναις το πυρ είναι δοκεί, αλλ’ όμως προστάγματι Κυρίου διακόπτεται και διίσταται”.

[263] Μ. Βασιλείου, Ομιλία εις τον Ψαλμόν, PG 29, 340, 25-26: “Η γαρ ανάστασις πάσαν αυτών διέλυσε την επίνοιαν”.

[264] Μ. Βασιλείου, Ομιλία εις τον Ψαλμόν, PG, 29, 353, 40-42: “Εν τω Κυρίω επαινεθήσεται η ψυχή μου. Μηδείς, φησί, την εμήν επίνοιαν, καθ’ ην διεσώθην εκ των κινδύνων, επαινείτω”.

[265] Μ. Βασιλείου, Ομιλία εις τον Ψαλμόν, PG, 29, 432, 16-18: “Τούτου γαρ ουδέ μέχρις επινοίας βέλτιον τι εξευρεθείη τη λογική φύσει·”.

[266] Μ. Βασιλείου, Ομιλία εις τον Ψαλμόν, PG, 29, 445, 3-4: “Δυνατόν ουν τη επινοία διελείν τον άφρονα από του ανοήτου”.

[267] Μ. Βασιλείου, Ομιλία εις τον Ψαλμόν, PG 29, 472, 22-27: “Διά τούτο αποτεινόμενος ο Προφήτης τω επάγοντι τους πειρασμούς, και τον πολύν όχλον αυτώ των κακών επεγείροντι, και σπουδήν έχοντι δουλαγωγήσαι το φρόνημα του πνεύματος, και υπορρίψαι αυτό τη σαρκί, οίον ελέγχων αυτού ματαίαν ούσαν την κατ’ αυτού επίνοιαν, ταύτα φησί· Τι με βιάζη δουλεύειν οις μη θέμις;”.

[268] Το εδάφιο στο οποίο η έννοια της επίνοιας χρησιμοποιείται στην κυριολεκτική της σημασία, ως το εργαλείο επινόησης εκ μέρους των ανθρώπων έχει ως, (Μ. Βασιλείου, Περί νηστείας. Λόγος Α΄, PG 31, 168, 14-20): “Αλλά και η εν παραδείσω διαγωγή νηστείας εστίν εικών, ου μόνον καθότι τοις αγγέλοις ομοδίαιτος ων ο  άνθρωπος, διά της ολιγαρκίας την προς αυτούς ομοίωσιν κατώρθου, αλλ’ ότι και όσα ύστερον η επίνοια των ανθρώπων εξεύρεν, ούπω τοις εν παραδείσω διαιτωμένοις επενενόητο· ούπω οινοποσίαι, ούπω ζωοθυσίαι, ουχ όσα τον νουν επιθολοί τον ανθρώπινον”.

[269] Βλ. Μ. Βασιλείου, Περί νηστείας. Λόγος Β΄, PG 31, 189, 24-26: “Κακός ο λογισμός, πονηρά η επίνοια· Επειδή πέντε ημερών νηστεία ημίν προκεκήρυκται, σήμερον εαυτούς τη μέθη καταβαπτίσωμεν”.

[270] Το πολύ ενδιαφέρον εδάφιο έχει ως εξής, (Μ. Βασίλειος, Ομιλία ότι ουκ έστιν αίτιος των κακών ο Θεός, PG 31, 332, 33-39): “Εν μεν δη τούτο έχειν δει προειλημμένον εν ταις διανοίας ημών, ότι, ποίημα όντες του αγαθού Θεού, και υπ’ αυτού συγκροτούμενοι, μικρά τε και μείζω περί ημάς οικονομούντος, ούτε πάθοιμεν αν τι, μη βουλομένου Θεού, ούτε μην ων πάσχομεν βλαβερόν τι εστιν, ή τοιούτον, ώστε ενείναι βέλτιόν τι καν επινοία λαβείν”.

[271] Μ. Βασιλείου, Εις την αρχήν των Παροιμιών, PG 31, 409, 34-38: “Και ο μεν επί βλάβη ετέρων τη επινοία χρώμενος των έργων, πονηρός· ο δε επαινετός πανούργος ο οξέως και συνετώς το οικείον αγαθόν εξευρίσκων, και τας δολίως και επιβούλως παρ’ ετέρω αυτώ βλάβας σκευωρουμένας αποδιδράσκων”.

[272] Μ. Βασιλείου, Προτρεπτική εις το Άγιον Βάπτισμα, PG 31, 432, 46-50: “Εις τις ιατρών επηγγέλλετό σοι μηχαναίς τισι και επινοίαις νέον ποιήσειν εκ γέρονοτος, ουκ αν επεθύμησας ελθείν εκείνην την ημέραν, εν ή σεαυτόν οράν έμελλες προς ακμήν υποστρέφοντα;”.

[273] Βλ. Μ. Βασιλείου, Κατά μεθυόντων, PG 31, 461, 44-47: “Λύτρον γαρ ανδρός ο ίδιος αυτού πλούτος. Πολλούς εργάτευσον των θλιβομένων εις την κοινωνίαν της προσευχής, ει άρα σοι αφεθήσεται η επίνοια της κακίας”.

[274] Στο πολύ ενδιαφέρον αυτό εδάφιο, όταν “γαρ ο της ευσεβείας έρως την ψυχήν προκατάσχη”, (Μ. Βασιλείου, Εις Βαρλαάμ μάρτυρα, PG 31, 485, 18-19), τότε “κολαστήριον ξύλον ως σωτήριον ασπαζόμενος· κλείσμασι δεσμωτηρίων ως λειμώσι τερπόμενος· βασάνων επινοίαις ως ανθέων ποικιλίαις ηδόμενος·”, (στο ίδιο, PG 31, 485, 36-39).

[275] Μ. Βασιλείου, Εις Γόρδιον τον μάρτυραν, PG 31, 500, 30-32: “Και όσω μάλλον εώρα την καρδίαν απτόητον, τοσούτω μειζόνως εξηγριούτο, και φιλονεικότερος ην νικήσαι την ένστασιν του ανδρός τη επινοία των αλγεινών”.

[276] Βλ. Μ. Βασιλείου, Εις τους Αγίους τεσσαράκοντα μάρτυρας, PG 31, 512, 46-513, 2: “Προς τούτοις χρήματα υπισχνείτο. Τα δε εδίδου, τιμάς εκ βασιλέως και αξιωμάτων διανομάς, και μυρίαις αυτούς επινοίαις κατεστρατήγει”.

[277] Στο ίδιο, PG 31, 513, 46-46: “Εύρε δη ουν επίνοιαν, και σκοπείτε ως χαλεπήν”.

[278] Μ. Βασιλείου, Εις τον άγιον μάρτυρα Μάμαντα, 31, 597, 7.

[279] Στο ίδιο, PG 31, 597, 8-11: “Πώς ουν πολυπραγμοσύνη περί ουσίας Θεού; Ου ζήτησις των υπερκοσμίων; Ουκ επίνοια των αοράτων; Γινώσκει με τα εμά, και γινώσκω τα εμά. Αρκεί σοι ειδέναι, ότι ποιμήν καλός·”.

[280] Το εδάφιο που περιλαμβάνει τη δογματική διδασκαλία του Μ. Βασιλείου για τη σχέση Πατρός, Υιού και Αγ. Πνεύματος έχει ως, (Κατά Σαββελιανών, και Αρείου, και των Ανομοίων, PG 31, 609 19-40): “Έστι μεν γαρ ο Πατήρ, τέλειον έχων το είναι και ανενδεές, ρίζα και πηγή του Υιού και του αγίου Πνεύματος· έστι δε ο Υιός εν πλήρει θεότητι ζων Λόγος, και γέννημα του Πατρός ανενδεές· πλήρες δε και το Πνεύμα, ου μέρος ετέρου, αλλά τέλειον και ολόκληρον εφ’ εαυτού θεωρούμενον. Και συνήπται μεν ο Υιός τω Πατρί αδιαστάτως· συνήπται δε τω Υιώ το Πνεύμα. Το γαρ διορίζον ουκ έστιν, ουδέ το διατέμνον την εξ αϊδίου συνάφειαν. Αιών γαρ ουδείς μεταξύ παρεμπίπτει· ουδέ μην δέχεται η ψυχή ημών επίνοιαν χωρισμού, ως η του Μονογενούς μη συνόντος αεί τω Πατρί, ή του αγίου Πνεύματος μη συνυπάρχοντος τω Υιώ. Όταν ουν ποτε συνάψωμεν την Τριάδα, ως μη ενός πράγματος αδιαιρέτου μέρη φαντάζου τα τρία (δυσσεβής γαρ ο λογισμός), αλλά τριών ασωμάτων τελείων αχώριστον δέχου την συνουσίαν. Όπου γαρ αγίου Πνεύματος παρουσία, εκεί και Χριστού επιδημία· όπου δε Χριστός, εκεί και ο Πατήρ πάρεστι δηλονότι”.

[281] Μ. Βασιλείου, Λόγος Ασκητικός, PG 31, 876, 33-37: “Επίνοια δε τροφής πρέπει τοις εν τω τοιούτω βίω διάγουσιν, ην ο Απόστολος υποτίθεται, ίνα εργαζόμενοι ταις χερσίν ευσχημόνως τον εαυτών άρτον εσθίωσι”.

[282] Βλ. Μ. Βασιλείου, Κεφάλαια των κατά πλάτος όρων, PG 31, 969, 4-8: “Δυνάμενος γαρ επιτείναι το θαυμάσιον εν τη ερήμω τη επινοία της πολυτελείας, ούτω λιτήν και απέριττον την τροφήν αυτοίς παρεσκεύασεν, ώστε άρτους μεν κριθίνους είναι, και ιχθύος δε μέρος επί τω άρτω”.

[283] Βλ. Μ. Βασιλείου, ό.π., PG 31, 1044, 33-38: “Ώσπερ γαρ, ει ήμεν εν τω παραδείσω της τρυφής, ουδέν αν επινοίας και μόχθου γεωργικού επεδεήθημεν· ούτω και ει εν απαθεία ήμεν κατά το προ του παραπτώματος εν τη δημιουργία χάρισμα, ουδενός αν των εξ ιατρικής προς παραμυθίαν εχρήζομεν”.

[284] Βλ. Μ. Βασιλείου, ό.π., PG 31, 1048, 17-23: “Ουδέ γαρ, επειδή μαγειρική προς τρυφής επίνοιαν οι περί τας ηδονάς ακόλαστοι κέχρηνται, ή τη αρτοποιία, ή τη υφαντική, υπερβαίνοντες τον όρον των αναγκαίων, ήδη ημάς πάσας ομού χρη παραιτείσθαι τας τέχνας· το εναντίον μεν ουν, εκ της ορθής αυτών χρήσεως το υπ’ εκείνων παραφθειρόμενον διελέγχειν”.

[285] Βλ. Μ. Βασιλείου, ό.π., PG 31, 1052, 22-34: “Εμοί δε και προς εγκράτειαν ου μικρόν συντελείν η τέχνη φαίνεται. Ορώ γαρ, ότι και τρυφάς αποκόπτει, και πλησμονήν διαβάλλει, και ποικιλίαν διαίτης, και περίεργον αρτυμάτων επίνοιαν, ως ασύμφορον, αποπέμπεται· και το σύμπαν, την ένδειαν μητέρα της υγείας αποκαλεί, ώστε και κατά τούτο ουκ άχρηστος ημίν η παρ’ αυτής συμβουλή. Είτε ουν χρώμεθά ποτε τοις της ιατρικής παραγγέλμασιν, είτε παραιτούμεθα, κατά τινα των προαποδεδομένων λόγων, ο σκοπός της προς Θεόν ευαρεστήσεως σωζέσθω, και η ωφέλεια της ψυχής οικονομείσθω, και το πρόσταγμα του Αποστόλου πληρούσθω, ειπόντος·”.

[286] Μ. Βασιλείου, Πίναξ των Ηθικών Κανόνων, PG 31, 788, 47-48: “Ότι ου δει νομίζειν δωρεάν Θεού διά χρημάτων ή και δι’ άλλης τινός επινοίας κτάσθαι”.

[287] Μ. Βασιλείου, ό.π., PG 31, 789, 8-10: “Μετανόησον ουν από της κακίας σου ταύτης, και δεήθητι του Κυρίου, ει άρα αφεθήσεταί σοι η επίνοια της καρδίας σου”.

[288] Μ. Βασιλείου, ό.π., PG 31, 840, 9-17: “Καγώ εν ασθενεία και εν τρόμω πολλώ εγενόμην προς υμάς· και ο λόγος μου, και το κήρυγμά μου ουκ εν πιθανοίς ανθρωπίνης σοφίας λόγοις, αλλ’ εν αποδείξει Πνεύματος και δυνάμεως· ίνα η πίστις ημών μη η εν σοφία ανθρώπων, αλλ’ εν δυνάμει Θεού. Ότι ου δει οίεσθαι την ευοδίαν του κηρύγματος εν ιδίαις επινοίαις κατεργάζεσθαι· το δε όλον επί τω Θεώ πεποιθέναι”.

[289] Βλ. Μ. Βασιλείου, Ομιλία ρηθείσα εν Λαζικοίς, PG 31, 1437, 51-54: “Πολυειδείς δε εισι και πολύτροποι αι του διαβόλου επίνοιαι· άλλον άλλως υπάγεται· προς όπερ αν ίδη επιρρεπέστερον, προς εκείνο κέχρηται τοις ιδίοις δελεάσμασιν”.

[290] Βλ. Μ. Βασιλείου, ό.π., PG 31, 1456, 17-21: “Δύο γαρ ηδίκησε, και εξ αρχής εξέβαλε, και νυν την επάνοδον διακόπτει Εβάσκηνε σοι των πρώτων αγαθών διά γυναικός, και πάλιν επινοίαις ταις κατά την γυναίκα εις την αποκατάστασιν κωλύει”.

[291] Μ. Βασιλείου, Εις το· Μη δως ύπνον σοις οφθαλμοίς, μηδέ επινυστάξης σοις βλεφάροις, PG 31, 1504, 21-24: “Είδον εγώ σίτον υπό μύρμηκος αποτεθέντα, ουχ απλώς δε ριφέντα, αλλά μετά σοφής επινοίας της αποθήκης ηξιωμένον”.

[292] Μ. Βασιλείου, Ομιλία παραμυθητική ασθενούντι, PG 31, 1720, 11-18: “Ουδέν εισήλθες έχω, πλεονέκτα· ου χρυσόν· εκ γης γαρ μεταλλεύεται· ουκ άργυρον· ου γαρ συνεσπάρη· ουκ εσθήτα· τέχνης γαρ υφαντικής επίνοια· ου κτήματα, άπερ εφιλέργησε πλούτος, και ωκοδόμησαν χείρες· ουκ αξίωμα, ει μη μόνον το κατ’ εικόνα· ου δυναστείαν, ην φθείρει χρόνος, και θερίζει θάνατος”.

[293] Αναλυτικότερα, το εδάφιο έχει ως, (Μ. Βασιλείου, Ασκητικαί διατάξεις, PG 31, 1365, 20-28): “Χρη δε μηδέ προφάσει της των αδελφών επισκέψεώς τε και συντυχίας πολλάς και συχνάς ποιείσθαι τας εκδημίας (έστι γαρ και τούτο διαβολική τις επίνοια, πειρωμένου του εχθρού διά της τοιαύτης μεθόδου το ευσταθές ημών και το τεταγμένον της ζωής παραλύειν, και εις φιληδονίας και λογισμών ακαταστασίας διαφόρους εμβάλλειν)· καθ’ ησυχίαν δε εαυτοίς ομιλούντας, διασκέπτεσθαί τε και επανορθούν τα της ψυχής αμαρτήματα”.

[294] Μ. Βασιλείου, Ηθικοί Λόγοι ΚΔ΄, Εκλεχθέντες διά Συμεών του Μαγίστρου και Λογοθέτου, PG 32, 1160, 24-31: “Ος εν θέρει την χειμέριον τροφήν εαυτώ θησαυρίζει, και ουχ ότι μήπω πάρεστι τα του χειμώνος λυπηρά, διά ραθυμίας παραπέμπει τον χρόνον, αλλά σπουδή τινι απαραιτήτω προς την εργασίαν εαυτόν κατατείνει, έως αν την αρκούσαν τροφήν εναπόθηται τοις ταμιείοις· και ουδέ τούτο ραθύμως, αλλά σοφή τινι επινοία την τροφήν επιπλείστον διαρκείν μηχανώμενος”.

[295] Μ. Βασιλείου, ό.π., PG 32, 1168, 24-28: “Και θαυμάζειν μοι έπεισι, πως μετά την περιττήν και άχρηστον των αναλωμάτων επίνοιαν, επειδάν εις μύρια διασπασθείς ο πλούτος έτι περισσεύη κατά γης ωθείται παρά του έχοντος, και εν απορρήτοις φυλάσσεται”. Πρβλ. στο ίδιο, PG 32, 1168, 28-30: “Βαβαί! Ότε ουκ ηδυνήθη ταις μυρίαις επινοίαις εκδαπανήσα τον πλούτον, τότε αυτόν εις γην απεκρύψατο”. Η αναφορά στη σχετική παραβολή του Χριστού είναι εδώ εμφανής.

[296] Βλ. στο ίδιο, PG 32, 1173, 35-38: “Βέλτιον ταις κατά μικρόν επινοίαις την χρείαν παραμυθήσθαι, ή αθρόως επαρθέντα τοις αλλοτρίοις, ύστερον πάντων ομού των προσόντων απογυμνούσθαι”, και PG 32, 1176, 15-16: “Έχεις χείρας, έχεις τέχνην· μισθάρνει, διακόνει· πολλαί επίνοιαι του βίου, πολλαί αφορμαί”.

[297] Βλ. Μ. Βασιλείου, Ηθικοί Λόγοι ΚΔ΄, Εκλεχθέντες διά Συμεών του Μαγίστρου και Λογοθέτου, PG 32, 1184, 47-50: “Ο σίτος χρυσός αυτώ γίνεται· ο οίνος εις χρυσόν μεταπήγνυται· τα έρια αυτώ αποχρυσούται· πάσα εμπορία, πάσα επίνοια χρυσόν αυτώ προσάγει”.

[298] Μ. Βασιλείου, ό.π., PG 32, 1224, 44-48: “Ει τις ιατρών επηγγέλλετό σοι, μηχαναίς τισι και επινοίαις νέον ποιήσειν εκ γέροντος, ουκ αν επεθύμησας ελθείν εις εκείνην την ημέραν, εν η σεαυτόν οράν έμελλες προς ακμήν υποστρέφοντα;”.

[299] Βλ. Μ. Βασιλείου, ό.π., PG 32, 1344, 26-38: “Ο καρκίνος της σαρκός επιθυμεί του οστρέου· αλλά δυσάλωτος η άγρα αυτώ διά την περιβολήν του οστράκου· αρραγεί γαρ ερκίω το απαλόν της σαρκός η φύσις κατησφαλίσατο. Διό και οστρακόδερμον προσηγορεύηται. Και επειδή δύο κοιλότητες ακριβώς αλλήλαις προσηρμοσμέναι το όστρεον περιπτύσσονται, αναγκαίως άπρακτοί εισιν αι χηλαί του καρκίνου. Τι ουν ποιεί; Όταν ιδή εν απηνέμοις χωρίοις μεθ’ ηδονής διαθαλπόμενον, και προς την ακτίνα του ηλίου τας πτυχάς εαυτού διαπλώσαν, τότε δη λάθρα ψηφίδα παρεμβαλών, διακωλύει την σύμπτυξιν και ευρίσκεται το ελλείπον της δυνάμεως διά της επινοίας περισχόμενος”.

[300] Βλ. M. Tishel, ό.π., σ. 30: “Μετά το θάνατο του Βασιλείου το 379 μ.Χ. ο νεώτερος αδελφός του, πιστός μαθητής και πνευματικός του υιός, ο Γρηγόριος Νύσσης, πήρε τη σκυτάλη της προάσπισης του Ορθοδόξου δόγματος έναντι στην Ευνομιανή αιρετική κίνηση”, (με παραπομπή σε A. Meredith, The Cappadocians, Crestwood, NY, Saint Vladimir’s Seminary Press 1995, σ. 53 και σ. 62).

[301] Βλ. M. Tishel, ό.π., σσ. 32-33: “Η άκτιστη θεία φύση, είναι τελείως διαφορετική από τη δημιουργία, η οποία έχει τη δική της μοναδική φύση, κυρίως λόγω της προέλευσής της από το μη ον στο είναι. Λόγω αυτής της οντολογικής αβύσσου, που βρίσκεται ανάμεσα στις δύο φύσεις, η άκτιστη φύση είναι τελικά άγνωστη στην ουσία της, δεδομένου ότι το αντίθετο θα σήμαινε ότι ο κτιστός κόσμος είναι σε ένα ίσο οντολογικό επίπεδο με το Δημιουργό του. […]. Η διάκριση μεταξύ κτιστού και ακτίστου είναι το οντολογικό θεμέλιο, πάνω στο οποίο ο Γρηγόριος χτίζει τη γνωσιολογία του”. Όσον αφορά το κτιστό, (στο ίδιο, σσ. 34-35), “για τον άγ. Γρηγόριο και τους Καππαδόκες άρα, ο άνθρωπος, οι άγγελοι και η λοιπή δημιουργία απαρτίζονται από το νοητόν και το αισθητόν, και υπήρχε εποχή όπου όλα τα κτιστά όντα ανήκαν στο μη ον. Συνεπώς η ονομασία άκτιστος μπορεί να αποδοθεί μόνο στο Θεό. Έτσι, αντί των κλασικών διακρίσεων γεννητόν – αγέννητον και αισθητόν – νοητόν, ο άγ. Γρηγόριος διέκρινε το κτιστό από το άκτιστο, κατατάσσοντας το νοητόν και το αισθητόν υπό την κτιστή σφαίρα, εφόσον και τα δύο προήλθαν από το μη ον”. Βλ. ειδικότερα την υποσ. αρ. 113, για το ότι αρκετοί μελετητές του Πατερικού λόγου “εντόπισαν” στον Γρηγόριο Νύσσης κατάλοιπα της σκέψης της πλατωνικής και νεοπλατωνικής φιλοσοφίας αναφορικά με το ότι ο τελευταίος χρησιμοποιεί τη διάκριση νοητό-αισθητό για να προσδιορίσει έτι περαιτέρω το “είναι”. Σε κάθε περίπτωση, όμως, όπως υποσημειώνεται στην εν λόγω μελέτη, η κτιστότητα του δημιουργήματος φωτίζεται καλύτερα υπό τη διάκριση νοητού-αισθητού, την οποία χρησιμοποιεί ο Γρηγόριος Νύσσης και η οποία πρέπει να προσληφθεί μόνον υπό την ισχύ της διάκρισης κτιστού-ακτίστου στην Πατερική θεολογία.

[302] Για το θέμα αυτό βλ. M. Tishel, ό.π., σσ. 80, (κυρίως υποσ. 273).

[303] Καθώς,“το αισθητό αντικείμενο είναι το πρώτο πράγμα στην αντίληψή μας για την πραγματικότητα… Η αισθητή γνώση είναι το πρώτο βήμα και η απαραίτητη προϋπόθεση για κάθε είδους γνώση”, [βλ. Weiswurm, Alcuin A. The Nature of Human Knowledge According to Saint Gregory of Nyssa, Washington, D.C., Cath. Univ. Press 1952, σ. 84. (Αρύουμε την παραπομπή -αλλά και τη γνώση της διάκρισης αισθητό-νοητό κατά τον Γρηγόριο Νύσσης- από M. Tishel, ό.π., σ. 81)].

[304] Προσθέτω ακόμη, ότι “ο Ευνόμιος περιόρισε τη θεογνωσία σε μια νοησιαρχική κατανόηση των δύο τύπων ονομάτων σχετικά με το θείο. Ο πρώτος ήταν ο άνευ αξίας όρος κατ’ επίνοια, τον οποίο θεωρούσε άχρηστο στην προσπάθεια γνώσης της φύσης του Θεού. Και ο δεύτερος ήταν τα ονόματα που δόθηκαν από τον ίδιο το[ν] Θεό, όπως το όνομα αγέννητος. Με τη γνώση αυτών των όρων, ο άνθρωπος μπορούσε να γνωρίσει το[ν] Θεό στην ουσία του”. M. Tishel, ό.π., σ. 86, (υποσ. 294). Το αυτό επιβεβαιώνει και ο V. Lossky, Vision of God, ό.π., σ. 63.

[305] M. Tishel, ό.π., σ. 81.

[306] M. Tishel, ό.π.

[307] M. Tishel, ό.π., σ. 82. Έχουμε την πεποίθηση, πως είναι άξιο λόγου, ότι ο B. B. de Spinoza, αν και απομακρυσμένος από τη γνώση της ορθόδοξης θεολογίας (βλ. P. Vulliaud, Spinoza d’ après les livres de sa bibliothèque, Paris, Chacornac 1934), αναφέρεται σε γνώση από τον άνθρωπο, ο οποίος είναι σε θέση να δει με τα “μάτια της ψυχής”. Βλ. Ηθική V, θεώρ. XXI: “Η ψυχή δεν μπορεί να φανταστεί ούτε να θυμηθεί τα περασμένα, παρά μόνο όσο διαρκεί το σώμα”. Πρβλ Ηθική V, θεώρ. XXIII, σχ.: “Μας είναι αδύνατον, ωστόσο, να θυμηθούμε τον τρόπο που υπήρξαμε πριν από το σώμα, αφού στο σώμα δεν υπάρχει κανένα υπόλειμμα αυτής της ύπαρξης και η αιωνιότητητα δεν μπορεί να ορισθεί από το χρόνο, ούτε και να έχει σχέση με το χρόνο. Αισθανόμαστε, παρ’ όλα αυτά και γνωρίζουμε από την πείρα πως είμαστε αιώνιοι. Γιατί, η ψυχή δεν αισθάνεται λιγότερο αυτά τα πράγματα με μία πράξη της νόησης από τα πράγματα εκείνα που τα έχει στη μνήμη της. Τα μάτια της ψυχής, με τα οποία βλέπει και παρατηρεί τα πράγματα, είναι η καθαυτή απόδειξη”. Πρβλ. επίσης  Πραγματεία για τη διόρθωση της νόησης, § ΧΧΧV.

[308] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Λόγος αντιρρητικός προς την Ευνομίου έκθεσιν,  Jaeger, 186, 1-7: Πρβλ. του ιδίου, Εξήγησις του αίσματος των αισμάτων, H. Langerbeck, 6, 56, 5-11. Πρβλ. στο ίδιο, 6, 276, 3-7. Πρβλ. του ιδίου, Περί της του ανθρώπου γενέσεως και εις το κατ εικόνα και καθ ομοίωσιν, H. Hörner, 17, 1-4. Πρβλ. στο ίδιο, (recensio C), 12a, 9-12. Βλ. επίσ. στο ίδιο, (recensio C), 17a, 3-5. Πρβλ. Επιστολή εις τον βίον της Οσίας Μακρινής, P. Maraval, 8, 27-34. Πρβλ. του ίδιου, Περί του βίου Μωϋσέως, J. Daniélou, 1, 17, 6-16. Πρβλ. στο ίδιο, 2, 95, 9-11. Βλ. επίσ. στο ίδιο, 2, 113, 3-8. Βλ. επίσ. του ιδίου, Περί Παρθενίας, M. Aubineau, p, 2, 1-5. Πρβλ. στο ίδιο, 3, 3, 13-16. Βλ. επίσ. στο ίδιο, 13, 2, 5-7. Πρβλ. στο ίδιο, 23, 2, 50-54. Πρβλ. του ιδίου, Λόγος Κατηχητικός, 6, 117-124. Πρβλ. στο ίδιο, με ουδέτερη έννοια, 23, 59-63. Πρβλ. στο ίδιο, (με αρνητική σημασία πάλι), 26, 41-46. Πρβλ. στο ίδιο, 35, 36-37. Πρβλ. του ιδίου, Εις την Προσευχήν Λόγοι Ε΄, F. Oehler, 206, 20-24. Πρβλ. στο ίδιο, 210, 18-22. Βλ. επίσ. στο ίδιο, 272, 9-19. Πρβλ. στο ίδιο, 280, 17-18. Πρβλ. επίσ. στο ίδιο, 308, 24-36. Πρβλ. του ιδίου, Εγκώμιον εις τον Άγιον Βασίλειον, J. Stein, 9, 1-14. Πρβλ. του ιδίου, Εις το γενέθλιον του Σωτήρος, 1129, 43-48. Πρβλ. στο ίδιο, 1149, 10-11. Πρβλ. του ιδίου, Εις τους Μακαρισμούς, PG 44, 1224, 49-63. Πρβλ. στο ίδιο, PG 44, 1276, 46-52. Βλ. στο ίδιο, PG 44, 1297, 27-38. Βλ. επίσ. του ιδίου, Περί ψυχής και αναστάσεως, PG 46, 37, 27-32. Πρβλ. στο ίδιο, PG 46, 65, 35-42. Βλ. ακόμ. του ιδίου, Εις τον βίο του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, PG 46, 901, 52-56. Πρβλ. στο ίδιο, PG 46, 909, 8-17. Πρβλ. στο ίδιο, PG 46, 948, 48-58. Πρβλ. του ιδίου, Περί κατασκευής ανθρώπου, PG 44, 128, 14-24. Πρβλ. στο ίδιο, PG 44, 141, 58-60. Στο ίδιο, PG 44, 144, 1-3. Πρβλ. επίσ. στο ίδιο, PG 44, 144, 3-6. Πρβλ. στο ίδιο, PG 44, 244, 25-28. Πρβλ. κυρίως στο ίδιο, PG 44, 244, 29-30. Βλ, (κλείνοντας), του ιδίου, Κατά Ειμαρμένης, J. McDonough, 50, 2-7. Βλ. επίσ. στο ίδιο, 61, 18-22. Βλ. (στο ίδιο), 62 15-19. Τέλος, βλ. του ιδίου, Επιστολή διά την εγγαστρίμυθον προς Θεοδόσιον Επίσκοπον, H. Hörner, 103, 15-18 και πρβλ. στο ίδιο, 104, 15-23.

[309] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά τοκιζόντων, E. Gebhardt, 9, 197, 12-14.

[310] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Εξήγησις του αίσματος των αισμάτων, H. Langerbeck, 6, 317, 4-10. Πρβλ. του ιδίου, Φλαβιανώ Επισκόπω Επιστολή, G. Pasquali, 25, 11, 1-7. Πρβλ. του ιδίου, Περί της του ανθρώπου γενέσεως και εις το κατ εικόνα και καθ ομοίωσιν, Hörner,12, 10-11. Βλ. επίσ. στο ίδιο, (recensio C), 19a, 9-11. Πρβλ. στο ίδιο, (recensio C), 20a, 17. Πρβλ. Περί του βίου Μωϋσέως, J. Daniélou, 2, 297, 1-4. Βλ. επίσης, Περί Παρθενίας, M. Aubineau, 10, 2, 1-2. Πρβλ., κυρίως, στο ίδιο, 11, 1, 3-14. Πρβλ. στο ίδιο, το πολύ ενδιαφέρον εδάφιο 11, 5, 1-9. Πρβλ. κυρίως Λόγος Κατηχητικός, J. Srawley, p. 44-49. Πρβλ. του ιδίου, Εγκώμιον εις τον Άγιον Βασίλειον, J. Stein, 26, 9-11. Βλ. επίσ. στο ίδιο, 26, 11-13. Πρβλ. του ιδίου, Περί κατασκευής ανθρώπου, PG 44, 156, 27-36.

[311] Γρηγορίου Νύσσης, Προς τους πενθούντας επί τοις από του παρόντος βίου προς τον αίδιον μεθισταμένοις, G. Heil, ΙΧ, 28, 15-18.

[312] Στο ίδιο, 40, 22-24: “Αλλ’ ουκ έστι ράδιον εαυτόν κατιδείν τον γε αληθώς εαυτόν ιδείν βουλόμενον μη τινος επινοίας δυνατόν ποιούσης ημίν το αδύνατον”.

[313] Βλ. στο ίδιο, 54, 10-20: “(Ισόθεον γαρ εστι το αυτεξούσιον.) ως αν ουν και η εξουσία μένοι τη φύσει και το κακόν απογένοιτο, ταύτην εύρεν η σοφία του θεού την επίνοιαν το εάσαι τον άνθρωπον εν οις εβουλήθη γενέσθαι, ίνα γευσάμενος των κακών ων επεθύμησεν και τη πείρα μαθών οία ανθ’ οίων ηλλάξατο, παλινδρομήση διά της επιθυμίας εκουσίως προς την πρώτην μακαριότητα άπαν το εμπαθές τε και άλογον ώσπερ τι άχθος αποσκευάσας της φύσεως ήτοι κατά την παρούσαν ζωήν διά προσοχής τε και φιλοσοφίας εκκαθαρθείς ή μετά την ενθένδε μετάστασιν διά της του καθαρσίου πυρός χωνείας”.

[314] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Εις το εφ’ όσον ένι τούτων εποιήσατε εμοί εποιήσατε, A. van Heck, 9, 118, 3-7.

[315] Στο ίδιο (Εις το εφ’ όσον ένι τούτων εποιήσατε εμοί εποιήσατε), 9, 119, 25-30.

[316] Γρηγορίου Νύσσης, Εις το Άγιον και Σωτήριον Πάσχα, 9, 255, 24-26: “Ουκ έστιν, ουκ έστιν επινοίαις ανθρωπικαίς θεού πολυπραγμονείν ενεργείας· εις γαρ πάντα ήν ημίν καταληπτά, ουκ αν κρείττων ήν ημών ο κρείττων”.

[317] Στο ίδιο, 5, 146, 6-12.

[318] Γρηγορίου Νύσσης, Εις τον έκτον Ψαλμόν, J. Mc Donough, 5, 191, 20-26: “Πρόλαβε τη επιστροφή της ψυχής μου το αναγκαίον της ζωής ημών· μη ποτέ του θανάτου επιλαβόντος αργή πάσα προς θεραπείαν επίνοια. ουκέτι γαρ έσται εν τω θανάτω ο διά της μνήμης του θεού θεραπεύσει δυνάμενος την εν κακίας αυτώ γενομένην νόσον· διότι επί γης μεν ισχύν εξομολόγησις έχει, εν δε τω άδη τούτο ουκ έστιν”.

[319] Και, μάλιστα, “κατεργαριάς των τόκων”, όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Γρηγόριος Νύσσης. Βλ. Εις τον Εκκλησιαστήν, P. Alexander, 5, 344, 6-8: “Και ου τούτων μόνον, αλλά και της πονηράς επινοίας των τόκων, ην άλλην τις ληστείαν και μιαιφονίαν ονομάσας ουκ αν αμάρτοι του δέοντος”.

[320] Στο ίδιο, 5, 350, 22-25: “Σημαίνει δε διά των ειρημένων, ότι διά της σοφίας ανηρευνησάμην πάσαν απολαυστικήν επίνοιαν, και έστη μοι η διάνοια επί του ακροτάτου των εν τούτοις ευρισκομένων”.

[321] Στο ίδιο, 5, 351, 5-8: “Όπερ ουδέν άλλο σημαίνειν μοι φαίνεται η ότι περιέσχον εν εμαυτώ πάσαν απολαυστικήν επίνοιαν, οίον από τινός κτήματος την ευφροσύνην από των γινομένων καρπούμενος”.

[322] Στο ίδιο, 5, 351, 11-25.

[323] Βλ. στο ίδιο, 5, 358, 19-23: “Οράς τους δριμείς τούτους και ευστρόφους κατά τον βίον, ους δικανικούς ονομάζομεν, όπως εαυτοίς δι’ επινοίας την αδικίαν εξευμαρίζουσι μάρτυσι, συνηγόροις, εγγράφοις, τη των δικαστών θεραπεία, ώστε και το κακόν κατεργάσασθαι και εκδύναι την τιμωρίαν”. Έχω την πεποίθηση ότι, παρά το παλαιό (χρονικώς) της διατύπωσης, τα ανωτέρω διατηρούν ακόμη και σήμερα την επικαιρότητά τους.

[324] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Περί Παρθενίας, M. Aubineau, 12, 4, 1-4. Πρβλ. κυρίως στο ίδιο, 15, 1, 1-6. Πρβλ. στο ίδιο, 16, 2, 1-2. Πρβλ. του ιδίου, Εις την Προσευχήν Λόγοι Ε΄, F. Oehler, 210, 26-27. Πρβλ. στο ίδιο, 240, 18-22. Πρβλ. του ιδίου, Εις τον βίο του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, PG 46, 925, 2-6. Πρβλ. στο ίδιο, PG 46, 929, 36-38. Πρβλ. επίσ. στο ίδιο, PG 46, 932, 15-23. Πρβλ. του ιδίου, Περί κατασκευής ανθρώπου, PG 44, 189, 39-46.

[325] Βλ. στο εν λόγω έργο, Jaeger, 8, 1, 134, 6-17: “Αλλ’ επειδή, καθώς φησίν η γραφή, άφραστον εστι το θείον και ακατάληπτον, πάσης υπερκείμενον καταληπτικής επινοίας, αναγκαίως οι τω αγίω πνεύματι θεοφορούμενοι προφήται και απόστολοι πολλοίς ονόμασί τε και νοήμασιν επί την σύνεσιν της αφθάρτου φύσεως ημάς χειραγωγούσιν, άλλου προς άλλο τι των θεοπρεπών νοημάτων ημάς διεθύνοντος· ώστε την μεν επί πάντων εξουσίαν τω της βασιλείας ονόματι παραδηλούσθαι, το δε πάθους παντός και κακίας πάσης αμιγές και ελεύθερον τοις της αρετής ονόμασιν ονομάζεσθαι, εκάστης προς το κρείττον νοουμένης τε και λεγομένης· ώστε το αυτό δικαιοσύνην είναι τε και…”.

[326] Βλ. Jaeger, 8, 1, 178, 20-22 και 179, 1-12, όπου η επίνοια κατασκευάζει πλάσματα ανύπαρκτα: “Ώσπερ γαρ οι τας μυθικάς τερατείας ή διά των λόγων ή διά της γραφικής πλάσσοντες τέχνης βουκεφάλους τινάς ή ιπποκενταύρους ή δρακοντόποδας ή άλλο τι τοιούτων εξ ετερογενών συντιθέντες ου προς το της φύσεως αρχέτυπον την μίμισιν άγουσιν, αλλά διά της παραλόγου ταύτης επινοίας την φύσιν εκβαίνοντες άλλο τι πλάσσουσι και ουν άνθρωπον, σχηματίζοντες προς το δοκούν το ανύπαρκτον, και ουκ αν τις άνθρωπον είποι το πεπλασμένον διά της αλλοκότου ταύτης συνθέσεως, καν μέρει τινί του ανθρωπίνου σώματος προσεοικός τύχη το μέρος του πλάσματος· ούτως ουδ’ αν Χριστιανός ακριβώς ονομασθείη ο την κεφαλήν άλογον έχων, τουτέστιν ο την του παντός κεφαλήν ήτις, ο λόγος εστίν εν τη πίστει μη έχων, καν εν τοις άλλοις άρτιος ή, ή ο τη κεφαλή της πίστεως μη κατάλληλον ενδεικνύμενος της πολιτείας το σώμα, ή ….”.

[327] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Εις τας επιγραφάς των Ψαλμών, J. Mc Donough, 5, 29, 18-28: “Πρώτον τοίνυν, εκ γαρ των τελευταίων αρχόμεθα της εξετάσεως, σκοπήσωμεν την επίνοιαν, δι’ ης ούτω σκληράν τε και σύντονον ούσαν την κατ’ αρετήν πολιτείαν την τε των μυστηρίων αινιγματώδη διδασκαλίαν και την απόρρητόν τε και κεκρυμμένην δισεφίκτοις θεωρήμασι θεολογίαν ολύτως εύληπτον και γλυκείαν εποίησεν, ως μη μόνον τελείοις ανδράσι τοις ήδη κεκαθαρμένοις τα της ψυχής αισθητήρια την διδασκαλίαν ταύτην σπουδάζεσθαι, αλλά και της γυναικωνίτιδος ίδιον γενέσθαι κτήμα και νηπίοις ως τι των αθυρμάτων ηδονήν φέρειν και τοις παρηλικεστέροις αντί βακτηρίας τε και αναπαύσεως γίνεσθαι…”.

[328] Στο ίδιο, 5, 30, 15-17: “Τις ουν η επίνοια της αφράστου ταύτης και θείας ηδονής, ην κατείχε των διδαγμάτων ο μέγας Δαβίδ, δι’ ης ούτω γέγονεν ευπαράδεκτον τη φύσει των ανθρώπων το μάθημα;”.

[329] Στο ίδιο, 5, 82, 25-26/83, 1-2: “Κρύφιον γαρ ως αληθώς εκείνο εστιν το ακατανόητον και αόρατον και πάσης υπερκείμενον καταληπτικής επινοίας, ώπερ ο προσεγγίσας διά της πίστεως εις το της νίκης έφθασε τέλος”.

[330] Για το θέμα αυτό, βλ. M. Tishel, ό.π., σ. 96: “Σαφώς, αφού ο Θεός και ο κτιστός κόσμος είναι και τα δύο, κατ’ ουσίαν, άγνωστα στον άνθρωπο, ο Γρηγόριος υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος μπορεί να αυξήσει και να εμβαθύνει τη γνώση του και για τα δύο μέσω της υπερβατικής δράσης της πίστης. Η πίστη ως ικανότητα και ενέργεια της πραγματικής όρασης φωτίζει και ενισχύει την αντίληψη του ανθρώπου σχετικά με το Θεό και τη δημιουργία του. Αν και η πίστη έχει την ικανότητα να διευκολύνει το ταξίδι του ανθρώπου έξω από τα όρια του αισθητού και της ανθρώπινης σφαίρας, δε[ν] συγκρίνεται σε μέγεθος με την άπειρη φύση του αντικειμένου της γνώσης του. Ο Γρηγόριος ισχυρίζεται[,] ότι μέσω της πίστης ο Απόστολος Παύλος ήταν σε θέση να επιτύχει το υψηλότερο δυνατό επίπεδο της γνώσης του Θεού: «την βραχείαν και επίκηρον ταύτην δύναμιν»”.

[331] Ό.π., 5, 91, 23-26. Το νόημα των όσων υποστηρίζω διευκρινίζεται λίγο κατωτέρω, (5, 91, 27-29/92, 1-2): “Τοις δε λοιποίς επιγραφαί μεν εισιν εκκλησιαστικαί τε και μυστικαί και της κατά το μυστήριον ημών ευσεβείας σημαντικαί, αλλά τοις Εβραίοις ουκ εισί κατά την γεγενημένην εν τω Ευαγγελίω κατ’ αυτών κατηγορία, ότι δόγμα έθεντον, ει τις ομολογήσειε τον Χριστόν, αποσυνάγωγος γένηται”.

[332] Για το “λειτουργισμό” ως αδιέξοδη επιστημολογική οδό βλ. την ως άνω αναφερθείσα  διδακτορική μου διατριβή.

[333] Γρηγορίου Νύσσης, ό.π., 5, 123, 2-4.

[334] Ό.π., 5, 142, 24-143, 4.

[335] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Εις την Προσευχήν Λόγοι Ε΄, F. Oehler, 230, 3-7. Πρβλ. στο ίδιο, 240, 27-34. Πρβλ. του ιδίου, Εις το γενέθλιον του Σωτήρος, J. Stein, 1149, 1-7. Πρβλ. του ιδίου, Εις τους Μακαρισμούς, PG 44, 1265, 36-38. Βλ. ωστόσο κυρίως στο ίδιο, PG 44, 1268, 24-30. Βλ. επίσ. στο ίδιο, PG 44, 1268, 30-36. Πρβλ. επίσ. στο ίδιο, PG 44, 1277, 28-33. Βλ. επίσ. Περί κατασκευής ανθρώπου, PG 44, 149, 24-27. Πρβλ. στο ίδιο, PG 44, 212, 51-55.

[336] Βλ. Προς τον Ευνομίου δεύτερον λόγον, Jaeger 1, 344· PG 45, 1045CD: (Αρύω το εδάφιο από την υποσ. 2 του ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλου, ό.π., σ. 157. Εφεξής, όσον αφορά το εν προκειμένω έργο, θα παραπέμπω σχεδόν πάντα στην έκδοση PG): “«Πώς γαρ αν τις παραδράμοι την σπουδαίαν εκείνην και πεφροντισμένην φιλοσοφίαν, εν οις φησι μη μόνον τοις ποιήμασιν εμφαίνεσθαι την του δημιουργού μεγαλοπρέπειαν, αλλά και τοις ονόμασι διαδείκνυσθαι την του Θεού σοφίαν οικείως και προσφυώς εκάστω των γενομένων τας προσηγορίας αρμόσαντος; Ταύτα Κρατύλω τάχα τω πλατωνικώ διαλόγω ή αυτός εντυχών ή τινος των εντετυχηκότων ακούσας διά την πολλήν, οίμαι, πτωχείαν των νοημάτων ερράπτει τοις ιδίοις λήροις τας εκεί φλυαρίας, όμοιόν τι ποιών τοις την τροφήν εκ προσαιτήσεως εαυτοίς συναγείρουσιν. Ως γαρ εκείνοι βραχύ τι παρ’ εκάστου των ορεγόντων δεχόμενοι εκ ποικίλων τε και πολυειδών την τροφήν εαυτοίς ερανίζουσιν, ούτω και ο του Ευνομίου λόγος διά την του αληθινού άρτου πενίαν τας πανταχόθεν ψίχας ρημάτων τε και ονομάτων τω ιδίω συνερανίζει πόνω και τούτου χάριν περικτυπηθείς τη καλλιφωνία της πλατωνικής λέξεως πρέπειν οίεται δογμα της εκκλησίας της εκείνου φιλοσοφίας ποιήσασθαι». Σχετικώς προς την προελεύσεως των ονομάτων διδασκαλίαν εις τον Κρατύλον του Πλάτωνος βλ. H. Steinthal, Geschichte und Sprachwissenschaft bei den Griechen und Römern, mit besonderer Rücksicht auf die Logik. I. Teil, Berlin, 21890, σ. 79 κ.ε. E. A. Wyller, Der späte Platon, Hamburg 1970, σ. 29 κ.ε. Ο F. Diekamp θεωρών τον Κρατύλον του Πλάτωνος ως την βασικήν πηγήν της περί ονομάτων διδασκαλίας του Ευνομίου παραλληλίζει την διδασκαλίαν αυτήν προς την υστέραν Παραδοσιαρχίαν (Traditionalismus) και την καρτεσιανήν διδασκαλίαν περί των εμφύτων ιδεών (βλ. μν. έργ., σ. 144 κ.ε.)”.

[337] Για το θέμα αυτό βλ. αναλυτικά Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 155-156.

[338] Γρηγορίου Νύσσης, Προς τον Ευνομίου δεύτερον λόγον, PG 45, 1044C. Πρβλ. PG, 45, 1000BC.

[339] Γρηγορίου Νύσσης, Περί του Αγίου Πνεύματος κατά Μακεδονιανών των Πνευματομάχων, F. Mueller, ΙΙΙ, Ι, 98, 26-33: “Ως γαρ αμήχανόν εστιν ανελθείν προς τον πατέρα μη διά το υιού υψωθέντα, ούτως αδύνατον εστι κύριον Ιησούν ειπείν μη εν πνεύματι αγίω· ουκούν ακολούθως τε και συνημμένως ο πατήρ και ο υιός και το πνεύμα το άγιον αεί μετ’ αλλήλων εν τελεία τη τριάδι γνωρίζονται και προ πάσης κτίσεως και προ πάντων αιώνων και προ πάσης καταληπτής επινοίας αεί πατήρ ο πατήρ εστι και εν τω πατρί ο υιός και μετά του υιού το πνεύμα το άγιον”. Σημειωτέον, ότι       -εδώ- ο όρος “επίνοια” ενδέχεται να αναφέρεται και σε όλα όσα αναφέρει το χωρίο προγενέστερα της εμφανίσεώς του.

[340] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 256CD : “Τις <ο κατά τον Εύξεινον Πόντον διά της ομωνυμίας αυτόν προλυπήσας>, οίος ο βίος, τίνες αι σπουδαί, πώς <διεφέρετο προς τον Αρμένιον διά την ομοτροπίαν του ήθους, είτα επί τίσι συνέθεντό τε μετ’ αλλήλων και κατηλλάγησαν, ως επί τον άμαχον εκείνον και τη δόξη πολύν Αέτιον>, τον διδάασκαλον αυτού, <συμφρωνήσαι> τούτοις γαρ αυτόν αποσεμνύνει τοις επαίνοις), είτα τις <η καθ’ αυτού μηχανή και επίνοια, δι’ ης εις κρίσιν> τον άνδρα <κατέστησαν, έγκλημα ποιούμενοι το ευδοκιμείν> αυτόν <και υπέρ τους άλλους είναι>· ει ταύτα λέγοιμι πάντα, αρ’ ουχί καθάπερ οι των οφθαλμών την νόσον εκ της πολλής ομιλίας των προνεσοσηκότων εφ’ εαυτούς έλκοντες, ούτω και αυτός συμμετεσχηκέναι δόξω του περί την ματαίαν σπουδήν αρρωστήματος, επόμενος κατ’ ίχνος τη φλυαρία και τα καθ’ έκαστον εξετάζων, τίνας φησί <δούλους εις ελευθερίαν αφιεμένους και τινά μυουμένων σχέσιν και αργυρωνήτων τάξιν>”.

[341] Στο ίδιο, PG 45, 261A: “Λαβόντα γαρ ποτε παρά γυναικός στρατιωτίδος χρύσεόν τι σκεύος των περί δέρην η χείρα προκοσμημάτων, εφ’ ώτε την γενομένην αυτώ πληγήν διορθώσασθαι, απατήσαι δι’ επινοίας την άνθρωπον και υφελέσθαι μεν το χρυσίον, αντιδούναι δε χάλκεον αυτή το σκεύος, ισομέγεθες τω χρυσώ και κατά την επιφάνειαν ομοίως έχον δι’ επιπολαίου βαφής, χρυσίω τον χαλκόν επαλείψαντα· κατασοφισθείσαν δε τω φαινομένω την άνθρωπον (δεινός γαρ ην και τη χαλκευτική διά των της τέχνης σοφισμάτων τους χρωμένους παραλογίσασθαι) χρόνω φωράσαι την περί το χρυσίον κακουργίαν, εξαλειφθείσης εκ του χαλκού της βαφής”.

[342] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 261BC: “Είτα κατ’ ολίγον εις ευπορίαν αυτώ της επινοίας ελθούσης, Αρμενίου τινός ευεξαπατήτου διά το βάρβαρον ως ιατρώ προσέχειν αναπεισθέντος και συχνόν αυτώ υποχορηγούντος αργύριον, μικρόν ηγείσθαι ήδη το θητεύειν ετέροις επί τη τέχνη, αλλ’ αυτόν αξιούν ιατρόν και είναι και ονομάζεσθαι”.

[343] Στο ίδιο, PG 45, 264D.

[344] Ό.π. Το νόημα των παραπάνω διαφαίνεται λίγο παρακάτω, όπου αναφέρεται, ότι ο Ευνόμιος συγκέντρωσε γύρω του “τους εμπαθεστέρους των ανθρώπων”, (PG 45, 265A).

[345] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 292C .

[346] Στο ίδιο, PG 45, 305BC: “Κατ’ αυτό λέγω το σημαινόμενον της ουσίας· μη γαρ δη προφερέτω τας των ποιοτήτων ή τας των ιδιωμάτων διαφοράς, όσαι περί την ουσίαν τω λόγω της επινοίας καταλαμβάνονται, άλλο τι παρά το υποκείμενον ούσαι”.

[347] Ό.π.

[348] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 308B: “Τον μεν ουν σκοπόν της των ονομάτων τούτων επινοίας ικανώς εκ των ειρημένων οίομαι πεφανερώσθαι, ότι καθάπερ ορμητήριον ή θεμέλιον της πάσης εαυτού περί το δόγμα κακουργίας τα ρήματα ταύτα προϋποβάλλεται, ίνα κατασκευάσας το μόνην την μίαν ουσίαν <ανωτάτω τε κυριωτάτην> νομίζειν ραδίως κατατρέχη των άλλων ως εν τοις κάτω και μη κυρίως θεωρουμένων”.

[349] Στο ίδιο, Κατά Ευνομίου, PG 45, 349B: “Ούτως ημίν ο λόγος διά της αγίας γραφής οδηγούμενος υπερτίθησι μεν της κτίσεως τον τε μονογενή και το πνεύμα το άγιον, κατά δε την του σωτήρος απόφασιν εν τη μακαρία τε και ζωοποιώ και ακτίστω φύσει θεωρείν διά πίστεως υποτίθεται· ώστε το άνω της κτίσεώς και της πρωτευούσης και διά πάντων τελείας φύσεως είναι πιστευόμενον μηδενί τρόπω τον της ελαττώσεως παραδέχεσθαι λόγον, καν ο της αιρέσεως προστάτης περικόπτη το αόριστον, εν τη του ελάττονος επινοία οιονεί διακολοβών και συστέλλων της θείας ουσίας την τελειότητα εν τω μείζον και το έλαττον αυτοίς ενθεωρείν διορίζεσθαι”.

[350] Βλ. στο ίδιο, PG 45, 356D-357A: “Ει μεν ουν ουκ έστιν ο μονογενής [υιός] ταύτα τοις ανθρώποις γινόμενος, υποστελλέσθω το πλεονάζον της τιμής επί τούτου κατά τον της αιρέσεως νόμον· ει δε πάντα ταύτα και υπέρ ταύτα τον μονογενή θεόν είναι τε και ονομάζεσθαι πεπιστεύκαμεν, κατά πάσαν αγαθού πράγματος και νοήματος επίνοιαν προς το μεγαλείον της εν τω πατρί αγαθότητος εξισαζόμενον, πώς αν τις εύλογον είναι λέγοι ή μη αγαπάν το τοιούτον ή ατιμάζειν το αγαπώμενον;”. Πρβλ. στο ίδιο, PG 45, 357A: “Ει ουν εξ’ όλης της καρδίας τιμάται ο υιός διά του πάσαν ανατιθέναι αυτώ την αγάπην, τις επίνοια το πλέον της τιμής εξευρήσει, όλης της καρδίας, όσον χωρεί, τοσούτον αυτώ διά της αγάπης το της τιμής μέτρον δωροφορούσης;”. Πρβλ. επίσης στο ίδιο, PG 45, 357B, όπου διαφαίνεται και η αδυναμία, ωστόσο, της επίνοιας να κατανοήσει το ίδιο το μυστήριο της δημιουργίας, αλλά και την έννοια της πρώτης φύσεως: “Αλλά και το <πρεσβύτερον> επί μεν της αισθητής κτίσεως λέγειν αληθές εστι· της γαρ ακολουθίας των έργων εν τη τάξει των ημερών δεικνυμένης, είποι τις αν της του ανθρώπου κατασκευής τοσόνδε προγενέστερον είναι τον ουρανόν, και διαμετρήσει τον διά μέσου χρόνον τω των ημερών διαστήματι· επί δε της πρώτης φύσεως της πάσαν μεν χρονικήν έννοιαν υπεραιρούσης πάσαν δ’ επίνοιαν καταληπτικήν απολειπούσης το μεν τι προάγειν εν τοις κατά τον χρόνον πρεσβείοις το δε εφυστερίζειν οίεσθαι της νυν αναφανείσης σοφίας εστίν”. Πρβλ., τέλος, στο ίδιο, PG 45, 368C, εδάφιο με ιδιαίτερη θεολογική σημασία, καθώς επιβεβαιώνει (και δεν καθιερώνει) την ανωτερότητα της θείας φύσεως έναντι της κτιστής: “Η δε θεία φύσις πάντων των ιδιαζόντως επιθεωρουμένων τη κτίσει σημείων αλλοτρίως έχουσα κάτω εαυτής καταλείπει τα τε χρονικά τμήματα, το <πρεσβύτερον> λέγω και το νεώτερον και τας τοπικάς επινοίας, ως μηδέ <ανώτερον> επ’ αυτής τι κυρίως λέγεσθαι”.

[351] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 393A: “Αλλ’ ούτος εν οις μεν αν μέλλη καθυβρίζειν τας ευσεβείς και τη θεότητι πρεπούσας του μονογενούς υπολήψεις, ελάττονα είναι λέγει γυμνή τη φωνή, εν δε τη επινοία της γνώσεως των θείων λανθάνει το μείζον επ’ αυτού κατασκευάζων, είπερ την του πατρός ουσίαν ως ετοιμοτέραν εις κατανόησιν καταλαβών δι’ εκείνης ανιχνεύειν πειράται και συλλογίζεσθαι του υιού την φύσιν”. Εδώ αναφέρεται, ότι ο Ευνόμιος, μέσω της επίνοιας, επιχειρεί να ανιχνεύσει και να αναστοχαστεί επί της φύσεως του Υιού, υποστηρίζοντας μάλιστα ότι μέσω της επίνοιας η ουσία του Πατρός καθίσταται κατανοητή. Πρβλ. στο ίδιο, Jaeger 1, 1, 584, 5-10: “Ουκούν αμέτοχον αυτόν του καλού το κατ’ αρχάς είναι κατασκευάσουσι, και έως ου είχε τον υιόν ο θεός (ίλεως δε είη τω λόγω ο θεός) μήτε σοφίαν έχειν αυτόν ερούσι μήτε δύναμιν μήτε αλήθειαν μήτε ζωήν μήτε τα άλλα πάντα, όσα κατά διαφόρους επινοίας ο μονογενής υιός εστί τε και ονομάζεται”.

[352] Αναφέρομαι στο εδάφιο Jaeger, 5, 155, 28-156 4 του Εις τας επιγραφάς των Ψαλμών: “Χαρακτήρ δε τις της αφράστου φύσεως διά της των αρετών σκιαγραφίας τοις προς αυτήν ορώσιν εγγίνεται, ως πάσαν σοφίαν και φρόνησιν και επιστήμην και πάσαν έφοδον της καταληπτικής επινοίας ουκ αυτάς είναι τας πτέρυγας, αλλά την των θείων πτερύγων σκιάν”.

[353] Παραθέτω αντιστοίχως: “Την δε τοιαύτην ημίν συμμαχίαν χαρίζεται το πεποιθέναι τη δυνάμει του συμμαχούντος και τη σκιά των πτερύγων του Θεού καθοπλίζεσθαι. σκιάν δε θείων πτερύγων αντί περιβολής ημίν γινομένην τας αρετάς τις νοών ουχ αμαρτήσεται. αυτό μεν γαρ το θείον ότι ποτε τη φύσει εστίν, ανέφικτον μένει τη ανθρωπίνη φύσει και άληπτον, άνω που κατά το άφραστον του λογισμού των ανθρώπων υπερπετόμενον”. “Μεγάλη δε αύτη ημίν εστιν η ευργεσία καν σκιά η. Κεκράξομαι γαρ, φησίν, προς τον Θεόν τον ύψιστον, τον θεόν τον ευεργετήσαντά με διά της σκιάς ταύτης, ην εξ ύψους απέστειλεν τω κάτω βίω”.

[354] Για το θέμα αυτό ο ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλος επισημειώνει (ό.π., σ. 81): “Μάλιστα το γεγονός ότι ο Ευνόμιος θεωρεί την ενέργειαν του Θεού άκτιστον επισημαίνει ήδη και ο Γρηγόριος Νύσσης. Ούτος αποσκοπών να καταστήση σαφές, εν ποία εννοία αντιλαμβάνεται ο Ευνόμιος την ενέργειαν του Θεού, την οποία θεωρεί ως την μοναδικήν αιτίαν της δημιουργίας του Υιού, παρατηρεί ότι η ενέργεια αυτή ως «ουσιώδης» ταυτίζεται προς την ουσία του Θεού, διότι, ως διευκρινίζει εν προκειμένω ο Νύσσης, αυτή θεωρείται ως «καθ’ εαυτήν υφεστώσα» και κατά συνέπειαν ως διακρινόμενη της θείας ουσίας, [βλ. Προς Ευνόμιον αντιρρητικός λόγος Α΄, Jaeger 1, 99· PG 45, 325C: «Τις τοίνυν η ενέργεια η τω Θεώ μεν των όλων παρεπομένη, προς δε του Μονογενούς νοουμένη και περιγράφουσα αυτού την ουσίαν; Δύναμίς τις ουσιώδης καθ’ εαυτήν υφεστώσα καί το δοκούν εργαζομένη δι’ αυτεξουσίου κινήματος»]”.

[355] Στο ίδιο, Jaeger 1, 1, 635, 1-636, 5: “Ει ουν άνθρωπος τρόπον τινά ων γεννάται, κατά την αποστολικήν μαρτυρίαν διά του κοινού της ουσίας εν τω γεγεννηκότι αυτόν προϋφεστώς, πώς επί της θείας φύσεως την φωνήν ταύτην τολμώσι προφέρειν, ότι ουκ ων εγεννήθη ο εν τω πατρί ων, καθώς φησιν ο κύριος· Εγώ εν τω πατρί και ο πατήρ εν εμοί, κατ’ άλλην δηλαδή και άλλην επίνοιαν εκάτερος εν τω ετέρω είναι λεγόμενος, ο μεν υιός εν τω πατρί, ως επί της εικόνος κάλλους εν τη αρχετύπω μορφή, ο δε πατήρ εν τω υιώ, ως εν τη εικόνι εαυτού το πρωτότυπον κάλλος”. Τολμούμε, δε, να επισημειώσουμε, ότι έως την τώρα ενασχόλησή μας με τα Πατερικά μνημεία, δεν έχουμε συναντήσει γλαφυρέστερο τρόπο περιγραφής του τρόπου ύπαρξης του Πατέρα αλλά και του Υιού, όπου το ρήμα είναι εκλαμβάνεται με την υπαρκτική και όχι με τη συνδετική του σημασία. Τέτοιες λεπτομέρειες οπωσδήποτε διαφεύγουν από βιαστικούς μελετητές του Πατερικού λόγου, οι οποίοι δεν εντοπίζουν στον λόγο των Πατέρων επιστημολογικές αρχές, οι οποίες συνάδουν με τη σύγχρονη γνωσιοεπιστήμη.

[356] Σαφώς, η άποψη του Μ. Βασιλείου -από την οποία εξαρτάται το συμπέρασμα το οποίο υπαγορεύει ο Γρηγόριος Νύσσης- είναι η δυνατότητα των ονομάτων -τα οποία δημιουργεί η επίνοια- να προσδιορίζουν κάτι σε σχέση με έτερον τι, να προσδιορίζουν, δηλαδή, εκτός των άλλων, και τη μεταξύ τους σχέση.

[357] Ακριβώς την προσέγγιση του ποιόντος αυτής της υικής σχέσης αποφεύγει να διερευνήσει συστηματικά ο Ευνόμιος, επιδιώκοντας, σαφώς, να αποδείξει, αφ’ ενός την ετερουσιότητα (ανομοιοουσιότητα) Πατρός και Υιού και αφ’ ετέρου το ότι ο Υιός δεν γεννάται από την ουσία του Πατέρα. Βλ. για το θέμα αυτό, M. Tishel, ό.π., σ. 11, υποσ. 13. Εδώ παραπέμπω (από τον M. Tishel, ό.π.), στα λόγια του Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, Jaeger 1, 1, 160, 1-6: “Ίνα ουν μη ταύτα νοήται περί του αληθινού πατρός και του μονογενούς υιού, διά τούτο υποκλέπτει των ασκούντων την διά των ονομάτων συνεισιούσαν της οικειότητος έμφασιν, και καταλιπών τα θεόπνευστα ρήματα διά των επινοηθέντων επί λύμη της αληθείας ποιείται την του δόγματος έκθεσιν”.

[358] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 449D-450A. Λίγο παραπάνω, αναφέρεται ότι “ει γαρ τις αυτάς εφ’ εαυτών καταμάθοι των ονομάτων τας εμφάσεις, υφελών τω λόγω τα πρόσωπα εφ’ ών τετάχθαι δοκεί τα ονόματα, ευρήσει το μάταιον της διανοίας των παρ’ αυτού λεγομένων”, (ό.π., PG 45, 449D).

[359] Πρβλ. παραπάνω υποσ.

[360] L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 3. 22. Ωστόσο ο Wittgenstein “επιμένει, ότι όλα τα ονόματα είναι αδιάβρωτα, δηλαδή, ότι έχουν νόημα μόνο σε συνεργασία με άλλα. Ακόμα περισσότερο, αρνείται ότι οι προτάσεις έχουν ΝΟΗΜΑ και ότι τα ΟΝΟΜΑΤΑ έχουν έννοια. ‘Μόνο η πρόταση έχει νόημα. Μόνο στο συγκείμενο μίας πρότασης έχει ένα όνομα σημασία’ (Tractatus LogicoPhilosophicus, 3.3, βλ. 3.314). Ως προς αυτήν την ‘περιοριστική αρχή’, η οποία αφορά τα ονόματα, είναι δυνατόν να εντοπιστούν δύο λογικές. Η εξηγητική, (Tractatus LogicoPhilosophicus, 2.0121-2.0131· ProtoTractatus, 2.0122), παράγεται από τον ισομορφισμό έσωθεν γλώσσας και πραγματικότητας, όπως προβλήθηκε από τη ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΕΞΕΙΚΟΝΙΣΗΣ. Όσον αφορά τις συμβατολογικές τους πιθανότητες, τα ονόματα «στέκονται», [τα εισαγωγικά από εμένα], όπως τα αντικείμενα ως προς τα οποία κείνται. Είναι ουσιαστικό για τα ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΑ το ότι είναι αρμολογημένα με άλλα αντικείμενα σε γεγονότα: Ένα αντικείμενο δεν μπορεί να εμφανίζεται από μόνο του, αλλά κείται σε προσδιορισμένες σχέσεις με άλλα αντικείμενα (βλ. ΛΟΓΙΚΟΣ ΧΩΡΟΣ). Καθώς καθίστανται πληρεξούσια να εκπροσωπήσουν τα αντικείμενα, τα ονόματα κάνουν το ίδιο, καθώς είναι μέρη ΓΕΓΟΝΟΤΩΝ ενός ειδικού είδους [είναι], δηλαδή, προτάσεις. Ό, τι εξεικονίζει το γεγονός ότι το a κείται στην σχέση του R με το b δεν είναι μία απλή λίστα από ενδείξεις, αλλά το γεγονός ότι το ‘a’ κείται αριστερά και το ‘b’ δεξιά του ‘R’ (Tractatus LogicoPhilosophicus, 3.1431f.·) (βλ. ΣΤΟΙΧΕΙΩΔΗΣ ΠΡΟΤΑΣΗ)”, Hans-Johann Glock, A Wittgenstein Dictionary, Blackwell, Oxford-Massachussets 1996, σ. 87, (η μτφ. από εμάς). Δεν θα αναλύσουμε εδώ περαιτέρω τις απόψεις του L. Wittgenstein για τη σχέση γλώσσας (ονομάτων) και πραγματικότητας (πραγμάτων). Έχουμε ασχοληθεί σε άλλη εργασία αναλυτικά, όπου και έχουμε σημειώσει τα βιττγκενσταϊνικά ατοπήματα. Θα σημειώσουμε, ωστόσο, ότι με την άποψη του L. Wittgenstein -ότι ουσιαστικά και η γλώσσα είναι πράγμα-, εγκαταλείπεται εκρεμμές το ερώτημα “τι είναι τελικά πράγμα”, καθώς, εφ’ όσον η γλώσσα υπάρχει στη νόηση, υπάρχει, δηλαδή, πραγματικά, το “πράγμα”, ωστόσο, δεν μπορεί να νοηθεί άνευ κατανόησής του για τη βιτγκενσταϊνική σκέψη. Εκτιμούμε, ότι ο Γρηγόριος Νύσσης, διακρίνοντας σαφώς τα ονόματα από τα πράγματα και διατηρώντας για αυτά (ονόματα-πράγματα), το γεγονός της ύπαρξης διακριτώς, δεν περιπλέκει (όπως πράττει ο L. Wittgenstein), αλλά απλοποιεί (ξυράφι του Ockham), τον προβληματισμό.

[361] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 461B.

[362] Ό.π., PG, 45 461AB. Το όλο εδάφιο έχει ως: “Αλλ’ ούτε έστιν ούτε μη γένηται δόγμα τοιούτον εν εκκλησία θεού, ώστε τον απλούν και ασύνθετον μη μόνον πολυειδή και ποικίλον, αλλά και εξ εναντίων συγκείμενον αποφαίνεσθαι. [Η] γαρ απλότης των της αληθείας δογμάτων τον θεόν όπερ εστίν υποτίθεται, ούτε ονόματι ούτε διανοήματι ούτε τινί άλλη καταληπτική επινοία περιληφθήναι δυνάμενον, ου μόνον ανθρωπίνης, αλλά και αγγελικής και πάσης υπερκοσμίου καταλήψεως υψηλότερον μένοντα, άφραστον τε καί ανεκφώνητον και πάσης της διά λόγων σημασίας ανώτερον, εν όνομα γνωριστικό της ιδίας έχοντα φύσεως, το μόνον αυτόν υπέρ παν είναι όνομα·”, (PG 45, 461B). Νομίζω ότι εδώ σημασία έχει να τονιστεί ότι η γαρ απλότης των της αληθείας δογμάτων, τον Θεόν όπερ έστιν υποτίθεται. Έτσι, “ούτε ονόματι ούτε διανοήματι ούτε τινί άλλη καταληπτική επινοία περιληφθήναι δυνάμενον [εστίν]”.

[363] Βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 153.

[364] Βλ. M. Tishel, ό.π., σ. 10.

[365] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 464BC: “Ως γαρ συνάπτεται τω πατρί ο υιός και το εξ αυτού είναι έχων ουχ υστερίζει κατά την ύπαρξιν, ούτω πάλιν και του μονογενούς έχεται το πνεύμα το άγιον, επινοία μόνη κατά τον της αιτίας λόγον προθεωρουμένου της του πνεύματος υποστάσεως· αι δε χρονικαί παρατάσεις επί της προαιωνίου ζωής χώραν ουκ έχουσιν”.

[366] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 924D: “Ώστε ει τούτω τον κατ’ επίνοιαν λόγον χαρακτηρίζει, τω μη μένειν λόγον αλλά τη φωνή του φθεγγομένου συναφανίζεσθαι, ουκ αν φθάνοι πάντα λόγον ονομάζων επίνοιαν, μηδεμιάς υποστάσεως εν ουδενί λόγω μετά την προφοράν διαμενούσης”.

[367] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 924D-925A: “Ουδέ γαρ αυτήν την αγεννησίαν, ην εξαιρεί της επινοίας, αδιάλυτον και παγίαν μετά το προενεχθήναι δείξαι δυνήσεται, της προενεχθείσης διά του φθόγγου ρήσεως εκ του στόματος εν τω αέρι μη συμμενούσης”. Πρβλ. στο ίδιο, PG 45, 925AB: “Προς τι τοίνυν ορών μόνη συνδιαλύει τη φωνή την επίνοιαν, συνιδείν ουκ έχω”, αλλά και PG 45, 925B: “Ουκούν ψυχράν της επινοίας ταύτης ο λογογράφος ημίν την ερμηνείαν ταύτην προτείνεται, τη διαλύσει της φωνής χαρακτηρίζων και οριζόμενος”.

[368] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 925C: “Προς ον ο Ευνόμιος διά της σεμνής ταύτης λογογραφίας εαυτόν αντεπαίρων αναλύειν επιχειρεί τα περί της επινοίας διηρθρωμένα τούτον τον τρόπον”.

[369] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 925B: “Και τούτου χάριν ο συνετός ακροατής εκείνος, καθ ως φησίν Ησαΐας, παραγράφεται μεν την αδιανόητον ταύτην της επινοίας φυσιολογίαν, όντως διαλυτήν αυτήν και ανυπόστατον αποδείξας κατά τον τούτου λόγον, τεχνολογεί δε περί της εγκειμένης τη λέξει δυνάμεως, διά των γνωρίμων υποδειγμάτων τη περί τω δογμάτων θεωρία προσβιβάζων τον λόγον”.

[370] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG, 45, 925D-928B: “Ούτε γαρ θεός, καν ονομάζηταί πως υπό της γραφής, αληθινός εστι θεός, ούτε υιός λεγόμενος επαληθεύουσαν έχει τη προσηγορία την φύσιν ούτε αξίας ούτε φύσεως αυτώ προς τον πατέρα έστι τις κοινωνία. μηδέ γαρ είναι δυνατόν τω γεγεννημένω προς τον ποιήσαντα το κατά την αξίαν ή την δύναμιν ή την φύσιν υπάρχειν ομότιμον, διότι τω μεν αόριστος η ζωή και εξ αϊδίου η ύπαρξις, τω δε υιώ τρόπον τινά περιγέγραπται η ζωή, της αρχής καθ’ ην γέγονε περατούσης επί το άνω της ζωής την πρόοδον και τη του πατρός αϊδιότητι συμπαρατείνεσθαι κωλυούσης· ώστε και τούτω την ζωήν ελλιπή νομίζεσθαι και τον πατέρα μη αεί είναι, όπερ νυν εστί τε και λέγεται, αλλ’ έτερον τι πρότερον όντα μετά ταύτα βουλεύσασθαι γενέσθαι πατέρα, μάλλον δε ουχί γενέσθαι, αλλά κληθήναι· μηδέ γαρ υιού κατά αλήθειαν ονομασθήναι πατέρα, αλλά κτίσματος εις υιού κλήσιν υποβληθέντος. πάντως δε, φασί, το μεταγενέστερον του πρεσβυτέρου και το ωρισμένον του αϊδίου και το κατά βούλησιν του πεποιηκότος γεγεννημένον αυτού του πεποιηκότος δυνάμει τε και αξία και φύσει και τοις εκ χρόνου πρεσβείοις και άπασι τοις τιμίοις εξ ανάγκης ηλάττωται”.

[371] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 928B. Όλα τα ανωτέρω, βέβαια, αναμένεται να γίνουν κατανοητά από την επίνοια των ακροατών του Ευνομίου. Βλ. στο ίδιο, PG 45, 928C: “Και επειδή ταύτα ουτωσί λεγόμενα [και επί ταύτα ούτω λεγόμενα], δίχα της των λογισμών περιβολής παροξύνει πως εις οργήν και φρίττειν ποιεί τω ξενισμώ τον ακούοντα (τις γαρ δέχεται πονηρόν σύμβουλον γυμνώς και ακατασκεύως την καθαίρεσιν της μεγαλειότητος του Χριστού συμβουλεύοντα;), διά τούτο παραγωγαίς τισι πιθαναίς και απάταις την πονηράν ταύτην ενέδραν του λόγου περικαλύψαντες ταις έξωθεν επινοίαις τους ανοήτους των ακροατών παρακρούονται. τα γαρ άλλα κατασκευάσαντες, δι’ ων αν ή δυνατόν αυτομάτως επί ταύτα κατασυρήναι την των ακουόντων διάνοιαν, τω ακροατή το πέρας της καταστροφής καταλείπουσιν”.

[372] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 928D-929A: “Ειπόντες γαρ μη είναι ταυτόν κατά την ουσίαν τον μονογενή θεόν τω αληθινώ πατρί και τούτο σοφιστικώς συμπεράναντες διά της του αγεννήτου προς το γεννητόν αντιθέσεως το από τούτου σιωπώντες εργάζονται, αυτομάτως διά του ακολούθου της ασεβείας κρατυνομένης. και ώσπερ το δηλητήριον ο φαρμακεύς ευπαράδεκτον ποιεί, τω επιβουλευομένω μέλιτι καταγλυκάνας τον όλεθρον, και ο μεν έδωκε μόνον, το δε εγκαταμιχθέν τοις σπλάγχνοις ουδέν έτι πραγματευομένου του φαρμακέως την φθοράν κατεργάζεται, όμοιόν τι και παρά τούτων γίνεται· ταις γαρ κομψείαις των σοφισμάτων το φθοροποιόν δόγμα οιόν τινι μέλιτι καταχρώσαντες, επειδάν εγχέωσι την απάτην τη ψυχή του ακούοντος την περί του μη είναι θεόν αληθινόν τον μονογενή θεόν, τα άλλα πάντα τούτω και σιωπώντες συγκατειργάσαντο”. Για τις αντιλήψεις του Ευνομίου περί των Σοφιστών -όπως τις αντιλαμβάνεται ο Γρ. Νύσσης-, βλ. Κατά Ευνομίου, PG 45, 437D: “Αλλά τα μεν παρ’ ημών τοιαύτα· ο δε τους Σοφιστάς διαβάλλων, και τη αληθεία καθοπλίζων τον λόγον, και των ημετέρων πλημμελημάτων κατηγορών, ουκ ερυθριά εν τοις περί των δογμάτων λόγοις διά σοφισμάτων αστεϊζόμενος, και μιμούμενος τους εν συμποσίοις διά κομψευμάτων τινών εφελκομένους τον γέλωτα”.

[373] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 929ΒC: “Ίνα τοίνυν ενεργής αυτοίς η κατά του σωτήρος επιχείρισις γένηται, ταύτην εύραντο της βλασφημίας την μέθοδον. συμβουλεύουσι μη δειν την εν τοις άλλοις ονόμασι κοινωνίαν επισκοπείν, δι ων το ομότιμον της αξίας του υιού προς τον πατέρα διασημαίνεται, αλλ’ εκ της του αγεννήτου προς το γεννητόν αντιθέσεως το παρηλλαγμένον της φύσεως συλλογίζεσθαι· τούτο γαρ είναι την θείαν φύσιν, όπερ σημαίνει το της αγεννησίας όνομα. είτα πάντων ανθρώπων των γε νουν εχόντων αμήχανον είναι λογιζομένων δυνάμει τινί ρημάτων την άφραστον φύσιν εξαγγελθήναι, ούτε της γνώσεως ημών τοσούτον εκτεινομένης, ως εις τα υπερέκεινα των γινωσκομένων φθάνειν, ούτε της των λόγων υπηρεσίας τοσαύτην δύναμιν εν ημίν κεκληρωμένης, ως ικανήν είναι το νοηθέν εξαγγείλαι, είπερ τι και όλως υψηλόν τε και θείον επί νουν έλθοι, πάλιν οι σοφοί ούτοι πολλήν αβελτηρίαν και της λογικής επιστήμης απειρίαν τω πολλών καταψηφιζόμενοι αυτοί τε ειδέναι διαβεβαιούνται ταύτα και οις αν εθέλωσι δύνασθαι την περί τούτων εμποιήσαι γνώσιν, και διά τούτων λέγουσι μηδέν έτερον είναι την θείαν φύσιν, πλην την αγεννησίαν αυτήν·”.

[374] Το επιχείρημα του Γρηγορίου Νύσσης αρθρώνεται ως εξής, (Κατά Ευνομίου, PG 45, 929C-932A): “Και διά τούτο λέγουσι μηδέν έτερον είναι την θείαν φύσιν πλην την <αγεννησίαν> αυτήν, και ταυτήν <κυριωτάτην και ανωτάτω> προσαγορεύοντες άπαν το μεγαλείον της θεότητος τη φωνή ταύτη εγκατακλείουσιν· ως εκ τούτου κατασκευάζεσθαι, ει η αγεννησία το κυριώτατον της ουσίας εστί και τα λοιπά των θεοπρεπών ονομάτων ταύτη συνήρτηται, η θεότης, η αφθαρσία, η δύναμις και τα άλλα πάντα, ει ουν ταύτα και τα τοιαύτα η <αγεννησία> εστί, πάντως ει τι τούτο μη λέγεται, ουδέ εκείνα έσται. ως γαρ το λογικόν και το γελαστικόν και το επιστήμης δεκτικόν ίδιον του ανθρώπου εστίν, ει δε τι μη εστιν άνθρωπος, ουδέ εν τοις ιδιώμασι πάντως έσται της φύσεως, ούτως είπερ <αγεννησία> εστίν η αληθινή θεότης, ω το όνομα τούτο μη πρόσεστιν, ουδέ άλλο τι των την θεότητα χαρακτηριζόντων τούτω πάντως εφευρεθήσεται. της ουν αγεννησίας περί τον υιόν μη λεγομένης, το μηδέ τα λοιπά πάντα των υψηλών τε και θεοπρεπών ονομάτων επ’ αυτού κυρίως λέγεσθαι κατασκευάσθη. τούτο ουν είναι την κατάληψιν των θείων μυστηρίων ορίζονται, το αθετείσθαι του υιού την θεότητα, μονονουχί φανερώς εμβοώντες παντί τω την ακοήν υπέχοντι ότι σοι έξεστι τελείω κατά την γνώσιν είναι, μη πιστεύοντι τω μονογενεί θεώ, ότι εστίν αληθώς θεός, μη τιμώντι τον υιόν καθώς τιμάται ο πατήρ, μην υιόν αλλά κτίσμα κατά την φύσιν είναι νομίζοντι, μη κύριον, μη δεσπότην, αλλά δούλον και υποχείριον. προς τούτο γαρ βλέπει το πέρας της συμβουλής, καν ετέροις ρήμασιν η βλασφημία περικαλύπτηται”.

[375] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, Jaeger 2, 1, 50, 3-6: “Άμεινον δε ίσως πριν διευθύναι τα γεγραμμένα τον σκοπόν εξετάσαι τι βουλόμενος αποφεύγει το κατ’ επίνοιαν επιλέγεσθαι τω θεώ το αγέννητον”.

[376] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, Jaeger 2, 1, 56, 6-8: “Διά τούτο παραγωγαίς τισι πιθαναίς και απάταις την πονηράν ταύτην ενέδραν του λόγου περικαλύψαντες ταις έξωθεν επινοίαις τους ανοήτους των ακροατών παρακρούονται”.

[377] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 932AB: “Διά ταύτα ποικίλως κατά την προτέραν λογογραφίαν εμπυριχίζων τη των σοφισμάτων στροφή και διαφόρως τεχνολογών το αγέννητον, εκκλέπτει την διάνοιαν των ευεξαπατήτων, εν οις φησιν· <ουκούν ει μήτε κατ’ επίνοιαν μήτε κατά στέρησιν μήτε εν μέρει, αμερής γαρ, μήτε εν αυτώ ως έτερον, <απλούς γαρ και ασύνθετος, μήτε παρ’ αυτόν έτερον>, εις γαρ και μόνος αγέννητος, αυτό αν είη ουσία αγέννητος>”.

[378] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 932BC: “Συνιδών τοίνυν ο διδάσκαλος ημών την εκ της απάτης εγγινομένην τοις παρακρουσθείσι ζημίαν, ότι αυτής εστι της εις τον κύριον ομολογίας παράβασις η περί του μη είναι αυτόν αληθώς θεόν συγκατάθεσις, εις όπερ η των ρημάτων τούτων ακολουθία καταστρέφει το δόγμα, διά τούτο το μεν ως μέρος μη επιλέγεσθαι τω θεώ την αγεννησίαν ουκ αντιλέγει, απλούν τε και άποσον και αμέγεθες και ασύνθετον και αυτός συνομολογών είναι το θείον, το δε κατ’ επίνοιαν μη δειν επ’ αυτού την επωνυμίαν λέγεσθαι ταύτην και αντιλέγει και αποδείκνυσιν· οις ουκ εμμένων ο λογογράφος πάλιν ημίν την παρ’ εαυτού σοφίαν αντικαθίστησιν εν τω δευτέρω των λόγων, τοις περί της επινοίας ειρημένοις αντιμαχόμενος”.

[379] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 933B.

[380] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, Jaeger 2, 1, 97, 3-8: “Το μεν γαρ των αδήλων καταστοχάζεσθαι και τινά των αποκρύφων γνώσιν εξ επίνοιας ανθρωπίνων λογισμών ερευνάσθαι πάροδον και ακολουθίαν και ταις διεψευσμέναις των υπολήψεων δίδωσιν, διότι των αγνοουμένων ο στοχασμός ου μόνον το αληθές, αλλά και αυτό πολλάκις το ψεύδος ως αληθές υπολήψεται”.

[381] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 952D. Ο Γρηγόριος Νύσσης θα καταλήξει ότι, (PG 45, 960AB): “Και ούτω τ’ άλλα πάντα κατά τας ευσεβείς υπολήψεις ονοματοποιούντες, ταις των επινοιών διαφοραίς άλλως και προσαγορεύομεν, ή δύναμιν, ή κράτος, ή αγαθότητα, ή το μη εξ αιτίου είναι, ή το εις αεί διαμένειν, διά των ονομάτων σημαίνοντες”.

[382] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 960D-961B: “Ενεργείας έχειν την σημασίαν ή φύσεως; ουκ αν τις άλλο τι παρά την ενέργειαν είποι. πότε τοίνυν ενεργήσας τους οικτιρμούς ή τον έλεον ο θεός έσχεν εκ της ενεργείας το όνομα; άρα προ της ανθρωπίνης ζωής; και τις ην ο του ελέου δεόμενος; αλλά μετά την αμαρτίαν πάντως, η δε αμαρτία μετά τον άνθρωπον. ουκούν μετά τον άνθρωπον και η του ελεείν ενέργεια και του ελέου το όνομα. τι ουν; άρα μη και του Δαβίδ καταγνώσεται ο υπέρ τους προφήτας, φρονών, ότι δι’ ών ενόησεν τον θεόν, διά τούτων ωνόμασεν, ή και προς αυτόν ζυγομαχήσει την σεμνήν εκείνην ώσπερ εκ τραγωδίας προτείνων ρήσιν, ότι <την μακαριωτάτην του θεού ζωήν τοις παρά της επινοίας αγάλλει ονόμασι, την εφ’ εαυτή μόνη και προ της των επινοοούντων γεννήσεως αγαλλομένην>; έρει γαρ πάντω ο υπέρ του προφήτου λέγων, ότι η μεν θεία φύσις εφ’ εαυτή μόνη αγάλλεται και προ της των επινοούντων γεννήσεως, ο δε ανθρώπινος νους, όσον χωρεί διά των ενεργειών διδασκόμενος, τοσούτον φθέγγεται”. Ωστόσο, πρέπει να υπενθυμιστεί, ότι “o Γρηγόριος δε[ν] διαχωρίζει την ουσία από τις ενέργειες του Θεού, σαν να πρόκειται για δύο ανεξάρτητες οντότητες. Αντίθετα, δηλώνει σαφώς ότι οι ενέργειες αποτελούν την έκφραση της πτυχής της θείας φύσης, που είναι προσβάσιμη στον κτιστό κόσμο”, (M. Tishel, ό.π., σ. 56).

[383] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 961BC: “Και μην ακούομεν παρά των ορθώς τη λέξει χρωμένων και δι’ ακριβείας των ονομάτων την χρήσιν πεπαιδευμένων μη επί ψιλής της δηλώσεως τη του <αγάλλειν> τετάχθαι φωνήν, αλλά το μεν τοιούτον ή γνωρίζειν ή δηλούν ή σημαίνειν ή άλλο τι τοιουτοτρόπων λέγεσθαι, το δε αγάλλειν ίσον εστί τω επικαυχάσθαι και επευφραίνεσθαι και ει τι της τοιαύτης εμφάσεως έχεται· ο δε φησίν ημάς <τοις της επινοίας ονόμασι την μακαρίαν αγάλλειν ζωήν>”.

[384] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 964A: “<Ειπόντες>, φησίν, <ότι τα κατ’ επίνοιαν λεγόμενα ταις φωναίς συνδιαλύεσθαι πέφυκεν, επηγάγομεν τούτοις· ο δε θεός και σιωπώντων και φθεγγομένων και γεγονότων και προ του γεγονέναι τα όντα ην τε και έστιν αγέννητος>”.

[385] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 964AB: “Μάθωμεν τοίνυν τι κοινόν έχει ρημάτων επίνοια ή ονομάτων θέσις προς αυτά τα πράγματας, α διά της ποιάς των ονομάτων τε και ρημάτων φωνής σημειούμεθα, ώστε ει αγεννήτως έστιν ο θεός προ της ανθρωπίνης συστάσεως, την εμφαντικήν της τοιαύτης υπολήψεως φωνήν ως τω φθόγγω συνδιαχεομένην άκυρον κρίνειν, ει κατ’ επίνοιαν ανθρωπίνην ονομασθείσα τύχοι”.

[386] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Προς Ευστάθιον, Περί Τριάδος, (F. Mueller, Gregori Nysseni Opera, Vol. 3, 1, Leiden: Brill, 1958, p. 14, 7-13): “Δε θείας φύσις εν πάσι τοις επινοουμένοις ονόμασι, καθό εστί, μένει ασήμαντος, ως ο ημέτερος λόγος. Ευεργέτην γαρ και κριτήν, αγαθόν τε και δίκαιον και όσα άλλα τοιαύτα μαθόντες ενεργειών διαφοράς εδιδάχθημεν, του δε ενεργούντος την φύσιν ουδέ μάλλον διά της των ενεργειών κατανοήσεως επιγνώναι δυνάμεθα … ουκούν άλλο μεν τι έστιν η ουσία ης ούπτω λόγος μηνυτής εξευρέθη, ετέρα δε των περί αυτήν ονομάτων η σημασία εξ ενεργείας τινός ή αξίας ονομαζομένων”.

[387] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 964B: “Ουκούν το μη εξ αιτίας αυτόν είναι νοήσαντες επινοία τινί την νόησιν ταύτην διά της του αγεννήτου φωνής εξαγγέλομεν;”. Πρβλ. στο ίδιο, PG 45, 964C: “Ή γαρ αν επαύσατο τους δι’ επινοίας την <αγεννησίαν> ονοματοποιούντας κακίζων”.

[388] Αυτό ακριβώς εκφράζει το εδάφιο PG 45, 965C του Κατά Ευνομίου του Γρηγορίου Νύσσης: “Τι τοίνυν ελέγχει τον ημέτερον λόγον, καθ’ ον φαμεν επινενοήσθαι το της <αγεννησίας> όνομα προς ένδειξιν του ανάρχως τον θεόν υφεστάναι τω λέγειν ότι ο θεός και λαλούντων και σιωπώντων και διανοουμένων και προ της των γενομένων επινοίας ην τε και έστιν αγέννητος;”.

[389] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 964C. Το όλο εδάφιο έχει ως: “Σκοπείτε γαρ ο φησι· <τα κατ’ επίνοιαν λεγόμενα ταις φωναίς συνδιαλύεται, ο δε θεός και γεγενημένων και προς του γενέσθαι τα όντα και ην και έστιν αγέννητος>”.

[390] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 965D: “Ει δε το προϋφεστάναι και λόγου και διανοίας αυτόν παρά πάντων ομολογείται, η δε του ονόματος θέσις, καθ’ ην ο νους εξαγγέλεται, δι’ επινοίας παρ’ ημών εξευρήσθαι λέγεται, ο δε σκοπός αυτώ της προς ημάς εστι μάχης το δείξαι μη παρά ανθρώπων επινενοήσθαι το όνομα, αλλ’ είναι τούτο και προ της ημετέρας συστάσεως, ουκ οίδα περί τίνος λεγόμενον τι κοινόν έχει προς την προκειμένην αυτώ σπουδήν το προ των όντων υφεστάναι τον θεόν αγεννήτως λέγειν και το διαβεβαιούσθαι μεταγενεστέραν είναι διαγωνίζεσθαι του θεού την επίνοιαν”.

[391] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 965D-968A: “Μη γαρ επίνοιάν τις είναι τον θεόν αποφαίνεται, ώστε τοις τοιούτοις προς αυτόν των λόγων διαγωνίζεσθαι και λέγειν α είρηκεν ότι <μαινομένων εστί το πρεσβυτέραν των επινοούντων ηγείσθαι την επίνοιαν>, και έτι προς τούτοις όσα υποβάς διεξέρχεται· <ώσπερ ουν ουδέ εκείνο φρονούντων, το τους ανθρώπους, καίπερ όντας υστάτους των του θεού δημιουργημάτων, προτάττειν της σφων αυτών επινοίας>”.

[392] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 968A.

[393] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 968A: “Ει δε ούτος μεν ο λόγος ούτε έστιν ούτε μη γεγένηται (τις γαρ αν εις τούτο παραπληξίας ελάσειεν), ώστε τον όντως όντα και τα άλλα πάντα όσα έστιν εις γένεσιν αναγάγοντα, τούτον μη καθ’ υπόστασιν ιδίαν είναι λέγειν, αλλ’ επίνοιαν ονόματος αυτόν αποφαίνεσθαι;”.

[394] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 968B.

[395] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, Jaeger 2, 1, 174, 1-4: “Το γαρ παρ’ ημών ην, καθώς είρηται, το της <αγεννησίας> όνομα μη τη φύσιν ενδείκνυσθαι, αλλ’ εξ επινοίας εφαρμόζειν τη φύσει, δι’ ης το άνευ αιτίας αυτόν υφεστάναι σημαίνεται”.

[396] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, Jaeger 2, 1, 179, 1-3: “Αλλά σεμνώς ημίν εν ταις περί της επινοίας διαστολαίς αυτό διακωμωδεί της επινοίας το όνομα”.

[397] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 969A: “<Των γαρ ούτω κατ’ επίνοιαν λεγομένων> φησί <τα μεν κατά την προφοράν έχειν μόνην την ύπαρξιν ως τα μηδέν σημαίνοντα, τα δε κατ’ ιδίαν διάνοιαν·”.

[398] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 969A: “Και τούτων τα μεν κατά αύξησιν ως επί των κολοσσιαίων, τα δε κατά μείωσιν ως επί των πυγμαίων, τα δε κατά πρόσθεσιν ως επί των πολυκεφάλων ή κατά σύνθεσιν ως επί των μιξοθήρων>”.

[399] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 969A: “Οράς εις τι την επίνοιαν ημίν ο σοφός διακερματίσας περαιτέρω την δύναμιν αυτής προελθείν ουκ ηξίωσεν”.

[400] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 969A: “Ασήμαντον είναι φησί την επίνοιαν, αδιανόητον, τα παρά φύσιν σοφιζομένην ή διακολοβούσαν ή υπερτείνουσα τα ωρισμένα μέτρα της φύσεως ή εξ ετεροφυών συντιθείσαν ή τερατευομένην ταις αλλοκότοις προσθήκαις”.

[401] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 969B: “Εν τούτοις καταπαίξας του της επινοίας ονόματος άχρηστον αυτήν και ανόνητον τω βίω το κατ’ αυτόν αποδείκνυσιν”.

[402] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 969C: “Αρ’ ου δι’ επινοίας εφευρέθη ταύτα πάντα τη ανθρωπίνη ζωή;”. Πρβλ. επίσης στο ίδιο, PG 45, 969D, : “Έξεστι γαρ τω μη φιλονείκως έχοντι προς την αλήθειαν κατιδείν ότι και τα άλλα πάντα, όσα βιωφελή τε και χρήσιμα τη ζωή των ανθρώπων ο χρόνος εφεύρεν, ουχ ετέρως αλλά διά της επινοίας εξηύρηται”. Πρβλ. πάντα στο ίδιο, PG 45, 969D: “Και μοι δοκεί πάντων των κατά την ζωήν ταύτην ενεργουμένων εν ημίν αγαθών των ταις ψυχαίς ημών παρά της θείας προμηθείας ενυπαρχόντων την επίνοιαν τις προτιμοτέραν κρίνων μη αν της πρεπούσης κρίσεως διαψευσθήναι”.

[403] Μεταφράζω: Είναι, λοιπόν, η επίνοια -κατά τη δική μου άποψη- η έφοδος, η οποία εντοπίζει όσα αγνοούνται από το αντικείμενο, η οποία ανακαλύπτει την απασχολούμενη με το αντικείμενο πρώτη αντίληψη, καθώς και [η έφοδος] η απασχολούμενη με όσα έπονται και όσα ακολουθούν την αντίληψη αυτή. Καθώς, εφ’ όσον νοήσουμε ποίος είναι ο σκοπός της αναζήτησης της εξέτασης του αντικειμένου, εν συνεχεία συναρμόζουμε τα νοήματα, τα οποία ανακαλύπτουμε -και καθοδηγούμε τη διερεύνηση των όσων εξετάζουμε στο τέλος, (Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 969C). Είναι εξαιρετικά λεπτοφυής -εδώ- ο τρόπος με τον οποίο ο Γρηγόριος Νύσσης ορίζει την επίνοια, ωστόσο, ο ορισμός του δεν διαφέρει και πολύ από τον αντίστοιχο ορισμό του Μ. Βασιλείου. Αυτό, βέβαια, δεν αφαιρεί κάτι από την λεπτοφυΐα του ορισμού.

[404] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 969D: “Και τι μοι τα μείζω και υψηλότερα των της επινοίας κατορθωμάτων αριθμείσθαι;”. Πρβλ. το αρκετά πλησίον -σε νόημα- εδάφιο από το ίδιο έργο, (PG 45, 972A): “Και των της αιτίας λόγω παν το εξ επινοίας ευρισκόμενον τε καί κατορθούμενον, εις τον αρχηγόν της δυνάμεως ταύτης επαναφέρεται”.

[405] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 972B: “Το δε λέγεσθαι παρά των υπεναντίων τα μυθώδη πλάσματα και τα ψευδή τερατεύματα παρά της επινοίας λογοποιείσθαι και πλάσσεσθαι, ουδέ αυτός αντιλέγω· προς γαρ τον ημέτερον σκοπόν και ο εκείνων λόγος συμφέρεται”.

[406] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 972C: “Ως τοίνυν επί των ειρημένων ουκ αν τις αντείποι τον προς το κρείττον ενεργείν μεμαθηκότα τέχνην τινά δύνασθαι αν τη αυτή και προς τα μη δέοντα χρήσασθαι, ούτως φαμέν και της επινοίας την δύναμιν επ’ αγαθώ μεν εντεθείσθαι παρά του θεού την ανθρωπίνη φύσει, κατεκεχρημένων δε τινών τη εφευρετική δυνάμει διάκονον πολλάκις και συνεργόν γίνεσθαι των ανωφελών ευρημάτων”.

[407] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 972C.

[408] Ό.π., PG 45, 972C.

[409] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 972D: “Ουκούν ουκ επειδή δύναται τα ψευδή και ανύπαρκτα πιθανώς η επίνοια διαπλάσσειν, διά τούτο τα όντως όντα και αληθώς υφεστώτα διερευνάσθαι ου δύναται, αλλ΄ προς το τοιούτον επιτηδειότης μαρτυρία τοις ευγνώμοσι της προς εκείνο δυνάμεως γίνεται”.

[410] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 972D-973A: “Το γαρ προθέμενον κατάπληξιν τοις ορώσιν ή θυμηδίαν τινά μηχανήσασθαι της προς το σπουδαζόμενον επινοίας μη απορήσαι, αλλ’ η πολύχειρας τινας ή πολυκεφάλους ή πυρ πνέοντας ή δρακόντων ολκοίς συνεσπειραμένους ειδοποιήσαι ή προς το μείζον εξάραι την συμμετρίαν ή διακολοβώσαι προς το γελοίον τα μέτρα της φύσεως ή πηγάς τους ανθρώπους και δένδρα και όρνεα γενέσθαι διά μεταβολής διηγήσασθαι, δι’ ων έστι ψυχαγωγίαν τινά τους διά των τοιούτων ηδομένους ευρείν, εναργεστάτην απόδειξιν είναι φημί του και τα κρείττω των μαθημάτων δύνασθαι αν διά της ευρετικής δυνάμεως κατανοήσαι”.

[411] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 973AB: “Ου γαρ προς μεν την των ανυπάρκτων διάπλασιν εντελής ημίν ο νους παρά του δεδωκότος εμπέφυκε, προς δε την των ψυχωφελών εύρεσιν ουδεμίαν δύναμιν ποριστικήν των λυσιτελούντων κεκλήρωται· αλλά καθάπερ η ορμητική και προαιρετική της ψυχής ημών δύναμις κατά μεν το προηγούμενον προς την των καλών τε και αγαθών έφεσιν εγκατεσκευάσθη τη φύσει, χρήσαιτο δ’ αν τις και προς τα μη δέοντα τη τοιαύτη κινήσει, και ουκ αν τις είποι του προς μηδέν αγαθόν την προαίρεσιν ρέπειν τεκμήριον είναι το προς τα φαύλα ποτέ την ροπήν έχειν, ούτως και η περί τα μάταια τε και ανόνητα της επινοίας κίνησις ου κατηγορία της προς το χρήσιμον αδυναμίας εστίν, αλλ’ απόδειξις γίνεται του και προς τα ψυχωφελή τε και αναγκαία μη άπρακτος είναι. [Ω]ς γαρ εξεύρεν το εκεί το προς ηδονήν ή κατάπληξιν, ούτω και ενταύθα των προς την αλήθειαν εφόδων ουχ αμαρτήσεται”.

[412] Αυτό εννοεί ο Γρηγόριος Νύσσης υποστηρίζοντας, ότι, (Κατά Ευνομίου, PG 45, 973D-976A): “Ουδέ γαρ ην εικός μέχρι τοσούτου την των λογισμών επίνοιαν ισχύειν, ώστε υπεραίρειν ημάς των μέτρων της φύσεως και τοις αλήπτοις επιβιβάζειν και, ων ουκ έστι έφοδος εις κατανόησιν, ταύτα τη ημετέρα γνώσει περιλαμβάνειν”.

[413] Ο Γρηγόριος Νύσσης, με πολύ όμορφο τρόπο, έχει ήδη -από τις αρχές της απάντησής του προς τον Ευνόμιο- ξεκαθαρίσει, ότι -για κανέναν λόγο- δεν θα υπεισέλθει σε έναν άνευ νοήματος διάλογο και ότι δεν αντλεί -απλώς- διανοητική ευχαρίστηση από την ανασκευή των λόγων του Ευνομίου. Βλ. ειδ. Κατά Ευνομίου, PG 45, 232B: “Μηδείς δε μεγαλορρημονείν με διά τούτων οιέσθω, των λόγων, ως υπέρ την προσούσαν δύναμιν επί ματαίοις κομπάζοντα. Ου γαρ απειροκάλως εις λόγων άμμιλαν, ή ρημάτων επίδειξιν, συγκαθείναι τω ανθρώπω προς μειρακιώδη τινά φιλοτιμίαν προάγομαι”. Μεταφράζουμε: “Κανείς, λοιπόν, να μην νομίζει ότι καυχιέμαι μέσω αυτών των λόγων, κομπάζοντας για χάρη μίας ισχύος η οποία θα επέλθει επί ματαίω. Καθώς δεν επιδιώκω -μέσω του απείρου κάλλους του λόγου- τη νίκη μου σε κάποια αντιπαράθεση, ούτε την επίδειξη των λόγων μου, αλλά συγκαθήμενος με τους ανθρώπους προάγομαι προς κάποια παιδαριώδη φιλοτιμία”.

[414] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 976A: “Αλλά διασαλεύει τον διδάσκαλον ημών και περισύρει τον λόγον, ον περί της επινοίας εκεινός φησι και κατορχείται των ειρημένων, πάλιν συνήθως τω κρότω των λεξειδίων ενσατυρίζων τοις ρήμασι, και φησιν· <ων σφετερίζεται την ερμηνείαν, τούτων επαισχύνεται την μαρτυρίαν>”.

[415] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 976A: “Επαγγείλας γαρ τι μέρος των κατ’ επίνοιαν θεωρηθέντων τω διδασκάλω, εν οις εκείνος ου μόνον επί των ματαίων ενεργόν έφασκε της επινοίας είναι την χρήσιν, αλλ’ έχειν τινά και προς τα μείζω δύναμιν· διά του κατά τον σίτον και το σπέρμα και την τροφήν θεωρήματος επάγει τα ειρημένα, τη έξωθεν αυτόν φιλοσοφία κατακολουθείν αιτιώμενος και περικόπτειν την του θεού κηδεμονίαν φησί, μη ομολογούντα παρ’ εκείνου τας ονομασίας τεθείσθαι τοις πράγμασι”.

[416] Το όλο εδάφιο έχει ως, (Κατά Ευνομίου, PG 45, 980BC): “Ίδιον γαρ της ενσωμάτου φύσεως το διά ρημάτων εξαγγέλειν τα της καρδίας νοήματα· όθεν και ισοδυναμούσα τη χρήσει της φωνής η δι’ επινοίας των γραμμάτων εξεύρηται δήλωσις· επίσης γαρ φθεγγόμενοί τε και γράφοντες το νοηθέν εξαγγέλομεν, αλλ’ επί μεν των μη λίαν αφεστηκότων φωνή της ακοής καθικνούμεθα προς δε τους πόρρωθεν γράμμασι δηλούμεν τη γνώμην, και επί των παρόντων προς λόγον της αποστάσεως ή επιτείνομεν τον τόνον της φωνής ή υφίεμεν, έστι δε ότε και διανεύοντες μόνον το πρακτέον τοις πέλας διεσαφήσαμεν και την εν τη ψυχή προαίρεσιν και οφθαλμός τοιώσδε διατεθείς ενεδείξατο και χειρός ποιά κίνησις ή απείπε τι των γινομένων ή κατεδέξατο”. Είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον, το ότι -εδώ- ο Γρηγόριος Νύσσης κάνει ουσιαστικά φιλοσοφία της γλώσσας προτού η επιστήμη αυτή -επίσημα- ανακαλυφθεί. Ως προς τις “χειρονομίες” και το νόημά τους -τα οποία αναφέρει ο Γρηγόριος Νύσσης- να σημειωθεί, το ότι προλαβαίνει -με την ανάλυσή του- αντίστοιχες θέσεις του L. Wittgenstein, οι οποίες διατυπώθηκαν πολλούς αιώνες αργότερα. Ως προς τη βιττγκενσταϊνική θεωρία της εξεικόνισης και την άρση της -σύμφωνα με τον L. Wittgenstein-, βλ. H.-J. Glock, A Wittgenstein Dictionary, Blackwell, Oxford, Malden, Massachusetts 11996, σ. 17. “Ο Wittgenstein, επίσης, εγκατέλειψε την ιδέα, ότι μία πρόταση πρέπει να έχει μία λογική μορφή, την οποία μοιράζεται με ό, τι εξεικονίζει. Η γοητεία αυτής της ιδέας εξαϋλώθηκε από μία συναναστροφή με τον Scraffa, τον οποίο παρουσίασε με μία Ναπολιτάνικη χειρονομία περιφρόνησης και ρώτησε[:] «Ποία είναι η λογική μορφή αυτού;». Η εξεικονιστική θεωρία (του L. Wittgenstein, προσθ. του συντ.), ορθώς επέμενε στην εξεικονιστική φύση των προτάσεων, πράγμα το οποίο σημαίνει, ότι η σχέση τους με το γεγονός το οποίο τις επαληθεύει είναι μία λογική και όχι αποσπασματική σχέση. Ωστόσο, ολίσθησε στο να εξηγήσει αυτήν τη λογική σχέση, υποστηρίζοντας, ότι πρόταση και γεγονός μοιράζονται μία λογική μορφή, ή, ότι μία σκιώδης οντότητα (μία πιθανή διακήρυξη υποθέσεων), μεσολαβεί μεταξύ τους. Η μυστηριώδης αρμονία μεταξύ γλώσσας και πραγματικότητας είναι απλά μία διαταραγμένη αντανάκλαση μίας γλωσσικής σύμβασης, η οποία προσδιορίζει ότι «η πρόταση ότι p» = «η πρόταση η οποία επαληθεύεται από το γεγονός ότι p»”. Με μία πρώτη ματιά, έχουμε εδώ την ανάδυση της κατηγορίας όχι απλώς ως προς ταυτολογία στον L. Wittgenstein, αλλά ως προς ανορθολογισμό, καθώς η αρμονία μεταξύ γλώσσας και πραγματικότητας είναι συμβατιστική και όχι απλώς είναι συμβατιστική, αλλά είναι αρμονία μίας διαταραγμένως αντανακλαστικής γλωσσικής σύμβασης. Για τον Γρηγόριο Νύσσης, όμως, η αντιστοιχία μεταξύ γλώσσας και πραγματικότητας είναι απόλυτη, υπό την προϋπόθεση, ότι τα ονόματα εκφράζουν τις ιδιότητες των όντων και όχι τα όντα αυτά καθ’ εαυτά, όχι την ουσία τους. Έχουμε -εδώ- (για ακόμη μία φορά), μία απλοποίηση (ξυράφι του Ockham), του προβληματισμού, ο οποίος (προβληματισμός) στον L. Wittgenstein -και τους φιλόσοφους της γλώσσας- πήρε εξαιρετικά ευρείες διαστάσεις.

[417] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 993AB: “Και ταύτα εστι τα παρ’ ημών λεγόμενα ρήματά τε και ονόματα, οις την δύναμιν των πραγμάτων διασημαίνομεν. καν λέγηται παρά του Μωϋσέως προ της των καρπών γενέσεως ο καρπός και προ της των σπερμάτων τα σπέρματα, ουκ ελέγχει τον ημέτερον λόγον, ουδέ μάχεται τοις περί της επινοίας ειρημένοις η του νομοθέτου διάνοια. ο γαρ ημείς πέρας ονομάζομεν της παρελθούσης γεωργίας καρπόν λέγοντες, αρχήν δε της μελλούσης σπέρμα προσαγορεύοντες, τούτο το πράγμα το τοις ονόμασιν υποκείμενον, είτε σίτον είτε τι άλλο των διά σποράς πληθυνόντων, διδάσκει μη αυτομάτως γενέσθαι, αλλ’ εν θελήματι του πεποιηκότος μετά της δυνάμεως ταύτης αναφυήναι· ώστε τον αυτόν τε γίνεσθαι καρπόν εαυτόν τε πάλιν άγειν σπέρμα γινόμενον και τω περιττεύοντι τρέφειν τον άνθρωπον, φύεται δε κατά το θείον βούλημα πράγμα ουκ όνομα”.

[418] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, Jaeger 2, 1, 270, 1-3: “Πώς ουν, ερούσι, της γραφής ομολογούσης παρά του θεού τεθείσθαι τούτοις τας κλήσεις υμείς ανθρωπίνης επινοίας είναι φατε τα ονόματα;”. Το αυτό υποστηρίζει καί ο M. Tishel, ό.π., σσ. 122-123: “Ο Θεός δεν δημιουργεί τις περιγραφικές λέξεις, οι οποίες τελικά είναι επουσιώδεις˙ τις δημιουργεί μάλλον η πραγματικότητα που αντιπροσωπεύουν οι  λέξεις και επιτρέπουν στον άνθρωπο να γνωρίζει και να περιγράφει, μερικώς, τα πράγματα”.

[419] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1009C: “Παραπλησίως δε και ουδέν αλλοιότερον την της επινοίας χρήσιν παρά του θείου δεδιδάγμεθα λόγου”. Πρβλ. στο ίδιο, PG, 45, 1009C-1012A: “<Τις> φησί, <των αγίων εστίν ος κατ’ επίνοιαν λέγεσθαι τω κυρίω ταύτα μαρτυρεί τα ονόματα>;”.

[420] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1012A: “Τις δε απαγορεύει, προς αυτόν είποιμι αν, βλάσφημον είναι κρίνων το εν επινοία θεωρείν των ονομάτων την χρήσιν;”.

[421] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1012B.

[422] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1012B: “Πόθεν εφαρμόζεται ταύτα τω θεώ τα ονόματα”.

[423] Το θέμα είναι, ότι -στην Αγ. Γραφή- ο Θεός είναι καί πολυώνυμος, αλλά καί κείται υπέρ παντός ονόματος. Βλ. M. Tishel, ό.π., σ. 108, όπου: “Το πιο κατάλληλο όνομα για το Θεό, επομένως, όπως θα δούμε και στο επόμενο κεφάλαιο, είναι «το  μόνον αυτόν υπέρ παν είναι όνομα», (Γρηγόριος Νύσσης, Κατά Ευνομίου, Jaeger 1, 1, 683, 11). Ο Γρηγόριος αναφέρει το παράδειγμα του Μανωέ, της Παλαιάς Διαθήκης, ο οποίος ζήτησε να μάθει το όνομα του Θεού, αλλά ως απάντηση του δόθηκε μόνο το χαρακτηριστικό «θαύμα». […]. Συνεπώς, το «θαύμα» και «το μόνον υτόν υπέρ παν είναι όνομα», που είναι δύο τρόποι περιγραφής της απόλυτης υπερβατικότητας και μετοχικής αγνωσίας της θείας φύσης, αποτελούν τα μόνα δεδομένα που μπορεί ο άνθρωπος να εξασφαλίσει από τη μαρτυρία της αποκάλυψης, και αυτά τα δεδομένα, ειδικά αυτό του ‘θαύματος’, προκύπτουν από την απόλυτη αγνωσία που αντιμετωπίζει ο άνθρωπος στη συνάντησή του με το θείο. Αν και υπάρχουν και άλλες ονομασίες και περιγραφές ως μαρτυρία της ύπαρξής του, προσδιορίζουν μόνο τις πτυχές της φύσης Του και φανερώνονται από τις ενέργειές του. […]”.

[424] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1012BC: “Είδος δι’ εκάστου των τοιούτων ονομάτων καταλλήλως γνωρίζεται, της ενθεωρουμένης αυτώ προνοίας τε και ενεργείας εις ονόματος τύπον μεταβαινούσης. [Τ]ο δε τοιούτον όνομα παρ’ ημών “επινοία” λέγεται ονομάζεσθαι”.

[425] Ο Ευνόμιος, ωστόσο, είχε υποστηρίξει, ότι ακριβώς οι πολλαπλές, κατ επίνοια, ονομασίες του Θεού, αποτελούν αντιφατικό τρόπο απεικόνισής του. Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, Jaeger 2, 1, 504, 2-505, 1: “Ει δε δει, φησίν, επί τον αποτομώτερον χωρήσαι λόγον, ουδέ την ουσίαν αυτήν ανεπίμικτον και καθαράν φυλάσσει των χειρόνων και των εναντίων…ει κατά το ατελεύτητον, φησί, της ζωής μόνον εστίν άφθαρτος και κατά το άναρχον μόνον αγέννητος, καθ’ ο μη έστιν άφθαρτος, φθαρτός έσται, και καθ’ ο μη έστιν αγέννητος, γεννητός έσται”. Ο Γρηγόριος Νύσσης απαντά, ότι (M. Tishel, ό.π., σ. 125), “οι περιγραφές είναι συμπληρωματικές, είναι κατ’ επίνοια εκφράσεις των ενεργειών του Θεού[,] και ότι όλες στοχεύουν σε μια πραγματικότητα που ουσιαστικά δε[ν] μπορεί να περιγραφεί. Λόγω της ακατανοησίας αυτής της πραγματικότητας, καθώς και της αδυναμίας της ανθρώπινης διάνοιας (νόησης), ο άνθρωπος πρέπει να χρησιμοποιήσει πολλές ονομασίες, προκειμένου να απεικονίσει τη θεία φύση, έστω και εν μέρει”.

[426] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1012CD: “Ει γαρ πεπαίδευτο τας θείας φωνάς, έγνω πάντως αν ότι και κατάρα και αμαρτία και παροιστρώσα δάμαλις και σκύμνος λέοντος και άρκτος απορουμένη και πάρδαλις και τα τοιαύτα κατά διαφόρους επινοίας παρά της γραφής ο κύριος λέγεται, των αγίων τε και θεοφόρων ανδρών τον σκοπόν του νοήματος προς ον αφεώρων ευθυβόλως τοις ονόμασι τούτοις διατρανούντων, ει και διαβεβλήσθαι ταύτα δοκεί πως κατά την πρόχειρον ένδειξιν τα ονόματα· άπερ έκαστον ει μη κατά τινά τις επίνοιαν ευαγώς επιλέγεσθαι τω θεώ συγχωρήσειεν, ου καθαρεύσει της ασεβεστέρας υπονοίας η λέξις”.

[427] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1012D: “Και μακρόν αν είη περί πάντων παριστάν τε και αποδεικνύειν πως ταύτα και διαβέβληται κατά την κοινήν υπόληψιν εκ της προχείρου εμφάσεως και ο της επινοίας λόγος οικειοί τη ευσεβεία του θεού τα ονόματα”.

[428] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1013A. Πρβλ. στο ίδιο, PG 45, 1013B: “Τι ουν λυμαίνεται τας ευσεβεστέρας νοήμασιν η του νου ημών προς κατανόησιν των γινομένων συνεργία, ην ημείς επίνοιαν λέγομεν, ει δε τις έτερόν τι καλείν εθέλοι, ου διοισόμεθα;”.

[429] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1013B: “Αλλ’ ου μεθίησι καθάπερ οι δεινοί των αγωνιστών την άφυκτον ταύτην καθ’ ημών λαβήν και φησιν ουτωσί κατά λέξιν ότι <ταύτα δι’ επινοίας ανθρωπίνης εστί τα ονόματα και κατ’ επίνοιαν λέγεταί τινων, α ουδείς αποστόλων ουδέ ευαγγελιστών εδίδαξε>”.

[430] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1013BC: “Και μετά την άμαχον ταύτην επιχείρησιν επιφέρει την ιεράν εκείνην φωνήν, τη πεπαιδευμένη τα τοιαύτα γλώσση την δυσώδη πάλιν καθ’ ημών λοιδορίαν εκπτύων. <[Τ]ο γαρ τοι> φησί, <την εξ αναλογίας ομωνυμίαν προφέρειν εις ανθρωπίνην πίνοιαν, ψυχής έργον τον μεν ερρωμένον νουν κατά δίκην παρηρημένης, αρρώστω δε διανοία και πεφωρημένη τινί συνήθεια τους του κυρίου λόγους επισκοπούσης>. [Β]αβαί της διαλεκτικής αποδείξεως, ως τεχνικώς ο λόγος αυτώ προς τον σκοπόν συμπεραίνεται”.

[431] Ό.π.. Πρβλ. αμέσως κατωτέρω: “Τις αν συσταίη τω κατ’ επίνοιαν λόγω, τοσαύτης οσμής εκ του στόματος αυτού τοις επιχειρούσι τι λέγειν προερχομένης”, (Κατά Ευνομίου, PG 45, 1013C).

[432] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1013CD: “Αρ’ ουν αφευκτέον και ημίν διά τούτο της προς αυτόν του λόγου συνεξετάσεως, ως αν μη και καθ’ ημών την αμάραν ταύτην της λοιδορίας υποκινήσειεν; η μικροψύχων εστί το προς τα νηπιώδεις παραφροσύνας αντιτραχύνεσθαι; ουκούν συγχωρητέον τω υβριστή κεχρήσθαι προς το δοκούν τω τρόπω. επαναληπτέον δε τον εκείνου λόγον, ως αν κακείθεν γένοιτο συμμαχία προς την αλήθειαν”.

[433] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1013D-1016A.

[434] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1016AB: “Σοι ταύτα ποιείν εξείναι μόνω και άπερ αυτός κατ’ εξουσίαν τολμάς, τούτων απείργειν τους άλλους. διά προστάγματος αθετείς το κατ’ επίνοιαν επιλέγεσθαι ταύτα τω Χριστώ τα ονόματα, ότι μηδείς των αγίων το δειν ούτω λέγεσθαι διετάξατο”.

[435] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1016B.

[436] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1016C: “Ει δε μένοι αμφότερα, και ούτως επικρατήσει μεθ’ ημών η αλήθεια, εις την επίνοιαν εκ της ουσίας μετατεθέντος του της <αγεννησίας> ονόματος”.

[437] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1021D: “Σιγάσθω δε και το προσεχώς τοις εξητασμένοις προσκείμενον ότι· <ταύτα μέντοι τούτον διετέτακται τον τρόπον, ου της επινοίας των ανθρώπων λαχούσης την εξουσίαν των ονομάτων> – τις γαρ τούτο φησι, το μη κατ’ ιδίαν υπόστασιν θεωρούμενον εν εξουσία πράγματος είναι τίνος;”. Πρβλ. λίγο παρακάτω, όπου παρατίθεται και ένας ειδικότερος -συμπεριλαμβάνων, ωστόσο, όλα τα ανωτέρω- ορισμός της επίνοιας, (Κατά Ευνομίου, PG 45, 1021D-1024A): “Μόνων γαρ των οικεία τινί προαιρέσει διοικουμένων το κατ’ εξουσίαν τι πράττειν εστίν, η δε επίνοια της ημετέρας διανοίας εστίν ενέργεια και της των φθεγγομένων ήρτηται προαιρέσεως, ου καθ’ εαυτήν υφεστώσα, αλλ’ εν τη των διαλεγομένων ορμή την υπόστασιν έχουσα <αλλ’ αυτού>, φησί, <του τα πάντα δημιουργήσαντος θεού σχέσεως και ενεργείας και αναλογίας μέτροις και νόμοις προσφυώς εκάστω των ονομαζομένων τας προσηγορίας συναρμόζοντος>”. Ο ορισμός, δε, αυτός του Γρηγορίου Νύσσης, παρατίθεται σε συνάρτηση με τον ορισμό τον οποίο έχει δώσει ο Μ. Βασίλειος πρωθύστερα εν χρόνω (Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1025BC ): “<Είπε>, φησίν, <ο Βασίλειος μετά το πρώτον εγγενόμενον ημίν περί του πράγματος νόημα την λεπτοτέραν και ακριβεστέραν του νοηθέντο εξέτασιν επίνοιαν λέγεσθαι>” και περιλαμβάνει την άποψη του Ευνομίου για την επίνοια. Εκλαμβανόμενοι οι δύο ορισμοί (Μ. Βασιλείου και Γρηγορίου Νύσσης), ως σύνολο, αποδίδουν σαφώς και εναργώς τη σημασία του όρου επίνοια, ή, καλλίτερα, της επίνοιας της ίδιας.

[438] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1025C: “Και τη τοιαύτη κατασκευή, (ο Ευνόμιος ενν., με το «κατασκευή» να αποτελεί δοτική του τρόπου), διελέγχει τον λόγον, ως οίεται, ότι <εν οις ουκ έστι πρώτον και δεύτερον νόημα ούτε λεπτότερον έτερον ετέρου και ακριβέστερον, ουκ αν έχοι>, φησί, <χώραν το κατ’ επίνοιαν>. τέως μεν ουν και τούτο δολερώς υφαρπάσας παρά των εχόντων ακοήν φωραθήσεται. ου γαρ πάσης επινοίας τούτον πεποίηται τον ορισμόν ο διδάσκαλος ημών, αλλ’ οίον ιδικήν τινά των κατ’ επίνοιαν θεωρουμένων υποδιαίρεσιν ποιησάμενος, ως αν μη πολύν όχλον επεισαγάγοι τω λόγω, το μέρος τούτο διασαφήσας αφήκε τους νουν έχοντας εκ μέρους το όλον επιλογίζεσθαι”.

[439] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1025CD: “Και ώσπερ κατά πλειόνων και διαφερόντων τω είδει κατηγορείσθαι τις το ζώον ειπών ουκ αν ως διαμαρτών της αληθείας διελέγχθειη ιδίως τον άνθρωπον εις υπογραφήν αναγών ουδ’ αν τις αυτόν ως απασφαλέντα του όντος ευθύνοιεν, ει μη κατά πτηνού τε και τετράποδος και ενύδρου τον αυτόν αποδιδοίη λόγον, ον επί του κατά τον άνθρωπον απεφήνατο, ούτω πολυσχιδώς και ποικίλως του κατ’ επίνοιαν θεωρουμένου λόγου ουκ αν έλεγχος είη το μη είναι κυρίως εκείνην επίνοιαν τω και έτερον είναι ειπείν, ώστε καν άλλο τι επινοίας είδος θωρηθή, το προαποδοθέν ουχ ημάρτηται”.

[440] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1028BC: “Επειδή γε των του σωτήρος ονομάτων ουκ έστι το μεν πρώτον το δε δεύτερον ουδέ λεπτότερον έτερον ετέρου και ακριβέστερον, ομού τα πάντα και μετά της ίσης ακριβείας γινώσκοντος, ουδέ τούτων ουδενί δυνατόν συναρμόσαι τον περί της επινοίας αυτώ ρηθέντα λόγον”.

[441] Η θέση αυτή περί μη προτεραιότητας των ονομάτων του Κυρίου, πρέπει να διαβαστεί σε συνάρτηση με όσα αναφέρω στις σχετικές υποσ. Πρβλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1028CD: “<Επειδή>, φησίν, <εαυτώ ταύτας επέθηκε τας προσηγορίας ο κύριος ούτε τι πρώτον νοών ούτε δεύτερον ούτε λεπτότερόν τι ή ακριβέστερον, ουκ έστιν εξ επινοίας είναι ταύτα ειπείν τα ονόματα”.

[442] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1028D: “Εμνήσθη τινός των υποτρεχόντων τη συνηθεία προς την ερμηνεία ο καθηγητής ο ημέτερος και εν τοις κατωτέροις των υποδειγμάτων τον νουν διασαφήσας ούτως προσβιβάζει τοις άνω την θεωρία του λόγου”.

[443] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1029B: “Αλλ’ ο δριμύς ούτος και αμφιλαφής την διάνοιαν ανατρέπων τον αποδοθέντα περί της επινοίας λόγον τον ειπόντα δυνατόν είναι ενί τω υποκειμένω πολλάς εξευρίσκειν προσηγορίας κατά των ενεργειών τας σημασίας ισχυρώς κέχρηται καθ’ ημών τη μάχη λέγων <μη παρ’ ετέρου τινός τεθείσθαι τω κυρίω τας τοιαύτας φωνάς>”.

[444] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1029BC: “Ει μεν γαρ ου δέχεται το είναι ταύτα ονόματα, τη των προσηγοριών αναιρέσει και η επίνοια συνανήρηται· ει δε ουκ αντιλέγει το τας φωνάς ταύτας ονόματα είναι, τι βλάπτει τον κατ’ επίνοιαν λόγον διά του δείξαι μη παρ’ ετέρου τινός, αλλά παρ’ αυτού του κυρίου τας τοιαύτας τεθείσθαι κλήσεις;”.

[445] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1029C: “Το γαρ λεγόμενον ην, ότι παραπλησίως τω κατά τον σίτον υποδείγματι εν κατά το υποκείμενον ο κύριος ων πρόσφορα ταις ενεργείαις έχει και τα ονόματα. Του δε σίτου κατά την των περί αυτόν θεωρουμένων επίνοιαν τας ονομασίας έχειν ομολογουμένου συγκατασκευάζετο και το μη φύσεως είναι ταύτας επί του κυρίου σημαντικάς τας φωνάς, αλλά τω λόγω της επινοίας εν τοις περί αυτόν νοουμένης συνίστασθαι”.

[446] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1029D-1032A: “Και ενταύθα τοίνυν της ζητήσεως ούσης, ει τα ποικίλως επιλεγόμενα τω κυρίω κατ’ επίνοιαν λέγεται και ουχί της φύσεως την ένδειξιν έχει, ο τοιαύτην επαγαγών την απόδειξιν του μη εν επινοία θεωρείσθαι τας προσηγορίας, το παρ’ αυτού του κυρίου λέγεσθαι ταύτας, πως μετά των σωφρονούντων αριθμηθήσεται ο και πολεμών τη αληθεία και τοιαύταις προς τον πόλεμον συμμαχίαις χρώμενος, δι’ ων ισχυρότερον αποφαίνει τον πολεμούμενον;”.

[447] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1032AB: “Είτα προϊών ως δη κατά σκοπόν αυτώ συμπεραθέντος του λόγου έτερα προχειρίζεται καθ’ ημών χαλεπώτερα των ειρημένων ως φησί τα εγκλήματα και πολλά προσχετλιάσας και προδιαβαλών τον λόγον και σφοδρώς τον ακροατήν επί τοις μέλλουσι ρηθήσεσθαι παροξύνας, εν οις δυσσεβέστερά τινα παρ’ ημών αιτιάται κατασκευάζεσθαι, ως μη μόνον τας αποκληρωθείσας παρά του θεού προσηγορίαις ταις επινοίαις ημών προσαπτόντων, ουκ ειπών τις των προσηγοριών αποκλήρωσις και πότε και πως γεγενημένη, <αλλά> και ως πάντα φυρόντων τα πράγματα και εις ταυτόν αγόντων του μονογενούς την τε ουσίαν και την ενέργειαν, ουδέν περί αυτού τούτου διαλεχθείς ουδέ αποδείξας, πως ταυτόν είναι τη ουσία κατασκευάζεται παρ’ ημών η ενέργεια, τέλος επάγει και αυτόν τον κολοφώνα των εγκλημάτων, ουτωσί λέγων τοις ρήμασιν”.

[448] Ό.π., PG 45, 1032B.

[449] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1032CD: “<Επί του σίτου>, φησί, <και του κυρίου διαφόρως γυμνάσας τας επινοίας παραπλησίως και την αγιωτάτην ουσίαν του θεού διαφόρως δέχεσθαι τας επινοίας φησί>”. Πρβλ. λίγο κατωτέρω, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1032D-1033A: “Είπεν ο Ευνόμιος τινα περί του σίτου, τα κοινά ταύτα και πάσιν εκ του προχείρου γνώριμα διευκρινούμενος, όπως τε γίνεται και όπως τελειωθείς διά του καρπού τρέφει, φυσικαίς τισι δυνάμεσι φυόμενός τε και αύξων και διοικούμενος· και ταύτα ειπών <και τον μονογενή θεόν ουδέν απεικός είναι> φησι <διαφόρους δέχεσθαι τας επινοίας διά τε τας ετερότητας των ενεργειών και αναλογίας τινάς και σχέσεις>”.

[450] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1040CD: “Και μοι δοκεί καλώς έχειν υπερβάντι την διά μέσου ναυτίαν (ούτω γαρ οίμαι χρήναι τας ανοήτους αυτού κατά της επινοίας επιχειρήσεις κατονομάζειν) τω προκειμένω ημίν εμφιλοχωρήσαι νοήματι”.

[451] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1040D: “Τα γαρ όσα προς ανατροπήν των περί της επινοίας τω διδασκάλω τεθεωρημένων υπό του λογογράφου καθάπερ τις χυμός φλεγματώδης εξήμεσται, τοιαύτα εστιν ως μηδένα κίνδυνο παρέχειν τοις εντυγχάνουσι, καν σφόδρα τις ηλίθιος ων και ευπαράγωγος τύχη”.

[452] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1041AB: “Ή το λέγειν και πρό της των ονομαζόντων γενέσεως αγέννητων ή πατέρα ή τα λοιπά των ονομάτων προσαγορεύεσαθι τον θεόν, καθάπερ δεδιότα μη του ονόματος παρά τοις μήπως γεγονόσι σιωπηθέντος εαυτόν, αγνοήσειεν η εις λήθην αυτού πέσοι τη σιωπή του ονόματος ο έστιν αγνοήσας, η τε χλευαστική των ημετέρων λόγων καταδρομή, όσον το δριμύ τε και αγχίνουν έχει· δι’ ών κατασκευάζει το άτοπον, ότι ο προ πάντων αιώνων και χρόνων και πάσης αισθητής τε και νοητής φύσεως γεγονώς πατήρ πως περιμένει τους ανθρώπους, ίνα διά της τούτων ονομασθή επινοίας”. Ο Ευνόμιος υποστηρίζει ότι, (Κατά Ευνομίου, PG 45, 1041B), “<ουκ ονομαζόμενος>, ως φησίν εκείνος, <ούτε υπό του υιού ούτε υπό των δι’ εκείνου γενομένων νοητών ουσιών>”, ότι δηλαδή ο Πατήρ δεν μπορεί να ονομαστεί ούτε από τον Υιό, ούτε από οτιδήποτε έχει δημιουργηθεί από αυτόν.

[453] Βλ. παραπάνω υποσημείωση. Ως “δημιουργήματα” πρέπει να νοηθούν και οι “υπερκόσμιες δυνάμεις”, (βλ. παρακάτω υποσημείωση). Ανακύπτει -εδώ- το πρόβλημα, κατά πόσο ο Υιός γνωρίζει την ουσία του Θεού. Έχουμε αναλύσει σε άλλη συγγραφή τις επιπτώσεις υποστήριξης μίας ατελούς γνώσης του Θεού από τον Υιό. Βλ. (την εκδομένη στα αγγλικά), μελέτη μου Η Θεολογία της Απελευθέρωσης σύμφωνα με το κατά Λουκάν 4.16-30 και μία ορθόδοξη κριτική στον Jon Sobrino, αυτοέκδ. Αθήνα 2009, όπου ο τελευταίος (Jon Sobrino), υποστηρίζοντας μία όχι τέλεια γνώση του Χριστού για τον Θεό, εγκαλεί ως απόδειξη την Επιστολή του Παύλου προς Εβραίους 12:2. Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί εδώ, ότι -για τον Μ. Βασίλειο (και εικάζω ότι και για τον Γρηγόριο Νύσσης)- “η αποκλειστική γνώσις του Πατρός υπό του Υιού και του Πνεύματος δεν συνίσταται εις την γνώσιν των ποικίλων ενεργειών του, ως η περί Θεού γνώσις των ανθρώπων, αλλ’ εις την γνώσιν της ουσίας αυτού, [βλ. Ανατρεπτικός PG 29, 544B]”, Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 42. Στον προβληματισμό, βεβαίως, είχε ήδη απαντήσει ο Μ. Αθανάσιος, ο οποίος, ανασκευάζοντας τις αιρετικές κακοδοξίες του Αρείου υποστήριξε, ότι, εφ’ όσον ο Υιός είχε γνώση του Πατέρα, πρέπει να είναι και ομοούσιός του. Για το θέμα αυτό, βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 28. Ο Ευνόμιος, όμως, και οι Ευνομιανοί εφόρμησαν στους Καππαδόκες Μ. Βασίλειο και Γρηγόριο Νύσσης μεταθέτοντας το πρόβλημα από τη γνώση του Θεού από τον Υιό στη γνώση του Θεού από τον κτιστό κόσμο, υποστηρίζοντας -όπως αναλύθηκε- τη δυνατότητα γνώσης του Θεού μέσω του όρου “αγέννητος”. Απώτερος σκοπός τους ήταν -όπως προαναφέρθηκε- η απόδειξη της ετερουσιότητας (ανομοιοουσιότητας) μεταξύ Πατρός και Υιού και εξ’ ου και η μετάθεση του προβλήματος.

[454] Βλ. Γρηγορίου  Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1041B.

[455] Ό.π., PG 45, 1044A. Πρβλ. στο ίδιο, (PG 45, 1044A): “Καν ο Δαβίδ εν Πνεύματι λέγει τω Κυρίω παρά του Κυρίου τι λέγεσθαι, Δαβίδ ο λέγων εστίν, ο μη δυνάμενος ετέρως ημίν την του νοηθέντος διδασκαλίαν ποιήσασθαι, ει μη διά φωνών και ρημάτων την εγγενομένην αυτώ θεόθεν των μυστηρίων κατανόησιν ερμηνεύσειε”.

[456] Εδώ βλ. M. Tishel, ό.π., σ. 129: “Ο Γρηγόριος αιτιολογεί αυτήν τη συνολική ικανότητα του ανθρώπου να εκφράσει το θείο με λέξεις και έννοιες, με τον εξής τρόπο: “Και ούτω τάλλα πάντα κατά τας ευσεβείς υπολήψεις ονοματοποιούντες ταις των επινοιών διαφοραίς άλλως και άλλως προσαγορεύομεν, ή δύναμιν ή κράτος ή αγαθότητα ή το μη εξ αιτίου είναι ή το εις αεί διαμένειν διά των ονομάτων σημαίνοντες. Φημί τοίνυν της τοιαύτης ονοματοποιίας τους ανθρώπους είναι κυρίους κατά το φανέν εκάστω προσφυώς εφαρμόζοντας τω υποκειμένω τας κλήσεις, και μηδέν άτοπον είναι όπερ ως φοβερόν τε και φρικώδες μορμολυττόμενος ο λογογράφος προτείνεται, το νεωτέρας είναι τας των ονομάτων θέσεις ομολογείν επί παντός αυτού του κατονομαζομένου πράγματος και επ’ αυτού του θεού”, Γρηγόριος Νύσσης, Κατά Ευνομίου, Jaeger 2, 1, 147, 8-148-7.

[457] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1044A: “Πάντα τοίνυν το κατά της επινοίας αυτώ φιλοσοφηθέντα ρήματα παραδραμείν οίμαι καλώς έχειν, καν <μανίαν> επικαλή τοις το της θεότητος όνομα προς δήλωσιν της υπερεχούσης φύσεως παρά ανθρώπων οιομένοις δι’ επινοίας λέγεσθαι”.

[458] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1044ΑΒ: “Τι μεν γαρ ούτος νοών διασύρειν οίεται δειν την επίνοιαν, εκ των εκείνου πάρεστι λόγων τους βουλομένους διδάσκεσθαι· Οία δε ημείς υπολαμβάνομεν περί της των ονομάτων χρήσεως, εν τοις κατόπιν ειρήκαμεν, ότι των πραγμάτων εχόντων ως έχει φύσεως τας ερμηνευτικάς των όντων φωνάς η <εν>τεθείσα παρά του θεού τη φύσει ημών λογική δύναμις εύρατο”.

[459] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1044BC: “Ούτως ουν και του ονομάζειν τον θεόν τον όντα κατά την φύσιν όπερ εστίν η μεν αιτία κατά τον κοινόν λόγον εις αυτόν εκείνον την αναφοράν έχει, η δε εξουσία του τα νοηθέντα πάντα τοιώσδε ή ως ετέρως κατονομάζει εν τη φύσει κείται· ην είτε τις επίνοιαν είτε άλλο τι βούλοιτο λέγειν, ου διοισόμεθα”.

[460] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1044CD : “Ουκούν πάσαν την συρφετώδη περί της επινοίας αυτού φλυαρίαν σιγήσαντες των δογμάτων εξόμεθα, τοσούτον μόνον παρασημηνάμενοι εκ τινών των κατά το μέσον αυτώ της κενοφωνίας παρεντεθέντων, όπου οίεται τον θεόν τοις πρωτοπλάστοις καθάπερ τινά παιδαγωγόν ή γραμματιστήν παρακαθήμενον ρημάτων τε και ονομάτων υφηγείσθαι διδασκαλίαν· εν οις φησίν <αυτούς τους πρώτους υπό του θεού πλασθέντας ή τους προσεχώς εξ εκείνων φύντας, ει μη εδιδάχθησαν ως έκαστα των πραγμάτων, λέγεταί τε και ονομάζεται, αφωνία και αλογία συζήν, και ουδέν αν, φησίν, των βιοφελών κατεπράξαντο, αδήλου εκάστου διανοίας υπαρχούδης δι’ απορίαν των σημαινόντων, ρημάτων δηλαδή και ονομάτων”. Πρβλ. στο ίδιο, PG 45, 1045C: “Αλλ’ έοικε καθάπερ τις γλοιώδης πηλός και εχέκολλος ο κατά της επινοίας αυτώ συντεθείς λήρος παρακατέχειν ημάς και μη εάν των χρησιμωτέρων προσάψασθαι”.

[461] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1048BC: “Αλλά παραδραμούμαι και ταύτα και την Επικούρειον αυτών φυσιολογίαν <την> εφεξής κειμένην, ην ισοδυναμείν τη επινοία φήσει ο το κενόν και άτομον και τας τυχαίας των όντων γενέσεις συγγενώς έχειν λέγων προς το διά της επινοίας δηλούμενον. [Ω] πως ενόησε τον Επίκουρον”.

[462] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1048C: “Σιγάσθω και ο προστάτης αυτού και σύμμαχος των δογμάτων Αριστοτέλης, ου την δόξαν εν τοις εφεξής φησι τοις της επινοίας λόγοις συμφέρεσθαι. <[Ε]κείνου γαρ> φησιν <είναι το δόγμα το μη διά πάντων των όντων διήκειν την πρόνοιαν μηδέ μέχρι των περιγείων διαβαίνειν πραγμάτων, όπερ ούτος σύμφωνον τοις κατά την επίνοιαν εξητασμένοις είναι> διϊσχυρίζεται”.

[463] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1049B: “Ει μεν γαρ ατελής ην μέχρι της αναδείξεως των ανδρών εκείνων η ανθρώπινη φύσις και ούπω τη χάριτι τη λογική συμπεπλήρωτο, καλώς έδει παρ’ αυτών επιζητείσθαι την του λείποντος πλήρωσιν· ει δε ευθύς παρά την πρώτην απροσδεής και τελεία κατά την λογικήν τε και διανοητικήν ενέργειαν η φύσις υπέστη, πώς αν τις έτι το εύκολον επιζητοίη προς σύστασιν του κατά την επίνοιαν λόγου το τους αγίους κατάρξαι φωνών ή ρημάτων, ή ει μη τούτο έχοιμεν αποδείξαι, ικανήν εαυτώ κρίνειν απόδειξιν του τον θεόν ημίν νενομοθετηκέναι τας τοιάσδε συλλαβάς και τα ρήματα;”.

[464] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1049C: “<Αλλ’ επειδή>, φησίν, <ουκ αναίνεται ο θεός την προς εαυτού θεράποντας ομιλίαν, ακόλουθόν εστι οίεσθαι αυτόν εξ αρχής τας προσφυείς τω πράγματι τεθείσθαι προσηγορίας>. [Τ]ι ουν και προς τούτο ημείς; [Τ]ου μεν καταδέχεσθαι τον θεόν την προς άνθρωπον ομιλίαν αίτιαν είναι την φιλανθρωπίαν διοριζόμεθα”.

[465] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1053D-1056A: “Των γαρ άστρων διά το πλήθος εκφευγόντων τον αριθμόν ως προς ανθρωπίνην επίνοιαν, από μέρους το παν εκδιδάσκων ο λόγος εκ του ταύτα κατηριθμήσθαι παρά του θεού λέγειν το μηδέν των ημίν αγνώστων εκφεύγειν του θεού την γνώσιν διαμαρτύρεται”. Πρβλ. στο ίδιο, λίγο παρακάτω (PG 45, 1057B): “Ώσπερ ουν ενταύθα τοις εκ των μυθικών διηγημάτων ονόμασιν ο θεόπνευστος συνεχρήσατο λόγος, προς το των ακουόντων χρήσιμον βλέπων, ούτω κακεί τας εκ της ανθρωπίνης επινοίας τοις άστροις επικληθείσας φωνάς είπεν ανεπαισχύντως ο λόγος, διδάσκων ότι παν πράγμα το οπωσούν παρά τοις ανθρώποις ονομαζόμενον εκ θεού την ύπαρξιν έχει, το πράγμα, ουχί το όνομα”.

[466] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1060C: “Ως ουν το ατελεύτητον της ζωής άφθαρτον ούτω το άναρχον αυτής αγέννητον ωνομάσθη, τη επινοία ημών επιθεωρούντων ταύτα”. Πρβλ. στο ίδιο, PG 45, 1080C: “Ως ουν το ατελεύτητον της ζωής άφθαρτον, ούτω και το άναρχον αυτής αγέννητον ωνομάσθη, τη επινοία θεωρούντων ημών ταύτα”.

[467] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, Jaeger 2, 1, 492, 6-493, 1: “Πολυτρόπως γαρ ουκ επί της ημετέρας εννοίας, αλλά κατά το αυτώ δοκούν το της επινοίας όνομα παρερμηνεύων, καθάπερ εν νυκτομαχία μηδενός διακρίνοντος το φίλιόν τε και αλλότριον, δι’ ων ημίν προσπολεμείν οίεται, το ίδιον δόγμα κατακεντών ου συνίησιν”.

[468] M. Tishel, ό.π., σ. 133. Για τον Ευνόμιο ακόμα, “επειδή ο Θεός δεν περιέχει ούτε φθορά, ούτε γέννηση, δε θα έπρεπε να σχετίζεται με κανέναν τρόπο με αυτές τις έννοιες, ούτε καν με τις αντίθετες έννοιες αυτών των όρων”. Επιπλέον, “αντ’ αυτού, θεώρησε αυτούς τους όρους, φαινομενικά της στέρησης ως θετικούς και ουσιαστικούς”, (ό.π.).

[469] M. Tishel, ό.π. Για το ίδιο το κείμενο του Γρηγορίου Νύσσης, βλ. Κατά Ευνομίου, Jaeger 2, 1, 593, 14-594, 1: “Ος αξιοί μη αντιδιαστέλλεσθαι το φθαρτόν τω αφθάρτω τω μη δεν απόστασιν σημαίνειν του χείρονος την αφαιρετικήν σημασίαν, αλλ’ αυτό το είναι διά του υποκειμένου σημαίνεσθαι”.

[470] Βλ. M. Tishel, ό.π,, σ. 120: Για τον Ευνόμιο, “Μόνο οι θεόσταλτες λέξεις, όπως η λέξη ‘αγέννητος’ και ‘άφθαρτος’, δηλαδή η ουσία του Θεού, μπορούν να οδηγήσουν σε ορθή θεογνωσία. Ο Ευνόμιος πιστεύει[,] ότι ο Γρηγόριος υποβαθμίζει το[ν] Θεό, τοποθετώντας τον στο επίπεδο του ανθρώπου, μέσω της χρήσης της επίνοιας”.

[471] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1081BC: “Αναγνούς γαρ του διδασκάλου την ρήσιν σκιάν ευρήσεις την παιδιάν του σοφίσματος. Ούτε γαρ εν τω κατά τον άνθρωπον υποδείγματι το δεκτικόν της επιστήμης υπό του λόγου κωλύεται ή υπό του δεκτικού της διανοίας ο λόγος, ούτε το αΐδιον της θείας ζωής ή το άφθαρτον ουκ έχει, εάν άναρχον η, ή είπερ την αφθαρσίαν τις αυτή μαρτυρήσειε, το ανάρχως είναι αφαιρεθήσεται. αλλ’ ο τη τέχνη της διαλεκτικής αγχινοίας αναζητών την αλήθειαν εκ των ιδίων τω ημετέρω λόγω παρενθείς α εβούλετο εαυτώ μάχεται και εαυτόν ανατρέπει, των ημετέρων ου προσαπτόμενος. το γαρ παρ’ ημών ουδέν έτερον ην ή το την ανάρχως ούσαν ζωήν αγέννητον δι’ επινοίας ονομάζεσθαι λέγειν, ονομάζεσθαι, ουχί γίνεσθαι, και την εις το αόριστον προϊούσαν τη του αφθάρτου σημαίνειν προσηγορίαν, ου ποιείν άφθαρτον, αλλά σημαίνειν ούσαν τοιαύτην”.

[472] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1081C: “Ώστε το μεν αόριστον καθ’ εκάτερον είναι την θείαν ζωήν του υποκειμένου ίδιον είναι, το δε ούτως ή ούτως τα επιθεωρούμενα τω υποκειμένω νοήματα λέγεσθαι περί την φωνήν εστι μόνον την ενδεικτικήν του σημαινομένου νοήματος. εν νόημα περί την θείαν ζωήν το μη εξ αιτίας αυτήν είναι· τούτο η του αγεννήτου λέξις ενδείκνυται. έτερον νόημα περί την θείαν ζωήν το αόριστον αυτήν είναι και ατελεύτητον· τούτο η του αφθάρτου προσηγορία παρίστησιν· ώστε το μεν υποκείμενον είναι, όπερ εστίν, υπέρ παν όνομα τε και νόημα…”.

[473] Βλ. ανωτ. υποσ. Πρβλ. Κατά Ευνομίου, PG 45, 1081C: “Το γαρ παρ’ ημών ουδέν ην έτερον, ή το την ανάρχως ούσαν ζωήν, αγέννητον δι’ επινοίας ονομάζεσθαι…”.

[474] Βλ. ανωτ., υποσ. Πρβλ. στο ίδιο, PG 45, 10: “Αλλ’ <εάν ταύτα κρατή, δυοίν> φησι κατασκευάζεσθαι θάτερον, ή των επινοούντων την επίνοιαν πρεσβυτέραν ή τας τω θεώ κατά φύσιν προσήκουσας προσηγορίας και πάντων προϋπαρχούσας της των ανθρώπων γενέσεως υστέρας>”.

[475] Γρηγορίου Νύσσης, ΚατΕυνομίου, PG 45, 1081D: “Ώστε το μεν υποκειμένον είναι, όπερ έστιν, υπέρ παν όνομα τε και νόημα, το δε μήτε εξ αιτίας αυτό είναι μήτε εις το ανύπαρκτόν ποτε περιΐστασθαι, ταύτα διά της των ονομάτων τούτων επινοίας σημαίνεσθαι”.

[476] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1093A: “<Πρεσβυτέραν> λέγει <του θεού την αξίαν της του ημετέρου καθηγητού επινοίας>”.

[477] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1093A: “Ουδέ ημείς αντιλέγομεν. η γαρ του Θεού αξία, ήντινα χρη και ταύτην νομίζειν είναι, ου της καθ’ ημών μόνον γενεάς προτερεύει, αλλά και πάσης της κτίσεως και αυτών υπέρκειται των αιώνων”.

[478] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1093 AB: “Τι ουν εκ τούτων τω λόγω προσγίνεται, ει μη Βασιλείου μόνον, αλλά και πάντων των όντων ανωτέρα ομολογείται του θεού η αξία; ναι, φησίν, αλλά το όνομα η αξία εστίν. και τις απέδειξε ταυτόν είναι τη αξία την προσηγορίαν, ίνα και ημείς τω λεγομένω συνθώμεθα;”.

[479] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 1093BC: “<Φύσεως ημάς>, φησί, <διδάσκει θεσμός εν τοις ονομαζομένοις πράγμασιν, ουκ εν τη των ονομαζόντων εξουσία κείσθαι την των ονομάτων αξίαν>. τις ούτος ο της φύσεως νόμος και πώς ου κατά πάντων κεκυρωμένος; ει γαρ <η> φύσις το τοιούτον ενομοθέτησε, κατά πάντων αυτήν έδει το κράτος έχειν των κοινωνούντων της φύσεως, ώσπερ και τα άλλα πάντα όσα εστί της φύσεως ίδια. ει ουν ο νόμος της φύσεως εκ των πραγμάτων ημίν αναφύεσθαι τας προσηγορίας εποίει ώσπερ εκ των σπερμάτων ή των ριζών τα βλαστήματα, και μη τη προαιρέσει των δηλούντων τα πράγματα τας σημαντικάς των υποκειμένων επωνυμίας επέτρεπε, πάντες αν ήμεν οι άνθρωποι προς αλλήλους ομόγλωσσοι”.

[480] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, Jaeger 2, 1, 563, 1-6: “Επειδή τοίνυν μόγις ποτέ τον περί της επινοίας όνειρον εν βαθεί τω ύπνω διαπλάσσων επαύσατο, τοις ατόνοις εκείνοις και αδιανοήτοις των επιχειρημάτων εαυτόν καθοπλίζων μετάγει τον λόγον επί έτερον όνειρον πολύ της προλαβούσης φαντασίας ανοητότερον”.

[481] Ας υπενθυμιστεί, επίσης, ότι από τη διάκριση ουσίας και ενεργειών στον Θεό προκύπτει ακόμα μία διάκριση -ως προς την οποία έλαβε χώρα λόγως προηγουμένως- η διάκριση κτιστού/ακτίστου. Ως κτιστό νοείται ό, τι σχετίζεται με τις ενέργειες του Θεού, ενώ, ως άκτιστο, ό, τι σχετίζεται με τη θεϊκή ουσία.

[482] Βλ. υποσ. 145 και 186 της μετά χείρας μελέτης. Πρβλ. π. Ι. Ρωμανίδη, Δογματική και Συμβολική Θεολογία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τόμ. Α΄, Θεσσαλονίκη 1973, σ. 292 κ.ε. Του ιδίου, “Κριτική θεώρησις των εφαρμογών της Θεολογίας”, Πρακτικά του δευτέρου συνεδρίου Ορθοδόξου Θεολογίας (Αθήναι 12-29 Αυγούστου 1976), Αθήναι, σ. 425. J. Romanides, Franks, Romans, Feudalism and Doctrine. An interplay between Theology and Society, Brooklin Mass 1981, σ. 77. Αρύουμε την παραπομπή από M. Tishel, ό.π., σ. 13, (υποσ. 24), ο οποίος αντλεί επί λέξει την ίδια παραπομπή από Γ. Μαρτζέλο, ό.π., σ. 78, (υποσ. 1).

[483] Βλ. “την δε περί τούτων έννοιαν ακριβώς διακαθαίροντας και τον την ενεργείας τρόπον ουκ ανθρώπειον νομίζειν, ευμαρή δε και θείον, ούτοι μερισμόν ή κίνησιν τινά της ουσίας την ενέργειαν ηγουμένους, άπερ επινοείν αναγκαίον τους υπαγομένους τοις Ελλήνων σοφίσμασιν, ενούντων τη ουσία την ενέργειαν και διά τουθ’ άμα μεν τω θεώ τον κόσμον αποφαινομένων”. Και αυτή η παραπομπή στο έργο του Γρηγορίου Νύσσης αρύεται από τη μελέτη του M. Tishel, ό.π., σ. 13. Ωστόσο, να σημειωθεί, ότι κατά την έρευνά μας της Ελληνικής Πατρολογίας, το εν λόγω εδάφιο δεν εντοπίστηκε πουθενά, τηρούμε, ωστόσο, εν προκειμένω, επιφυλακτική στάση.

[484] Βλ. στο ίδιο, σ. 13, με παραπομπή στο άρθρο του π. Ι. Ρωμανίδη “Μέγας Βασίλειος και Γρηγόριος Νύσσης κατά Ευνομίου”, Θεολογία, τεύχ. 67 (1996), σ. 666.

[485] Υποερώτημα παραμένει το εάν πρέπει να αναφερόμαστε σε “ενέργεια” ή “ενέργειες” του Θεού. Και σε αυτό, ο π. Ι. Ρωμανίδης ολισθαίνει.

[486] Το αυτό υποστηρίζει ο ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 77. Στις δε αιτιάσεις του J. D. Kelly, (Early Christian doctrines, London 19602, σ. 249), ότι οι Ευνομιανοί ταυτίζουν ουσία και ενέργειες στον Θεό, ο ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλος θα υποστηρίξει -με σαφήνεια- ότι, εφ’ όσον και  οι Αρειανοί δεν ταυτίζουν ουσία και ενέργειες στον Θεό, οι συνεχιστές τους Ευνομιανοί, θα συμμορφωθούν με αυτήν τους τη διδασκαλία. Πιο συγκεκριμένα (και εδώ ενεπλάκει ο π. Ι. Ρωμανίδης, υποστηρίζοντας ότι οι από τη μία οι Αρειανοί διέκριναν, από την άλλη οι Ευνομιανοί ταύτιζαν ουσία και ενέργειες στον Θεό): “Οι Ευνομιανοί όχι μόνον διέκρινον σαφώς μεταξύ ουσίας και ενεργείας εις τον Θεόν, αλλ’ ετόνισαν και ανέπτυξαν την διάκρισιν αυτήν περισσότερον των Αρειανών, διότι επεχείρησαν στηριζόμενοι εις αυτήν να τροποποιήσουν την αρειανικήν οντολογίαν και να θεμελιώσουν ούτω την τριαδολογίαν των”, (ό.π., σ. 78).

[487] M. Tishel, ό.π., σ. 14. Βλ. και υποσ.  27. Έτσι, “σαφώς λοιπόν η ενέργεια του Θεού διακρίνεται από την ουσία του, η δε βούληση του Θεού ταυτίζεται με την ενέργειά του και όχι με την ουσία του, όπως εσφαλμένα ισχυρίστηκε ο π. Ι. Ρωμανίδης”, (ό.π.). Τα παραπάνω θεμελιώνονται -σύμφωνα με τον ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλο- στο ότι ο Ευνόμιος -προσκομίζοντας ως απόδειξη το Ψαλμ. 113, 11 (“πάντα όσα ηθέλησεν, εποίησεν”)- θα ισχυριστεί, ότι ο Θεός δεν χρειάζεται εξωτερική βοήθεια ώστε να επιτελέσει το έργο του, [“ου γαρ επιδέεται τινός προς την ων βούλεται σύστασιν”, (Απολογητικός PG 30, 860B)] καθώς “ άμα τε βούλεται και γέγονεν όπερ ηθέλησεν”, (Απολογητικός, ό.π.).

[488] Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 79. Ο π. Ι. Ρωμανίδης, ωστόσο, επανήλθε στην προβληματική, η οποία έχει διανοιχθεί, με το διαδικτυακό του άρθρο “Μέγας Βασίλειος και Γρηγόριος Νύσσης κατά Ευνομίου και τα κοινά και ακοινώνητα της Αγ. Τριάδας”, στον διαδικτυακό ιστότοπο http://www.romanity.org/. Εκεί υποστηρίζεται, ότι ο ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλος ολισθαίνει, όταν -κατ’ αρχήν- κάνει λόγο για οντολογία στη σκέψη του Μ. Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης, επειδή “εκτός Ελλάδα [ο όρος] σημαίνει σχεδόν πάντοτε τη μεταφυσική”. Αυτό, βεβαίως, είναι ένα ακόμη ολίσθημα του π. Ι. Ρωμανίδη, ο οποίος δεν αντιλαμβάνεται, ότι το γεγονός ότι εκτός Ελλάδας όλοι εννοούν την οντολογία ως μεταφυσική δεν προσάπτει απαραίτητα μεταφυσικό χαρακτήρα στην οντολογία. Ακόμη περισσότερο, ο ομότ. καθ. Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας κ.  Γ. Μαρτζέλος (όπως και συμβαίνει), απλώς χρησιμοποιεί τον όρο “οντολογία” στην κυριολεκτική του σημασία. Στη συνέχεια, ο π. Ι. Ρωμανίδης, “εγκαλεί” τον κ. Μαρτζέλο, ότι προσθέτει λόγια στις απόψεις του Μ. Βασιλείου: “Το «ουσιαστικώς» δεν υπάρχει στον Μ. Βασίλειο”, [αναφερόμενος στην θέση του κ. Γ. Μαρτζέλου ότι “καίτοι όμως ο Ευνόμιος τόσον σαφώς τονίζει την διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών του Θεού, ο Μ. Βασίλειος τον κατηγορεί ότι δι’ όσων λέγει περί της προελεύσεως και της σημασίας των θείων ονομάτων ουσιαστικώς ταυτίζει ουσίαν και ενεργείας εις τον Θεόν”, (Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 83, η πλαγιοθέτηση από εμένα)]. Αλλά ακριβώς το “ουσιαστικώς” αποτελεί την κατάληξη του επιχειρήματος του Μ. Βασιλείου έναντι του Ευνομίου (πράγμα που εννοείται) και αυτό δεν διέλαθε την προσοχή του ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλου, ο οποίος εδώ, αφού έχει ανακατασκευάσει το εν λόγω επιχείρημα (του Μ. Βασιλείου), απλώς συμπεραίνει. Στη συνέχεια -και εφ’ όσον ο π. Ι. Ρωμανίδης εντοπίσει δήθεν ολίσθημα στη χρήση του όρου “ενέργειες” (και όχι “ενέργεια”) στον Πατέρα από τον ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλο, του προσάπτει ότι δεν έχει υπ’ όψιν του ότι η ενέργεια του Πατέρα -όπως την εννοεί ο Ευνόμιος- είναι παρεπόμενη και ότι είναι αποτέλεσμα κτιστόν της βουλήσεώς της που είναι αυτή αύτη η ουσία της. Εδώ δεν θα επεκταθώ πολύ. Ο π. Ι. Ρωμανίδης δεν εξηγεί επακριβώς τι ο Ευνόμιος εννοεί με τον όρο “παρεπόμενη ενέργεια”, για τον οποίο, άλλωστε, παρά το ότι εκτιμά ότι αποτελεί “το βασικό κλειδί του περί ενεργείας συστήματος του Ευνομίου” δεν μας προσφέρει αρκετά επιχειρήματα -με παραπομπές στα ανάλογα εδάφια του έργου του Ευνομίου- παρά επιβεβαιώνει (χωρίς να το θέλει), τον ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλο, αναφορικά με το ότι ο όρος απαντά μία και μόνο φορά στο έργο του Ευνομίου -πράγμα το οποίο δεν διέλαθε την προσοχή του ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλου, ο οποίος και γι’ αυτόν τον λόγο, εκτιμούμε, δεν ασχολήθηκε περαιτέρω με την ανάλυση του εν προκειμένω όρου. Θα σταματήσω την ανάλυση της εναντιοδρομίας π. Ι. Ρωμανίδη – κ. Γ. Μαρτζέλου εδώ. Εκτιμώ, ότι από τα όσα εκτέθηκαν, προκύπτει σαφώς το λογικότερον της επιχειρηματολογίας του ομότ. καθ. κ. Γ. Μαρτζέλου. Επιφυλάσσομαι, πάντως, να ασχοληθώ διεξοδικότερα με το θέμα σε μία, μελλοντική -ίσως- εκτενέστερη μελέτη μου.

[489] M. Tishel, ό.π., σ. 14: “Αυτό μαρτυρείται κατά την άποψή του και στις γραφές. Ο Ευνόμιος δίνει έμφαση στην ποικιλομορφία των ενεργειών του Θεού (δημιουργική, προνοιακή κ.λπ). Οι ενέργειες, εκτός από το ότι είναι πολλές, είναι επίσης διαφορετικές η μία από την άλλη, κι αυτό αποδεικνύεται από την ποικιλομορφία των έργων”, (με παραπομπή σε Γ. Μαρτζέλο, ό.π., σσ. 82-83).

[490] Μ. Tishel, ό.π., (με παραπομπή σε Γ. Μαρτζέλο, ό.π., σσ. 79-80).

[491] M. Tishel, ό.π., σ. 16: “Συνεπώς, ο κ. Μαρτζέλος υπογραμμίζει τη βασική διάκριση που δικαιώνει το φαινομενικό παράδοξο του Ευνομίου, ότι, μιλώντας για την αρχή και το τέλος της ενέργειας, ο Ευνόμιος δεν περιγράφει τον χαρακτήρα ή την φύση της ενέργειας, αλλά περισσότερο την εκδήλωσή της στην κτίση, και ότι η θεία ενέργεια βάσει του Ευνομίου ήταν εντελώς άκτιστη σε σχέση με τη φύση της, παρά το γεγονός ότι δεν έχει τα ιδιώματα ‘άναρχος’ και ‘ατελεύτητος’ όσον αφορά την εκδήλωση της”.

[492] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, Jaeger 3, 1, 103, 1-5: “Ει δε τις απαιτοίη της θείας ουσίας ερμηνείαν τινά και υπογραφήν και εξήγησιν, αμαθείς είναι της τοιαύτης σοφίας ουκ ηρνησόμεθα, τοσούτον ομολογούντες μόνον, ότι ουκ έστι το αόριστον κατά την φύσιν επινοία τινί ρημάτων διαληφθήναι”.

[493] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, Jaeger 3, 2, 120, 1-121, 1: “Δήλον γαρ ότι κακεί το αμεσίτευτον ου προς το ευσεβές βλέπει, αλλ’ ως αν τις λέγοι μεταξύ του ήλου και του χαλκέως μεσιτεύειν την σφύραν, ταύτης δε είναι την κατασκευήν αμεσίτευτον, ούπω γαρ των οργάνων υπό της τέχνης εξευρημένων, επινοία τινί την σφύραν, <ου> δι’ ετέρου τινός οργάνου, παρά του τεχνίτου πρώτην γενέσθαι και ούτω διά ταύτης τα άλλα, ταύτα και περί του μονογενούς νοείν η του αμεσιτεύτου λέξις τον λογογράφον ενδείκνυται”.

[494] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Εις τους τεσσαράκοντα μάρτυρες λόγος εγκωμιαστικός, PG 46, 780, 43-46. Πρβλ. του ιδίου, Εις τον βίο του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, PG 46, 921, 39-50.

[495] Βλ. Γρηγορίου Νύσσης, Επιστολή ΚΣ΄ προς Ευάγριον μοναχόν, PG 46, 1104, 39-41: “Αλλ’ η μεν ονομασία χρήσιμη, διά το αναγκαίον εις επίνοιαν ημάς άγουσα των νοητών”.

[496] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, Jaeger, 3, 3, 48, 6-9: “Καθάπερ οι προς τας απροφασίστους οργάς των φρενιτιζόντων αμηχανούντες ουκ έχουσιν ό[,]τι βουλεύσονται, ούτως ουδέ αυτός εξευρίσκω τινά προς την αμηχανίαν ταύτην επίνοιαν”.

[497] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 716A: “Και ουκ επιδιστάζει ταις επινοίαις· πανταχού γαρ την του ανθρωπίνου προς το θείον ανάκρασιν κηρύσσων ουδέν ήττον εν εκατέρω το ίδιον καθορά, ως και της ανθρωπίνης ασθενείας διά της προς το ακήρατον κοινωνίας προς το κρείττον αλλοιωθείσης και της θείας δυνάμεως ου συγκαταπιπτούσης τη προς το ταπεινόν συναφεία της φύσεως”.

[498] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, Jaeger 3, 4, 15, 1-16, 1: “Της ουν επινοίας διαιρούσης το κατά φιλανθρωπίαν μεν ηνωμένον, τω δε λόγω διακρινόμενον, όταν μεν το υπερκείμενόν τε και υπερέχον πάντα νουν κηρύσση, τοις υψηλοτέροις κέχρηται των ονομάτων, επί πάντων θεόν και μέγαν θεόν και δύναμιν θεού και σοφίαν και τα τοιαύτα καλών· πάσαν δε την αναγκαίως διά το ημέτερον ασθενές συμπαραληφθείσαν των παθημάτων πείραν υπογράφων τω λόγω εκ του ημετέρου κατονομάζει το συναμφότερον, άνθρωπον αυτόν προσαγορεύων, ου κοινοποιών προς την λοιπήν φύσιν διά της φωνής το δηλούμενον, αλλ’ ώστε περί εκάτερον το ευσεβές φυλαχθήναι, του τε ανθρωπίνου διά της αναλήψεως δοξαζομένου και του θείου διά της συγκαταβάσεως μη μολυνομένου, αλλά διδόντος μεν τοις παθήμασιν το ανθρώπινον μέρος, ενεργούντος δε την του πεπονθότος ανάστασιν διά της θείας δυνάμεως”.

[499] Γρηγορίου Ναζιανζηνού, 206η Επιστολή, 7, 3, 4: “Μη και το θρυλλούμενον βεβαιώσης, ότι φαρμάκοις τον νουν εκλάπης, επειδή δεινόν εις κακών επίνοιαν η ασέλγεια”.

[500] Του ιδίου, Απολογητικός της εις τον πόντον φυγής, 29-31, PG 35, 505 : “Ούτε γαρ αγνοείν του Θεού την επίνοιαν, προφήτην γε όντα, εικός αυτόν ην”.

[501] Απολογητικός της εις τον πόντον φυγής, 8-13, PG 35, 508: “Ουδέ γαρ άλλος τις ανθρώπων, ου γης εαυτόν κατακρύψας κόλποις, ου θαλάσσης βάθεσιν, ου πτεροίς κουφισθείς, ει τις επίνοια, και αναδραμών εις αέρα, ουχ άδου τοις κατωτάτω προσομιλήσας, ου νέφους παχύτητα περιβαλόμενος, ουκ άλλο των απάντων εις ασφάλειαν του δρασμού βουλευσάμενος·”.

[502] Γρηγορίου Ναζιανζηνού, Κατά Ιουλιανού Αυτοκράτορος 1, PG 35, 649, 24-25: “Ιν’, ο φησίν Πλάτων περί της εν λόγω πόλεως, ίδωμεν κινουμένην αυτών την επίνοιαν”.

[503] Του ιδίου, Κατά Ιουλιανού Αυτοκράτορος 2, PG 35, 668, 12-14: “Ου γαρ εγένετο ποριμωτέρα φύσις εκείνης εις κακών εύρεσιν και επίνοια”. Πρβλ. στο ίδιο, PG 35, 668, 20-22: “Και των πατρίων το κράτος ανανεώσασθαι, και αποκρυπτόμενος ευνοίας πλάσματι την επίνοιαν”.

[504] Του ιδίου, Κατά Ιουλιανού Αυτοκράτορος 2, PG 35, 704, 21-23: “Πόσαι ταύτα κατέπραξαν αν όπλων παρασκευαί και μηχανημάτων επίνοιαι;”.

[505] Του ιδίου, Περί Ειρήνης, PG 35, 736, 19-20: “Κλέψαντες αγάπη την καθ’ ημών επίνοιαν”.

[506] Του ιδίου, Εις τον πατέρα σιωπώντα διά την πληγήν της χαλάζης, PG 35, 945, 13: “Τις επίνοια κατά της αληθείας παραλογιείται το δικαστήριον, και κλέψει την ορθή κρίσην”.

[507] Του ιδίου, Επιτάφιος εις τον Πατέρα παρόντος Βασιλείου, PG 35, 1005, 12-15: “Ου γαρ έκαστον ακατάληπτον και υπέρ την ημετέραν επινοίαν, πως ενταύθα το υπεραίρον ή νοηθήσεται, ή δογματισθήσεται”.

[508] Του ιδίου, Λόγος ΚΑ΄ Εις τον Μέγαν Αθανάσιον επίσκοπον Αλεξανδρείας, PG 35, 1108, 7-13: “Το γαρ, Όμοιον κατά τας Γραφάς, τοις απλουστέροις δέλεαρ ην τω της ασεβείας χαλκώ περικείμενον, η προς πάντα ορώσας τους παριόντας εικών, ο κοινός των αμφοτέρων ποδών κόθορνος η κατά πάντων άνεμον λίκμησις, εξουσίαν λαβούσα την νεόγραφον κακουργία, και την κατά της αληθείας επίνοιαν”.

[509] Του ιδίου, Η Θεία Λειτουργία του εν Αγίοις Πατρών ημών Γρηγορίου, PG 36, 725, 13-19: “Ναί, Κύριε, Κύριε, ο δεδωκώς ημίν την εξουσίαν του πατείν επάνω όφεων και σκορπίων, και επί πάσαν δύναμιν του εχθρού, σύντριψον και καθυπόταξον τας κεφαλάς των εχθρών ημών υπό τους πόδας εν τάχει, και πάσαν την κακότεχνον αυτών επίνοιαν την καθ’ ημών διασκέδασον, ότι συ ει βασιλεύς ημετέρων πάντων”.

[510] Αμφιλόχιου Ικονίου, Λόγος εις τον Ζακκχαίον, 134-138: “Όθεν νυν ιώμενος της ηλικίας την ευτέλειαν τη της συνέσεως επινοία προδραμών έμπροσθεν ανέβη επί συκομοραίαν και κρύπτεται υπό το αμφίλαφς των φύλλων οιόμενος οράν και μη οράσθαι, νομίζων λανθάνει τον πάντα ειδότα”.

[511] Του ιδίου, Κατά Αιρετικών, 96-97: “Ταύτα καταμαθών και κατανοήσας νικωμένη αυτού την βίαν και πάσας αυτού τας επινοίας μετεβλήθη εις έτερον είδος απάτης και πάλιν επάγγελμα χρηστόν και σχήμα ταπεινόν και θρησκεία ευλαβής”.

[512] Th. Hobbes, Λεβιάθαν ή Ύλη, Μορφή και Εξουσία μιας Εκκλησιαστικής και Λαϊκής Πολιτικής Κοινότητας, μτφ. Α΄ τόμ.: Γρηγ. Πασχαλίδης, Αιμ. Μεταξόπουλος, Β΄ τόμ.: Γ. Δημητρακόπουλος, Αιμ. Μεταξόπουλος, εισαγ.: Αιμ. Μεταξόπουλος, Γνώση, Αθήνα 1989, τόμ. Α΄, κεφ. VI, σ. 107.

[513] Για το θέμα αυτό, βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σ. 165, (υποσ. 2): “ Oι Στωϊκοί, καίτοι εδέχοντο την προέλευσιν των ονομάτων εκ του ανθρωπίνου νου, δεν εθεώρουν ταύτα ως προϊόντα υποκειμενικής ή επιστημονικής σκέψεως και ερεύνης, αλλ’ ως όλως «φυσικώς» και «ανεπιτεχνήτως» («φύσει») προερχόμενα εκ της ανθρωπίνης ψυχής και διά τούτο ανταποκρινόμενα εις την φύσιν των πραγμάτων. (Περισσότερα βλ. H. Steinthal, ένθ. ανωτ., σ. 328 κ.ε.). Συνεπώς κατά την στωϊκήν αντίληψιν δεν δύναται να γίνη λόγος περί της επινοίας ως πηγής των ονομάτων”.

[514] Ό.π., σ. 165, (υποσ. 2): “Αντιθέτως, οι αλεξανδρινοί Γραμματικοί, καίτοι εθεώρουν τα ονόματα ως «θέσει» προσδιορισμούς των πραγμάτων, εδέχοντο ότι ταύτα προήλθαν εκ των ανθρώπων όχι εική και ως έτυχεν, αλλά κατόπιν επιστημονικής ερεύνης των πραγμάτων (βλ. ένθ. ανωτ., σ. 340 εξ.). Προφανώς η αντίληψις αύτη είναι συγγενεστέρα προς την σχετικήν διδασκαλίαν του Μ. Βασιλείου. Αλλ’ εξ όσων τουλάχιστον γνωρίζομεν, προ της εποχής του Μ. Βασιλείου δεν γίνεται λόγος υπό των Γραμματικών περί προελεύσεως των ονομάτων εκ της επινοίας”.

[515] Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 969C: “Αρ’ ου δι’ επινοίας εφευρέθη ταύτα πάντα τη ανθρωπίνη ζωή;”. Πρβλ. στο ίδιο, PG 45, 969D: “Έξεστι γαρ τω μη φιλονείκως έχοντι προς την αλήθειαν κατιδείν ότι και τα άλλα πάντα, όσα βιωφελή τε και χρήσιμα τη ζωή των ανθρώπων ο χρόνος εφεύρεν, ουχ ετέρως αλλά διά της επινοίας εξηύρηται”. Πρβλ. επίσης στο ίδιο, PG 45, 1040BC: “Και μοι δοκεί πάντων των κατά την ζωήν ταύτην ενεργουμένων εν ημίν αγαθών των ταις ψυχαίς ημών παρά της θείας προμηθείας ενυπαρχόντων την επίνοιαν τις προτιμοτέραν κρίνων μη αν της πρεπούσης κρίσεως διαψευσθήναι”.

[516] “Έστι γαρ κατά γε τον εμόν λόγον η επίνοια έφοδος ευρετική των αγνοουμένων, διά των  προσεχών  τε και ακολούθων τη  πρώτη  περί το σπουδαζόμενον νοήσει το εφεξής εξευρίσκουσα. [Ν]οήσαντες  γαρ τι περί του ζητουμένου τη αρχή του ληφθέντος διά των εφευρισκομένων νοημάτων   συναρμόζοντες το ακόλουθον  εις  το  πέρας  των  σπουδαζομένων την εγχείρησιν άγομεν”, Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Ευνομίου, PG 45, 969C .

[517] Απροσπέλαστο παραμένει -όπως τονίστηκε- και το μυστήριο της ενανθρώπησης. Βλ. Γ. Μαρτζέλος, Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2009, σ. 92: “Αλλά ο αποφατικός χαρακτήρας του μυστηρίου της γεννήσεως δεν σημαίνει κατά το[ν] Μ. Βασίλειο ότι θα πρέπει να εγκαταλείψουμε την πίστη σε Πατέρα και Υιό. [Βλ. Ανατρεπτικός του Απολογητικού του δυσσεβούς Ευνομίου 2, όπ. παρ. Πρβλ. Επιστολή 52, όπ. παρ.]. Αν μπορούσαμε, παρατηρεί, να κατανοήσουμε τα πάντα και να θεωρήσουμε αυτό που μας είναι ακατάληπτο ως ευτελές και ασήμαντο, τότε δεν θα έπρεπε να περιμένουμε το μισθό της πίστης και της ελπίδας. Πώς θα μπορούσαμε, ρωτάει, να είμαστε άξιοι των μακαρισμών που αναφέρονται σ’ όσους πιστεύουν στα μη ορώμενα, όταν πιστεύουμε μόνο σε πράγματα καταληπτά από το νου μας; [Βλ. Ανατρεπτικός του Απολογητικού του δυσσεβούς Ευνομίου 2, όπ. παρ. Βλ. και G. D. Martzelos, όπ. παρ. σ. 239 κ.ε.]. Θα πρέπει πάντοτε να έχουμε υπόψη μας ότι ο τρόπος της γεννήσεως του Υιού από τον Πατέρα είναι άγνωστος για τα κτιστά όντα και γνωστός μόνο στον Πατέρα που γέννησε και στον Υιό που γεννήθηκε, δηλ. στα άκτιστα πρόσωπα της Αγ. Τριάδος. Η ανθρώπινη γνώση σχετικά με τον τρόπο της θείας γεννήσεως συνίσταται στη συνειδητοποίηση ότι ο τρόπος αυτός είναι τελείως ακατάληπτος. [Βλ. Προς τους συκοφαντούντας ημάς, ότι τρεις θεούς λέγομεν 4, όπ. παρ.: «Η του Μονογενούς εκ Πατρός γέννησις σιωπή τιμάσθω· οίδε γαρ αυτός ο γεγεννηκώς και ο γεγεννημένος… Εν γαρ τούτω γινώσκεις, εάν γνως, ότι μη καταλείφας»]”.

[518] Βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π., σσ. 165-166, (υποσ. 2): “Μία τοιαύτη αντίληψις απαντά αργότερον, κατά τον Ε΄ αι., εις τον νεοπλατωνικόν φιλόσοφον Αμμώνιον, ο οποίος παραθέτει αυτήν μεταξύ και άλλων αντιλήψεων περί προελεύσεως των ονομάτων (βλ. Υπόμνημα εις το Περί ερμηνείας, A. Busse, Ammonius in Aristotelis de Interpetatione commentaries, Berolini 1897, σ. 35: «θέσει είναι τα ονόματα, διότι ου φύσις, αλλά λογικής  ε π ί ν ο ι α  ψυχής υπέστησεν αυτά προς τε την ιδίαν ορώσα του πράγματος φύσιν…»). Αλλ’ επειδή, ως παρατηρεί και ο Steinthal, ο Αμμώνιος αναμφιβόλως αναφέρεται ανωτέρω εις τας σχετικάς αντιλήψεις της εποχής του (βλ. ένθ. ανωτ., σ. 340), δεν είναι άστοχον να υποθέσωμεν, ότι ούτος πιθανώς απηχεί ενταύθα την σχετικήν διδασκαλίαν του Μ. Βασιλείου, την οποίαν μάλιστα προέβαλε έτι περισσότερον μετά τον θάνατόν του ο αδελφός αυτού Γρηγόριος Νύσσης, (βλ. Προς τον Ευνομίου δεύτερον λόγον, Jaeger 1, 276 κ.ε.· PG 45, 969A-976A)}”.

[519] (Tractatus LogicoPhilosophicus 3. 22).

[520] H.-J. Glock, A Wittgenstein Dictionary, Blackwell, Oxford, Malden, Massachusetts 11996, σ. 17: “Τα βασικά συστατικά των στοιχειωδών προτάσεων είναι μη αναλύσιμα ονόματα, τα οποία αντιπροσωπεύουν τα αντικείμενα των οποίων αποτελούν το νόημα”.

[521] ProtoTractatus 54.

[522] Βλ. καί M. Tishel, ό.π., σ. 54: “Το οντολογικό ‘σκότος του Θεού’ –το οποίο είναι απολύτως απρόσιτο και άγνωστο από τη δημιουργία του– ο Γρηγόριος το αποκαλεί ουσία. Τονίζει ότι, σε αντιδιαστολή με τις τρεις ‘ουσίες’ της Τριάδας του Ευνομίου, η Χριστιανική Τριάδα περιέχει μόνο μία, η οποία είναι πέρα από την ανθρώπινη γνώση και αντίληψη. […]. Για το[ν] Γρηγόριο η υπερβατικότητα της ουσίας του Θεού είναι τόσο οντολογική όσο και γνωσιολογική. Στην πραγματικότητα, λόγω της πνευματικής τύφλωσης που ακολούθησε, ως αποτέλεσμα της πτώσης, η απόσταση μεταξύ του Θεού και του ανθρώπου είναι ακόμη μεγαλύτερη σε αυτή την πτωτική κατάσταση της άγνοιας˙ αλλά ακόμη και αφού αυτός ο αρχικός γνόφος έχει ξεπεραστεί με την επιδίωξη της αρετής, ο Θεός και η δημιουργία παραμένουν ουσιαστικά άγνωστοι, αποδεικνύοντας ότι η έννοια της υπερβατικής ουσίας δεν είναι απλώς μια εικονική διάκριση λόγω των γνωσιολογικών περιορισμών, αλλά επίσης και μια οντολογική πραγματικότητα, ανεξάρτητη από τη μετοχή της γνώσης. […]”.

[523] Στοιχιζόμαστε με την άποψη η οποία τάσσεται με τον Πλάτωνα και τον ορθολογισμό, παρά με εκείνη η οποία υποστηρίζεται από τον σοφιστικό λόγο εν γένει. Για αντίθετη άποψη, μπορεί κανείς να συμβουλευθεί το έργο του G. W. Hegel, Η αναβίωση της σοφιστικής, (ακυκλοφόρητο ακόμη στα ελληνικά).

[524] Ο ρόλος της Εκκλησίας προσδιορίζεται από τον Γρηγόριο Νύσσης ως ο εξής: (Εξήγησις ακριβής εις το άσμα ασμάτων, PG 44, 1049BC): “Κόσμου γαρ κτίσις εστίν η της Εκκλησίας κατασκευή, εν η κατά την του προφήτου φωνήν και ο ουρανός κτίζεται καινός, όπερ εστί το στερέωμα της εις Χριστόν πίστεως, καθώς ο Παύλος φησί, και γη καινή κατασκευάζεται, η πίνουσα τον επ’ αυτήν ερχόμενον υετόν, και άνθρωπος πλάσσεται άλλος, ο διά της άνωθεν γεννήσεως ανακαινιζόμενος κατ’ εικόνα του κτίσαντος αυτόν”.

[525] Να σημειωθεί ότι η παρούσα συγγραφή εκλαμβάνει ως Αποκάλυψη, την “ελευθέρα θεία ενέργεια, διά της οποίας ο άκτιστος Τριαδικός Θεός καθιστά γνωστά εις τους ανθρώπους την ύπαρξίν Του, τας ενεργείας Του, την αιώνιον βουλήν Του και την εν χρόνω πραγματοποίησιν αυτής διά την σωτηρίαν του ανθρωπίνου γένους. Ο Θεός αυτοαποκαλυπτόμενος, [ο Θεός «αποκαλύπτεται όχι προς εαυτόν, αλλά προς τα έξω. Ούτε δε είναι δυνατόν να θεωρηθούν δέκται της αποκαλύψεως αι τριαδικαί υποστάσεις διότι εν τη περιπτώσει ταύτη δεν θα υπήρχε διαχωριστική γραμμή μεταξύ αποκαλυπτού και δεκτού. Η εντός της Τριάδος αποκάλυψις είναι αδιανόητος… Το γεννώμενον και το εκπορευόμενον ενταύθα είναι της αυτής ουσίας και φύσεως και βουλήσεως, ταύτα δεν γνωρίζουν τα πάντα εν τω Θεώ» (Π. Χρήστου, Αποκάλυψις, σ. 802)], αποκαλύπτει εκείνα τα οποία δεν γνωρίζει ο άνθρωπος και τα οποία δεν θα ηδύνατο να γνωρίση διά των ιδίων αυτού δυνάμεων, [πρβλ. Προς Διόγνητον επιστολή 8, 5, Marrou, σ. 70 (ΒΕΠΕΣ 2, 254): «Ανθρώπων δε ουδείς ούτε <είδεν> ούτε εγνώρισεν αυτός δε εαυτόν επέδειξεν»]”.

[526] Ο γερμανός φιλόσοφος I. Kant (1724-1804), κατόρθωσε μάλιστα “να πείσει με το έργον του σημαντικήν μερίδα πνευματικών ανθρώπων ότι η εξίσωσις λόγου και πίστεως ήτο αδύνατος κατά πάντα”, [Ν. Ματσούκα, “Υπάρχει Χριστιανική Φιλοσοφία;”, στην Επιστημονική επετηρίδα της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, 1971, τόμ. 16, σσ. 268-375, (σ. 269). Ωστόσο, για τον Απ. Παύλο, η φιλοσοφία, “έχει χαρακτήρα θρησκευτικόν. Δεν πρόκειται περί γνωσιολογικών προβλημάτων μεταξύ πίστεως και ανθρωπίνου λόγου, αλλά περί του ανταγωνισμού μεταξύ της λυτρωτικής δύναμεως του Ευαγγελίου και των σωτηριολογικών συστημάτων του Γνωστικισμού και των ετερόκλητων μυστηριακών θρησκειών”, (στο ίδιο, σ. 283, παρ., με αναφορά στην Προς Κολ. Επιστ. του Απ. Παύλου, 2, 8): “Βλέπετε μη τις υμάς έσται ο συλαγωγών διά της φιλοσοφίας και κενής απάτης κατά την παράδοσιν των ανθρώπων, κατά τα στοιχεία του κόσμου και ου κατά Χριστόν”. Πιο συγκεκριμένα, περί φιλοσοφίας, “ούτως ή άλλως η κατάκτησις αύτη, εφ’ όσον δεν μολύνεται εκ δολερών σκοπιμοτήτων, δεν δύναται να φέρεται κατά της αληθείας”, (στο ίδιο, σ. 284). Όπως αναφέρει ο Απ. Παύλος, (από το ίδιο, σ. 285), “ου δυνάμεθα τι κατά της αληθείας, αλλά υπέρ της αληθείας”, (Β΄ Κορ. 13, 8)].

[527] Αν και έγινε ήδη αρκετός λόγος για αυτό το θέμα, ας υποσημειωθεί, ότι “και όμως, κατ’ επανάληψη ο Νύσσης θαυμάζει το γεγονός ότι παρότι ο Θεός είναι ακατανόητος και απρόσιτος, αποκαλύπτει τον εαυτό του, ως ένα βαθμό με αυτό που ο Γρηγόριος συχνά αναφέρει, ως τις ενέργειές του. […]. Οι ενέργειες, στην πραγματικότητα, αποκαλύπτουν την ύπαρξη της ουσίας, χωρίς πραγματική έκθεση του περιεχομένου της. […]. Αυτές οι θείες ενέργειες εκδηλώθηκαν μέσα και προς τη δημιουργία με ποικιλόμορφο τρόπο”, (M. Tishel, ό.π., σ. 54). Βλ. και σ. 55, όπου “επομένως, ο Γρηγόριος εκφράζει την ορθόδοξη έννοια της διάκρισης μεταξύ της ουσίας του Θεού και των ενεργειών του, αποτυπώνοντας την ουσιαστική ακαταληψία και την ταυτόχρονη αποκάλυψη στην ανθρωπότητα μέσω των ενεργειών του, των οποίων ο άνθρωπος είναι φορέας μέσω της πίστης”.

[528] Βλ. χαρακτ. το έργο του Μ. Βασιλείου, Εις την Εξαήμερον 1, 2, PG 29, 8C. Ειδικότερα, βλ. την μελέτη του καθ. Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ., κ. Γ. Μαρτζέλου, Ουσία και Ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασιλείο. Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, ό.π., σ. 91, (απ’ όπου και η παραπομπή): “Ο Θεός δεν δύναται να σχετίζεται προς τα κτίσματα κατ’ ουσίαν. Ει δ’ άλλως τούτο θα απετέλει αντίφασιν εν τοις όροις, διότι θα συνεπήγετο την κοινωνίαν της κτιστής ουσίας μετά της ακτίστου και θα ωδήγει εις μίαν πανθεϊστική θεώρησιν της σχέσεως μεταξύ Θεού και κόσμου. Η κατ’ ουσίαν σχέσις είναι ίδιον μόνον των ακτίστων προσώπων της Αγίας Τριάδος. Η μόνη δυνατή σχέσις Θεού και κτισμάτων είναι η κατ’ ενέργειαν”. Πρβλ. τη μελέτη του αείμνηστου Νικ. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β΄, (Έκθεση της ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση με την δυτική χριστιανοσύνη), σ. 196, όπου λαμβάνει χώρα η διάκριση της Πατερικής νοηματοδότησης του όρου ενέργεια από την αριστοτελική. Ως προς το έργο του Μ. Βασιλείου γενικώς, βλ. τη μελέτη του Ν. Ματσούκα, Επιστήμη, φιλοσοφία και Θεολογία στην εξαήμερο του Μ. Βασιλείου, Πουρναράς, Θεσ/νίκη 1990.

[529] Αυτό δεν πρέπει να σημάνει ότι η σκέψη των Καππαδοκών Πατέρων αποκλείει τον ορθολογισμό ως τρόπο οικειώσεως του θείου. Το αυτό τονίζει ο M. Tishel στην μελέτη του Γνώση και Αγνωσία κατά τη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, Θεολογική Σχολή, Α.Π.Θ. 2012, σ. 38: “Ο Γρηγόριος εκφράζει με σαφήνεια την υπεροχή της νοητής πτυχής και την προτεραιότητα της ορθολογικής πλευράς της ψυχής, στο βαθμό που αντανακλά την εικόνα του Θεού πιο καθαρά”. Είναι εμφανές, ότι   -εδώ- δεν υπονοείται μία χρήση του ορθολογισμού ως απολύτου εργαλείου κατανόησης της θείας ουσίας.

[530] Τα βαρυτικά κύματα, για τα οποία τόσος -και δικαιολογημένα- λόγος έγινε, μετά την ανακάλυψή τους, δεν είναι άλλο τι από ενέργεια. Βλ. το σχετικό λήμμα στην wikipedia: “Στη Φυσική, τα βαρυτικά κύματα είναι κυματισμοί της καμπυλότητας του χωροχρονικού συνεχούς που διαδίδονται ως κύματα από την πηγή προς τα έξω. Προβλέφθηκαν το 1916 από τον Albert Einstein στη βάση της θεωρίας του της Γενικής Θεωρίας της Σχετικότητας και μεταφέρουν ενέργεια υπό την μορφή βαρυτικής ακτινοβολίας. Η ύπαρξή τους είναι συνέπεια του αναλλοίωτου του μετασχηματισμού Lorentz στη γενική σχετικότητα, δεδομένης της έννοιας πεπερασμένης ταχύτητας διάδοσης των φυσικών αλληλεπιδράσεων. Αντιθέτως, τα κύματα βαρύτητας δεν μπορούν να υφίστανται στη νευτώνεια θεωρία της βαρύτητας, η οποία διατυπώνει ότι οι φυσικές αλληλεπιδράσεις διαδίδονται με άπειρη ταχύτητα”.

[531] Τα μόνα στοιχειώδη σωματίδια, φερ’ ειπείν, στα οποία έχει υποδιαιρεθεί το άτομο, θεωρείτο αρχικά ότι είναι τα πρωτόνια, τα νετρόνια και τα ηλεκτρόνια. Αυτή η υποδιαίρεση, όμως, δεν κράτησε πολύ. Αργότερα ανακαλύφθηκαν τα quarks, τα οποία αποτελούν τα πρωτόνια και τα νετρόνια (ένα πρωτόνιο έχει δύο άνω quarks και ένα κάτω quark, ενώ ένα νετρόνιο ένα άνω quark και δύο κάτω quarks). Αν και αποτελεί κοινό τόπο ότι δεν αναμένεται περαιτέρω υποδιαίρεση της ύλης (το quark θεωρείται στοιχειώδες σωματίδιο), κανείς δεν είναι σε θέση να μας πει τι είναι ακριβώς το quark. Οπωσδήποτε, το quark είναι ενεργειακά φορτισμένο, έχει δηλαδή θετικό ή αρνητικό φορτίο. Από την άλλη, δεν έχει αποδειχθεί ότι το quark είναι αμιγώς ύλη, καθώς υπήρχαν και τα αντί-quarks, η “αντί-ύλη”. Βλ. ενδ. http://www.physics4u.gr/articles/plasma5.html: “Οι Φυσικοί τώρα θέλουν να μελετήσουν τις ιδιότητες αυτής της νέας ύλης με περισσότερη λεπτομέρεια. Νέα πειραματικά δεδομένα, διακαώς αναμένονται από αυτούς που έκαναν τα πειράματα στο CERN, και από τα νέα πειράματα με υψηλές ενεργειακές πυκνότητες, στην συμμετρία ύλης-αντιύλης που έχουν ξεκινήσει στο RHIC. Μέσα σε μια διάσπαση θα έχουμε ξετυλίξει το μυστήριο του τι συνέβη 15 δισ. έτη πριν, όταν τα ελεύθερα quarks και γλουόνια που δημιουργήθηκανν περιορίσθηκαν στο εσωτερικό των νουκλεονίων, και όλα τα αντι-quarks του σύμπαντος εξαφανίσθηκαν”.  Σαφώς, η σύγχρονη Φυσική είναι επιφυλακτική ως προς την πιθανότητα περαιτέρω υποδιαίρεσης της ύλης. Αξιοπερίεργο είναι, το ότι οι επιφυλάξεις των φυσικών έχουν να κάνουν όχι μόνο με μία ακόμη υποδιαίρεση των quarks, αλλά και την πιθανότητα -τελικά- η στοιχειώδης ύλη να είναι ο ίδιος ο χώρος. Ως προς το ότι ως ύλη πρέπει -σε τελική ανάλυση- να θεωρηθεί ο ίδιος ο χώρος, βλ. http://www.physics4u.gr/faq/elementary.html: “Επί του παρόντος δεν είναι γνωστό αν τα quarks και τα λεπτόνια είναι πραγματικά στοιχειώδη ή σύνθετα σωμάτια. Φαίνεται οι φυσικοί έχουν γίνει πιο προσεκτικοί όταν αναγγέλουν ότι κάποια σωματίδια είναι στοιχειώδη, αφότου έμαθαν ότι τα άτομα, οι πυρήνες των ατόμων, και τελικά τα πρωτόνια και τα νετρόνια έχουν δομή. Επιπλέον τα quarks και τα λεπτόνια είναι τόσο μικρά ώστε μπορούμε να τα σκεφτόμαστε σαν γεωμετρικά σημεία στο χώρο χωρίς να έχουν καθόλου τρισδιάστατη έκταση. Αυτό δεν είναι ίσως τόσο θαυμαστό όσο ακούγεται αρχικά, διότι ύστερα απ’ όσα μάθαμε από το μοντέλο του Rutherfod, ότι ο όγκος του ατόμου κυρίως αποτελείται από κενό χώρο, δεν θα ακουγόταν εκπληκτικό να βρεθεί ότι η ύλη δεν είναι τίποτε άλλο από χώρο”. Ο νοών νοείτω. Αν τα άτομα αποτελούνται -τρόπον τινά- από κενό χώρο, και τα quarks είναι απλώς ενεργειακά φορτισμένα, ουδεμία αντίθεση υπάρχει με την Ορθόδοξη Διδασκαλία περί διατήρησης του είναι στην ύπαρξη μέσω των ενεργειών του Θεού, εφ’ όσον ακόμα και τα quarks είναι ενέργεια.

Τα σχόλια έχουν κλείσει.