Εισαγωγή μτπ. εργασίας στη Θεολογία

Η παρούσα διπλωματική εργασία αποτελεί τον καρπό τριετούς έρευνας και εντάσσεται στα πλαίσια του Μεταπτυχιακού Προγράμματος Σπουδών του Τομέα Δογματικής Θεολογίας του Τμήματος Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.

Θα ήθελα να τονίσω την ιδιαίτερη σχέση την οποία ανέπτυξα με την Ορθόδοξη Πατερική Παράδοση, όπως αυτή εγγράφεται στα έργα των Καππαδοκών Πατέρων. Λαμβάνοντας υπ’ όψιν τις μεταπτυχιακές και διδακτορικές μου σπουδές στη Φιλοσοφία της νεωτερικότητας, (ιδιαίτερα ασχολήθηκα με το έργο των Benedictus Baruch de Spinoza και Π. Κονδύλη αντίστοιχα), η ενασχόλησή μου με τη θεολογική έννοια της επίνοιας, αλλά και τα έργα των Καππαδοκών Πατέρων γενικά, δεν έλαβε χώρα μέσα σε ένα πλαίσιο σχάσης μεταξύ Φιλοσοφίας και Θεολογίας, ούτε όμως σε ένα πλαίσιο προοπτικιστικής σύνθεσής τους. Εξηγούμαι: Όταν ο προβληματισμός σχετικά με την έννοια της επίνοιας στο έργο των Καππαδοκών Πατέρων ήταν φιλοσοφικός, φιλοσοφικός υπήρξε και ο τρόπος αντιμετώπισής του. Όταν, -και όπως συμβαίνει κατά κύριο λόγο-, ο προβληματισμός στο ανωτέρω έργο υπήρξε ακραιφνώς θεολογικός, θεολογικός αντίστοιχα ήταν και ο τρόπος αντιμετώπισής του. Στη σχέση Θεολογίας και Φιλοσοφίας στο έργο των Πατέρων της Εκκλησίας δεν θα αναφερθώ ενδελεχώς στη μετά χείρας μελέτη. Στο σημείο αυτό, πρέπει να επισημάνω τους προσωπικούς προβληματισμούς, τους οποίους μου δημιούργησε η ενασχόλησή μου με ζητήματα δυνατότητας γνώσεως των πραγμάτων, αλλά και του Θεού, στην Ορθόδοξη Θεολογική Παράδοση. Ούτε στο σημείο αυτό θα επεκταθώ πολύ. Επιθυμώ μόνο να σημειώσω ότι η συγγραφή της μετά χείρας μελέτης συνοδεύτηκε από ειλικρινή προσωπικό προβληματισμό σχετικά με ζητήματα θεογνωσίας.

Ο λόγος που με οδήγησε στη συγγραφή ενός κειμένου μέσω του οποίου διερευνάται η έννοια της επίνοιας στα έργα των Καππαδοκών Πατέρων είναι διττός. Αφ’ ενός φιλοσοφικός, καθώς η σχέση των ονομάτων με τα πράγματα αποτελεί κορυφαίο φιλοσοφικό ερώτημα, το οποίο έχει τις απαρχές του στην πλατωνική φιλοσοφία, αλλά αναλύεται επαρκώς και στη σύγχρονη φιλοσοφία[1], και αφ’ ετέρου, θεολογικός, καθώς, ως θεολόγο, με απασχόλησε το ερώτημα της θεογνωσίας στην Ορθόδοξη Πατερική Παράδοση, το οποίο σχετίζεται σαφώς με ερωτήματα σχέσεως ονομάτων και πραγμάτων, αλλά και το βασικό ερώτημα του σε τί ακριβώς συνίσταται η επίνοια, πώς λειτουργεί, και πώς μπορούμε να προσεγγίσουμε, αφ’ ενός, και να διερευνήσουμε, αφ’ ετέρου, τις θεολογικές της καταβολές, τη χρήση της εντός του συγκειμένου στα έργα των Καππαδοκών Πατέρων, αλλά και τη σημασία της σε αναλύσεις του όρου αυτού από σύγχρονους ερευνητές[2].

Αναφορικά με τη μεθοδολογία, η οποία χρησιμοποιείται στη μετά χείρας μελέτη, ας σημειωθεί ότι είναι συνθετική, αλλά καί αναλυτική, όπου, ως συνθετική, πρέπει να εκληφθεί το ότι λαμβάνει υπ’ όψιν της τη Χριστιανική Γραμματεία, ενώ, ως αναλυτική, θα πρέπει να εκληφθεί η μέθοδος, μέσω της οποίας καθίσταται εμφανές ότι στο “έργο της Δογματικής πρέπει να δεσπόζη το ερμηνευτικόν στοιχείον, διά της επεξεργασίας και διασαφήσεως των δογματικών εννοιών”[3]. Ο λόγος, ο οποίος με οδήγησε στη συγγραφή της παρούσας εργασίας είναι, όπως τονίστηκε, τόσο θεολογικός όσο και φιλοσοφικός. Σκοπός της μετά χείρας μελέτης, είναι να διερευνήσει την έννοια της επίνοιας στη σκέψη των Καππαδοκών Πατέρων και να αποδείξει τη σημασία της έννοιας της επίνοιας, όσον αφορά την σχέση ονομάτων και πραγμάτων. Είναι γεγονός, ότι μέσω της επίνοιας, ο άνθρωπος, σύμφωνα με τους Καππαδόκες Πατέρες, παρέχει ονόματα στα πράγματα, οδηγούμενος, έτσι, στη θεογνωσία, που συνίσταται όχι στη γνώση της ουσίας του Θεού, αλλά στη γνώση των ιδιοτήτων του. Αναφορικά με τη δυνατότητα αυτή γνώσεως των ιδιοτήτων του Θεού, μέσω της επίνοιας, ασχολήθηκαν διεξοδικώς, μεταξύ των Καππαδοκών Πατέρων οι Μ. Βασίλειος και Γρηγόριος Νύσσης, αλλά και οι Γρηγόριος Ναζιανζηνός και Αμφιλόχιος Ικονίου. Η εργασία δομείται σε εισαγωγή και πέντε κεφάλαια. Στην εισαγωγή αποτιμάται η διαδρομή της έννοιας της επίνοιας κατά την αρχαία ελληνική σκέψη και αναφέρονται κάποιες βασικές προϋποθέσεις κατανόησης της Ορθόδοξης Θεολογίας γενικά. Στο πρώτο κεφάλαιο διερευνώνται διεξοδικά οι απόψεις του Ευνομίου σχετικά με τις θεωνυμίες, τη σχέση ονομάτων και πραγμάτων και την επίνοια γενικά. Στο δεύτερο κεφάλαιο λαμβάνει χώρα η πραγμάτευση των θέσεων του Μ. Βασιλείου σχετικά με τις αντίστοιχες θέσεις του Ευνομίου. Στο τρίτο κεφάλαιο διερευνώνται οι απόψεις του Γρηγορίου Νύσσης, οι οποίες διατυπώθηκαν προϋποθέτοντας τον διάλογο Μ. Βασιλείου και Ευνομίου. Ο Γρηγόριος Νύσσης, ωστόσο, διατυπώνει και τη δική του, ιδιαίτερη και αυτόνομη διδασκαλία σχετικά με την έννοια της επίνοιας, την οποία, μάλιστα, αναπτύσσει διεξοδικώς. Στο τέταρτο κεφάλαιο γίνεται μικρή μνεία στις απόψεις του Γρηγορίου Ναζιανζηνού αλλά και του Αμφιλόχιου Ικονίου σχετικά με την έννοια της επίνοιας. Τέλος, στο πέμπτο κεφάλαιο, λαμβάνει χώρα μία προσπάθεια φιλοσοφικής και θεολογικής αξιολόγησης και αποτίμησης των όσων αναφέρονται στα τέσσερα προηγούμενα κεφάλαια. Σαφώς, θα πρέπει να τονιστεί ότι η σκέψη των Καππαδοκών Πατέρων πρέπει να νοηθεί σε αναφορά σε σύστημα, όπου οι ομοιότητες συγκροτούν έναν συστηματικό ιστό, και αυτό προκύπτει από τις ομοιότητες που υπάρχουν στη σκέψη αυτή[4].

Το ερώτημα, το οποίο αφορά την σχέση των ονομάτων με τα πράγματα, αποτελεί κορυφαίο φιλοσοφικό, αλλά και θεολογικό ερώτημα, το οποίο εντοπίζεται, αρχικά, στην φιλοσοφία του Πλάτωνα[5]. Το πρόβλημα, για τον Πλάτωνα, είναι τόσο γνωσιολογικό όσο και οντολογικό και σχετίζεται με το γενικότερο ερώτημα περί προτεραιότητας του είναι ή του συνειδέναι. Για τον Πλάτωνα, στον Κρατύλο, όπως προκύπτει και από τον υπότιτλο του διαλόγου ο οποίος εγγράφεται Περί ορθότητος ονομάτων, κύριο ζήτημα, εκτός των σε άλλους διαλόγους διερευνηθέντων ζητημάτων, (οντολογικό, ηθικό, αισθητικό), είναι η “πρόελευση και, κατά κύριο λόγο, η λειτουργία και οι δυνατότητες της γλώσσας”[6]. Σε αυτό το πλαίσιο, και όχι μόνο, θα πρέπει να νοηθεί ο πλατωνικός διάλογος και η κριτική του από σύγχρονους ερευνητές[7], δεδομένου ότι η θέση περί ανακάλυψης των ονομάτων των πραγμάτων, προκειμένου να φωτιστεί η πραγματικότητα, υπήρχε πολύ πριν την συγγραφή του Κρατύλου[8]. Όπως αντιλαμβάνεται εύκολα κανείς, ως κεντρικό ερώτημα στον Κρατύλο, νοείται η σχέση ονομάτων και πραγμάτων. Ποια η διαδρομή όμως του ερωτήματος αυτού μέχρι και τον Πλάτωνα;

Για τον Ηράκλειτο, για τον οποίο “τα πάντα είναι κίνησις και γεννώνται και παρέρχονται αδιαλείπτως”[9] γλώσσα και πραγματικότητα βρίσκονται σε σχέση σημασιολογική, καθώς, ο Ηράκλειτος, ακολουθεί, τρόπον τινά, ό, τι αναφέρει και ο χρησμός του μαντείου των Δελφών για τον Απόλλωνα, ότι δηλαδή “ούτε λέγει ούτε κρύπτει, αλλά σημαίνει[10]. Έτσι, θα υποστηριχθεί μία σαφής, κατά την γνώμη μας, αντιστοιχία μεταξύ πραγματικότητας και γλώσσας, με την πρώτη να νοείται, ως ουσία, μία αντιστοιχία, άλλως ειπείν, ουσίας των πραγμάτων και γλώσσας. Εν συνεχεία, το ερώτημα απασχόλησε τον Ηρόδοτο, ο οποίος μελετώντας τις γλώσσες διαφόρων εθνικοτήτων, στα πλαίσια της μελέτης των πολιτισμών τους, μελέτησε και τη σχέση των ονομάτων με τα πράγματα.

Στον πλατωνικό διάλογο Κρατύλος, όμως, το θέμα αναλύεται διεξοδικότερα. Εδώ, τα πρόσωπα του διαλόγου Κρατύλος και Ερμογένης εκπροσωπούν δύο διαφορετικές απόψεις: Ο μεν Κρατύλος υπερασπίζεται την άποψη ότι τα ονόματα και οι λέξεις γενικότερα, “διαθέτουν «φυσική ορθότητα», ότι μεταξύ του ονόματος και του πράγματος που δηλώνεται από το όνομα υπάρχει αλληλουχία, ώστε με τη λέξη αποδίδεται η φύση του πράγματος”[11]. Από την άλλη, ο Ερμογένης, υποστηρίζει ότι “η απόδοση ονομάτων στα πράγματα είναι ένα είδος «σύμβασης», συμφωνίας των ανθρώπων, ώστε τα ονόματα απηχούν την ανθρώπινη –συχνά αυθαίρετη- βούληση”[12]. Για τον Κρατύλο, (και εδώ ομοιάζει σε κάποιες προϋποθέσεις της η σχετική διδασκαλία του Μ. Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης), ως ορθό πρέπει να εκλαμβάνεται ένα όνομα, το οποίο αποτελείται από τέτοιους φθόγγους, ώστε καί ο ήχος ο οποίος παράγεται με την εκφορά του “να συνδέεται με τη φυσική υπόσταση του σημαινόμενου πράγματος, οπότε οποιαδήποτε άλλη εκδοχή, βασισμένη σε άλλα κριτήρια, να κρίνεται αυτονόητα λανθασμένη”[13]. Η σκέψη αυτή του Κρατύλου, ως προς την ενδεχόμενη αλήθεια ή το ψεύδος μίας λέξης, εκ πρώτης όψεως ομοιάζει με την θέση του Μ. Βασιλείου, (και συναφώς του Γρηγορίου Νύσσης), ως προς την δυνατότητα της γλώσσας, μέσω της επίνοιας, να δημιουργεί ονόματα, τα οποία ανταποκρίνονται τόσο σε όντα φανταστικά, [θα έλεγε κανείς “ψευδή”, (αν και, κατ’ ουσίαν, το φανταστικό δεν ταυτίζεται με το ψευδές)], όσο και σε όντα πραγματικά.

Ωστόσο, και όπως θα δειχθεί παρακάτω, δεν συμβαίνει αυτό. Ο Μ. Βασίλειος, όπως και ο Γρηγόριος Νύσσης, δεν υποστηρίζουν μόνον τη δυνατότητα των ονομάτων να ανταποκρίνονται σε πλάσματα φανταστικά, (κατασκευασμένα υπό ψεύδος), ή πραγματικά, αλλά ξεκινώντας αντίστροφα, πιστεύουν ακράδαντα ότι τα ονόματα που δημιουργεί η επίνοια, αυτή η ιδιαίτερη, όπως θα διαφανεί, λειτουργία της ανθρώπινης νόησης, εκφράζουν, δηλώνουν, τις ιδιότητες των όντων. Με τα σημερινά δεδομένα, θα έλεγε κανείς, ότι στη σκέψη του Μ. Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης, τα ονόματα περιγράφουν τα όντα, τα πράγματα, και δεν ανταποκρίνονται στην ουσία τους, γι’ αυτό και η επίνοια μπορεί, κατά τους Μ. Βασίλειο και Γρηγόριο Νύσσης να κατασκευάζει καί πλάσματα φανταστικά.

Ας δούμε όμως πως εξελίσσεται το πλατωνικό ερώτημα σαφέστερα. Εφ’ όσον, κατ’ αρχήν, υπάρχει αληθής και ψευδής λόγος, επόμενο είναι να υφίστανται και αληθή ή ψευδή ονόματα. Εφ’ όσον, επιπλέον, η γλώσσα λειτουργεί ως όργανο επικοινωνίας, “το σωστό όνομα δεν μπορεί να είναι αποτέλεσμα προσωπικής επιλογής”[14]. Επόμενο τούτου είναι να πρέπει “η αυθαιρεσία μας δηλαδή, […], να περιοριστεί, και ν’ αποκλειστεί το ενδεχόμενο δημιουργίας «προσωπικής» γλώσσας”[15], καθώς “αυθαιρεσία στην ονοματοδοσία αποκαλύπτει αυθαιρεσία στη θέαση της πραγματικότητας, γεγονός που παραπέμπει στις υποκειμενικές και σχετικιστικές αντιλήψεις της σοφιστικής”[16]. Στις απόψεις του Κρατύλου, λανθάνει, σαφώς, μία υπόρρητη απόλυτη αντιστοιχία μεταξύ γλώσσας και πραγματικότητας, ονομάτων και πραγμάτων. Ας δούμε εναργέστερα τί είδους αντιστοιχία είναι αυτή. Είναι ουσιώδης (υποστατική) ή είναι σημασιολογική; Για τον Κρατύλο, και όσους τάσσονται με την φύσει ονοματοθεσία των πραγμάτων, η αντιστοιχία αυτή είναι σαφώς υποστατική (ουσιώδης), καθώς “τα πράγματα διαθέτουν σταθερή υπόσταση, ανεξάρτητη από το νοούν υποκείμενο, το οποίο πρέπει να προσαρμοστεί στον αδήριτο τούτο κανόνα και ν’ αποδίδει τα ονόματα με την επίγνωση πως αυτά είναι κατά κύριο λόγο διακριτικά της υπόστασης των πραγμάτων και επιπλέον διδακτικά των στοιχείων της πραγματικότητας”[17]. Εδώ, πρέπει να τονιστεί, ότι η προσπάθεια του Πλάτωνα να εξηγήσει τη σχέση ονομάτων και πραγματικότητας, πρόβλημα ήδη διατυπωμένο στον Φαίδρο, συνδέεται με τον ευρύτερο προβληματισμό του Πλάτωνα ότι “δεν μπορούμε να πάρουμε έναν όρο και να πούμε ότι υπάρχει μία Ιδέα που «αντιστοιχεί» σε αυτόν”[18]. Δεν θα επεκταθώ εδώ περισσότερο τόσο στην πλατωνική θεωρία των Ιδεών όσο και στην απάντηση του ερωτήματος από τον Πλάτωνα. Θα παραπέμψω, ωστόσο, στην άποψη ότι “στον Κρατύλο ο Πλάτων πηγαίνει ένα βήμα πιο πέρα και εξηγεί με μεγαλύτερη λεπτομέρεια ποιο είναι το πρόβλημα με αυτή την έννοια της αντιστοιχίας, και αναρωτιέται σε τί συνίσταται η τελευταία”[19]. Σημασία έχει όμως εδώ να τονιστεί ότι η λεγόμενη φύσει ονοματοθεσία των πραγμάτων δεν συνδέεται (όπως θα γίνει αργότερα από τον Ευνόμιο), με απόψεις ονοματοδοσίας των πραγμάτων από το θείο, (στον Ευνόμιο από τον Θεό), καθώς, “o Κρατύλος, […], δεν αναφέρεται τόσο στην «προέλευση» της γλώσσας όσο στις αρχές της φιλοσοφικής και της επιστημολογικής ονοματολογίας”[20]. Ως φύσει ονοματοδοσία δεν πρέπει να θεωρήσουμε την απόδοση ονομάτων στα πράγματα κατά την προέλευσή τους στο είναι, κατά την μετάβαση του κόσμου από την ανυπαρξία στην ύπαρξη, όπως θα μπορούσε να υποθέσει κάποιος, (και όπως κάνει τελικά ο Ευνόμιος, όπως θα δούμε παρακάτω, σε διαφορετικό, ωστόσο, πλαίσιο), από ένα θείο ον, αλλά την απόδοση ονομάτων στα πράγματα από έναν αρχικό ονοματουργό, όπως χαρακτηριστικά αναφέρεται στον Κρατύλο.

Αντίθετη άποψη έχει ο Ερμογένης. Ο Ερμογένης, ακολουθώντας συμβασιοκρατικές αντιλήψεις της εποχής του, υποστηρίζει ότι η γλώσσα είναι ολότελα αυθαίρετη, καθώς “αν μου αρέσει να ονομάζω ένα πράγμα με κάποιο ορισμένο όνομα, τότε το όνομα αυτό αποτελεί για μένα το πραγματικό όνομα του πράγματος, ακόμα και στην περίπτωση που η ονομασία του πράγματος, την οποία προτιμώ, αντιβαίνει στον τρόπο, με τον οποίο ονομάζουν το πράγμα οι άλλοι”[21].

Αποτέλεσμα τούτου είναι όμως η δημιουργία μίας ιδιωτικής γλώσσας, μία γλώσσας ατομικής, μίας γλώσσας, η οποία ονομάζει τα πράγματα ανάλογα με την αρέσκειά της[22].

Αυτό, σαφώς, δεν μπορεί να εφαρμοστεί ως κριτική, όσον αφορά την δυνατότητα της επίνοιας, σύμφωνα με τη σκέψη του Μ. Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης, να δημιουργεί τα ονόματα των πραγμάτων, ότι, δηλαδή, για τον Μ. Βασίλειο και τον Γρηγόριο Νύσσης, η επίνοια παρέχει τα ονόματα των όντων σε βάση υποκειμενική, άρα σχετικιστική. Αφ’ ενός ένας τέτοιος προβληματισμός, (σχετικισμός ή αντικειμενικότητα), δεν υφίσταται στο έργο των Καππαδοκών Πατέρων. Αφ’ ετέρου, επειδή ο Ευνόμιος υποστηρίζει, (και ενάντια σε αυτό συγκροτείται η απάντηση του Μ. Βασιλείου), ότι ο Θεός “αφ’ ενός εγκατέσπειρε τα πραγματικά ονόματα εις τας ψυχάς των ανθρώπων κατά την δημιουργίαν των και αφ’ ετέρου εδίδαξεν ο ίδιος τα ονόματα ταύτα εις τους ανθρώπους διά μέσου της συναναστροφής και «ομιλίας» αυτού μετά των πρωτοπλάστων και των εκλεκτών ανδρών της Παλαιάς Διαθήκης”[23], ένας τέτοιος προβληματισμός πρέπει να θεωρηθεί ως εκ των ων ουκ άνευ στο διάλογο Ευνομίου-Μ. Βασιλείου και Γρηγορίου Νύσσης. Θα επανέλθω στη διδασκαλία του Ευνομίου για την εν λόγω εκδήλωση της θείας πρόνοιας και την απάντηση του Μ. Βασιλείου σχετικά, ωστόσο, παρακάτω.

Ποια άποψη, κλείνοντας, προκρίνει, ωστόσο, ο Σωκράτης; Αρχικά, πρέπει να υπογραμμιστεί ότι ο Σωκράτης, (και μέσω αυτού ο Πλάτων), αποδέχεται το ρόλο και το σκοπό του νομοθέτη, δηλαδή του ειδικού στην ονοματολογία ο οποίος “πληροί τη βασική προϋπόθεση ορθότητας, την απόδοση της φύσης του σημαινόμενου πράγματος και τη διάκρισή του από τα άλλα”[24]. Πιο συγκεκριμένα, κατά τον καθορισμό των ονομάτων, αυτός “καθοδηγείται από την καθαρή πρότυπη μορφή του είδους, από εκείνο ο έστιν όνομα, […], δηλαδή από την πιο πραγματική μορφή ονόματος”[25]. Η διαδικασία αυτή μπορεί να “εγγυηθεί και την ορθότητα δύο ονομάτων, ενός Ελληνικού και ενός βαρβαρικού, που αποδίδονται στο ίδιο πράγμα: αν οι λέξεις αποδίδουν σωστά την ουσία του πράγματος και τη λειτουργία του, η διαφορά των φθόγγων δεν έχει σημασία”[26]. Τεκμαίρεται έτσι εδώ η προσπάθεια του Πλάτωνα, μέσω του Σωκράτη, να εξελίξει σε ερώτημα επιστημονικό το ερώτημα κατά πόσο τα ονόματα ανταποκρίνονται (και πρέπει να ανταποκρίνονται), στα πράγματα. Ωστόσο, (και εδώ δεν αποφεύγεται ένας ουσιολογισμός), οι “λέξεις αποδίδουν σωστά την ουσία του πράγματος”.

Στη συνέχεια της επιχειρηματολογίας του, ο Σωκράτης, εφ’ όσον επανατονίσει ότι όπισθεν των ονομάτων υπάρχουν τα πρώτα ονόματα[27], τα οποία δεν επιδέχονται περαιτέρω ανάλυσης ή αναγωγής σε άλλα, (και εδώ λανθάνει η θεωρία των Ιδεών), θα ασχοληθεί με το ερώτημα, (το οποίο εν μέρει αφορά και το διάλογο Ευνομίου-Μ. Βασιλείου), για ποιο λόγο είναι δυνατόν να υφίστανται ψευδή ονόματα, ψευδείς δηλώσεις οι οποίες έχουν ωστόσο νόημα. Ο Μ. Βασίλειος θα υπερσκελίσει το ερώτημα αυτό, αποδεχόμενος, ότι εφ’ όσον η επίνοια δημιουργεί τα ονόματα των πραγμάτων, είναι δυνατόν να υφίστανται και ονόματα ψευδών πραγμάτων τα οποία ωστόσο δεν στερούνται νοήματος, στερούνται ωστόσο αλήθειας.

Αυτή η αναντιστοιχία μεταξύ Πλάτωνα και Μ. Βασιλείου γίνεται περισσότερο κατανοητή εάν αναλογιστεί κανείς ότι “κάθε όνομα αποτελεί «αναπαράσταση» (μίμημα) του πράγματος που ονομάζει”[28] για τον Πλάτωνα, ενώ για τον Μ. Βασίλειο τα ονόματα δηλώνουν απλώς τις ιδιότητες των πραγμάτων, των όντων.

Δεν θα επεκταθώ περισσότερο στην ανάλυση του διαλόγου περί ονοματοδοσίας στον Πλάτωνα. Τα όσα εισαγωγικά παραθέτω εδώ, εξυπηρετούν την αποδέσμευση μίας πιθανής εξάρτησης της σκέψης του Μ. Βασιλείου από πλατωνικές και πλατωνίζουσες αντιλήψεις[29] και όχι την απόδειξη της υπεροχής της θέσης του Μ. Βασιλείου έναντι των αντιλήψεων του Πλάτωνα ή το αντίστροφο.

Στον Αριστοτέλη, βασικό επικριτή της πλατωνικής θεωρίας των Ιδεών, το πρόβλημα της φύσει ή θέσει ονοματοθεσίας των πραγμάτων, συνδέεται με γενικότερες γνωσιοθεωρητικές αντιλήψεις, οι οποίες, με τη σειρά τους, αναφέρονται στη δυνατότητα μίας πρότασης να είναι αληθής ή ψευδής[30], στην τήρηση της αρχής της μη αντίφασης, αλλά, και κυρίως, στη δυνατότητα συλλογής, (μέσω ονομάτων), των ιδιοτήτων ενός πράγματος οι οποίες, με την ολοκλήρωση της συλλογής τους, περιέχουν την υπόσταση, (ως ουσία), του πράγματος[31]. Και εδώ, ωστόσο, επικρατεί ένας ουσιολογισμός[32], καθώς, σε κάθε περίπτωση, επιδίωξη του Αριστοτέλη είναι να ανακαλύψει την ουσία των πραγμάτων, αλλά και μία πραγματοκρατική αντίληψη, όπου “το αντικείμενο της γνώσεως όλως ανεξάρτητον από του γινώσκοντος υποκειμένου υπάρχει εκτός της συνειδήσεως και έχει απόλυτον πραγματικότητα”[33].

Δεν θα εξετάσω τη δυνατότητα ενός πράγματος να υφίσταται ή όχι εκτός συνείδησης, να υφίσταται ανεξάρτητα από την, (γιατί όχι), πραγματικότητα της ίδιας της συνείδησης. Η προτεραιότητα του είναι ή του συνειδέναι, η οποία αποτέλεσε αγκάθι για ολόκληρη τη φιλοσοφική σκέψη αίρεται, αν αναλογιστεί κανείς την διδασκαλία του Μ. Βασιλείου περί γνωσιοθεωρητικής και όχι οντολογικής υποδιαίρεσης του γνωστικού αντικειμένου στις ιδιότητές του από την επίνοια, όπως θα αναφερθεί διεξοδικώς κατωτέρω. Ας σημειώσω εδώ, ωστόσο, ότι οποιαδήποτε αναφορά σε ομοιότητα της διδασκαλίας του Μ. Βασιλείου με αριστοτελικές απόψεις αποσαρθρώνεται, αν αναλογιστεί κανείς, ότι για τον Μ. Βασίλειο, το πράγμα, παραμένει κατ’ ουσίαν απροσπέλαστο.

Αυτή ήταν η ατμόσφαιρα πριν την εποχή κατά την οποία έλαβε χώρα ο διάλογος μεταξύ Ευνομίου και Μ. Βασιλείου καθώς και Γρηγορίου Νύσσης. Ωστόσο, τα ερωτήματα τα οποία απασχόλησαν τους Καππαδόκες Πατέρες και τον Ευνόμιο ήταν θεολογικά. Πέραν των αναφορών αυτών στην ιστορία της έννοιας “επίνοια”, θα τολμούσα να προσθέσω ότι η “επίνοια” αναφέρεται και σε άλλους συγγραφείς της αρχαίας ελληνικής γραμματείας, όπως ο αρχαίος φιλόσοφος Πρόκλος, σύμφωνα με τον οποίο ως “επίνοια” ορίζεται η θεϊκή έμπνευση[34], “η έμπνευση του δαίμονα ο οποίος τον κινούσε προς τον θεϊκό έρωτα, και, κατά δεύτερο λόγο, τον υποστήριζε στα ζητήματα της ζωής και οργάνωνε την πρόνοιά του για τους ατελέστερους”[35].

Αυτήν την ατμόσφαιρα θα πρέπει να λάβουμε υπ’ όψιν μας πριν την ανάλυση της αντιπαράθεσης μεταξύ Ευνομίου-Μ. Βασιλείου και Γρηγορίου Νύσσης στα επιχειρήματά τους, λαμβάνοντας, επιπροσθέτως, υπ’ όψιν ότι, η αντιπαράθεση αυτή, ήταν, όπως θα διαφανεί και από τα κατωτέρω, ακραιφνώς θεολογική, ενδεδυμένη ένδυμα φιλοσοφικό. Όπως θα αναφερθεί και κατωτέρω, από τις απόψεις οι οποίες αναφέρθηκαν, ο Ευνόμιος θα υιοθετήσει τις απόψεις του Κρατύλου, περί φύσει ονοματοθεσίας των πραγμάτων.

Χαρακτηριστικό, ωστόσο, γνώρισμα της θεολογικής αυτής αντιπαράθεσης υπήρξε η απάντηση Καππαδοκών Πατέρων στις ακραίες αρειανικές απόψεις του Ευνομίου[36] ο οποίος υποστήριζε την πλήρη ετερουσιότητα Πατρός και Υιού. Μέσα στο πλαίσιο των αιρετικών αυτών αντιλήψεών του, διαμόρφωσε τη διδασκαλία ότι τα ονόματα δηλώνουν την ουσία των πραγμάτων[37], η οποία αποτέλεσε εν προκειμένω και ένα από τα βασικότερα σημεία σύγκρουσης με τους Καππαδόκες Πατέρες.

Οι Πατέρες της Εκκλησίας, έπρεπε, λόγω της παραπάνω πρόκλησης, να αποδείξουν την ομοουσιότητα μεταξύ Πατρός και Υιού, δίχως, παράλληλα, να υποπέσουν στην ουσιοκρατία του Ευνομίου. Έτσι, υποστήριξαν ότι τα ονόματα των υποστάσεων του Πατρός και Υιού δηλώνουν όχι την ουσία, αλλά τις ιδιότητές τους, οι οποίες ονομάζονται υποστατικές ιδιότητες, εμπεριέχουν δηλαδή τις διαφορετικές μεν, αλλά μίας ουσίας υποστάσεις του τριαδικού Θεού. Τι συμβαίνει με τα πράγματα και το ερώτημα εάν τα ονόματά τους δηλώνουν την ουσία τους (ρεαλισμός) ή δηλώνουν τις ιδιότητές τους (νομιναλισμός) στη σκέψη του Μ. Βασιλείου και του Γρηγορίου Νύσσης θα ερευνηθεί εξαντλητικά στη μετά χείρας μελέτη.

Σαφώς, και όπως ανωτέρω ειπώθηκε, σε όλα τα ανωτέρω, λανθάνει το πρόβλημα της σχέσης ονομάτων και πραγμάτων. Οι προβληματισμοί, οι οποίοι εκβάλλουν από την παραπάνω προβληματική μπορούν να συνοψιστούν στα εξής ερωτήματα: Περιέχουν τα ονόματα των πραγμάτων την ουσία ή τις ιδιότητές τους; Είναι φύσει ή θέσει η μεταξύ τους σχέση; Μήπως διέλαθε από την πρωτοποριακά νομιναλιστική θέση των Καππαδοκών Πατέρων το ενδεχόμενο να υποπέσουν σε έναν αριστοτελισμό, σύμφωνα με τον οποίο οι ιδιότητες των πραγμάτων, (η συγκέντρωση, γνώση και απαρίθμηση των ιδιοτήτων τους), συγκροτούν και την ουσία των πραγμάτων[38]; Όλα τα ανωτέρω ερωτήματα θα εξεταστούν αναλυτικά στο κυρίως μέρος της παρούσας εργασίας.

Κλείνοντας, είναι γεγονός ότι στην θεολογία του Γρηγορίου Νύσσης, “ουδεμία αντίθεσις δύναται να υπάρξη μεταξύ πίστεως και λογικού, εφ’ όσον αμφότερα υπό του Θεού έχουν δοθή εις τον άνθρωπον”[39]. Αφετηρία της θεολογικής σκέψης του Γρηγορίου Νύσσης αποτελεί η άποψή του περί της ύπαρξης αισθητού και νοητού κόσμου. Σημαντικό είναι όμως να τονιστεί ότι “κεντρικό σημείον της θεολογικής διδασκαλίας του Γρηγορίου Νύσσης, βάσει του οποίου δύναται να κατανοηθή το σύνολον της διά φιλοσοφικών εκφράσεων διατυπωθείσης διδασκαλίας του, είναι το δημιουργικόν γίγνεσθαι του τριαδικού Θεού και του ανθρωπίνου προσώπου”[40]. Ερώτημα αποτελεί εάν υφίσταται διάκριση στο προαναφερθέν γίγνεσθαι υπό την έννοια του να διαιρείται σε πολλά επί μέρους “γίγνεσθαι”. Η απάντηση στο ερώτημα είναι ότι “δεν υφίσταται διαρχία μεταξύ του δημιουργικού γίγνεσθαι του τριαδικού Θεού και του ανθρωπίνου προσώπου. Κατά τινά τρόπον υπάρχει εν μόνον γίγνεσθαι, εντός του οποίου εντάσσεται το γίγνεσθαι των αυτεξουσίων λογικών όντων, δημιουργημάτων του τριαδικού Θεού”[41]. Είναι σημαντικό να τονιστεί ότι ακριβώς αυτή η ανυπαρξία διαρχίας συνδέεται με το γεγονός της φανέρωσης του Θεού στην κτίση και την Ιστορία. Τα τρία πρόσωπα της Αγ. Τριάδας, ως θείο γίγνεσθαι πρέπει να νοηθούν ως πρόσωπα κινητικά, με την κίνησή τους να νοείται ως κίνηση δημιουργική, την ίδια στιγμή κατά την οποία το ανθρώπινο γίγνεσθαι θα πρέπει να νοηθεί ως “μετοχή εις το θείον προς αύξησιν και τελείωσιν των ανθρώπων”[42], λαμβανομένου σαφώς υπ’ όψιν του ότι η κίνηση αυτή είναι κίνηση αγαπητική, κίνηση ως αγάπη στην κοινωνία των προσώπων αυτών[43]. Τα παραπάνω σχετίζονται ακριβώς με το πρόβλημα θεογνωσίας το οποίο προέκυψε κατά τους χρόνους του Ευνομίου και των Καππαδοκών Πατέρων, το οποίο εξαρτάται από την δυνατότητα ή μη απόδοσης ονομάτων στον Θεό, αλλά και το τι είδους ονόματα είναι αυτά.

Έχοντας τις πληροφορίες αυτές υπ’ όψιν, οι οποίες αποτελούν, εν μέρει, το υπόβαθρο πάνω στο οποίο δομήθηκε ο διάλογος Ευνομίου-Μ. Βασιλείου και Γρηγορίου Νύσσης, μπορούμε να προχωρήσουμε με ασφάλεια στη διερεύνηση των ερωτημάτων τα οποία τέθηκαν στην αρχή της εισαγωγής της μετά χείρας μελέτης, και, (να προχωρήσουμε), στην ανάλυση της αιρετικής Τριαδολογίας και των γνωσιοθεωρητικών θέσεων του Ευνομίου αρχικά, και των Μ. Βασιλείου αλλά και Γρηγορίου Νύσσης, εν συνεχεία.

[1] Βλ. Π. Νούτσου, Ο νομιναλισμός. Οι κοινωνικοπολιτικές προϋποθέσεις της υστερομεσαιωνικής φιλοσοφίας, Κέδρος, Αθήνα 1980.

[2] Αναφέρομαι στο άρθρο των Χρήστου Αθ. Τερέζη, καθ. Φιλοσοφίας Παν/μίου Πατρών και Σπύρου Π. Παναγόπουλου, υποψ. διδάκτορα (τότε) Βυζαντινής Φιλολογίας Παν/μίου Πατρών, “Η Θεολογική Διαμάχη Ευνομίου-Μεγάλου Βασιλείου: Μία φιλοσοφική προσέγγιση”, Πάτρα, χ.χ., στο οποίο θα ακολουθήσει και αναφορά κατά την πορεία της παρούσας συγγραφής.

[3] Ν. Ξεξάκη, ό.π., σ. 40. Λίγο παρακάτω, αναφέρεται και ο Χρ. Ανδρούτσος: “Ανάγκη λοιπόν η Δογματική, αναλύουσα τα δόγματα εις τα στοιχεία ή συστατικά, εξ[’] ων αποτελούνται, και ανευρίσκουσα αυτά περιάπτουσα την μορφήν, δι’ ης ο νους δύναται να συλλάβη την αλήθειαν εν όλω αυτής τω βάθει καί τω πλάτει”, (Χρ. Ανδρούτσου, Δογματική, σ. 23, αλλά και σ. 24, όπου “…η Δογματική δεν προτίθεται να πορίση πίστιν εις το δόγμα ή να αιτιολογήσει την εις αυτό πίστιν”).

[4] Σαφώς, το σύστημα αυτό συγκροτείται από την γενικότερη ομοιότητα της θεολογικής τους σκέψης. Να τι υποστηρίζει ο J. Callahan στο “Cappadocian though as a coherent system”, Dumbarton Oaks Papers, Brooks Otis, Vol 12, (1958), σ. 98, (η μτφ. από εμένα): “H Καππαδοκική σκέψη πρέπει να ιδωθεί ως μία προσπάθεια να συνδεθεί η διδασκαλία περί Θεού με την διδασκαλία περί αγγέλων και την διδασκαλία περί ανθρώπου κατά τέτοιο τρόπο ώστε να εξισωθεί η λογική συνέπεια του συστήματος του Ωριγένη, δίχως να αναμειγνύονται οι αιρετικές του συνέπειες”. Μη λαμβάνοντας υπ’ όψιν την εξάρτηση της Καππαδοκικής σκέψεως από την Ωριγένεια και μία λεπτομερέστερη διερεύνηση των ομοιοτήτων αλλά και διαφορών, αυτό το οποίο πρέπει να τονιστεί εδώ, (και το αναφέρω διεξοδικά στο πέμπτο κεφάλαιο), είναι ο ορθολογικός χαρακτήρας της σκέψης των Καππαδοκών Πατέρων. Η λογική συνέπεια του Ωριγένειου συστήματος, (από το οποίο εξαρτώνται, εν πολλοίς, οι Καππαδόκες Πατέρες), εξακολουθεί να υφίσταται καί στην σκέψη των Καππαδοκών Πατέρων. Για την επιδίωξη του Ωριγένη να έχει το θεολογικό του σύστημα λογική μορφή, βλ. το έργο του Κων. Ι. Λογοθέτη, Η Φιλοσοφία των Πατέρων και του Μέσου Αιώνος, Μέρος Α΄, Εστία, Εν Αθήναις 1930, σ. 31: “Η εν Αλεξανδρεία κατηχητική Σχολή ανεπτύχθη πρωΐμως εις Ακαδήμειαν της φιλοσοφίας και θεολογίας. Ο πρώτος δε γνωστός διευθυντής αυτής ήτο ο Πάνταινος, όστις ευρείας ευμοιρών παιδείας ηυδοκίμει εν τη ερμηνεία των αγίων Γραφών και εν τη ελληνική φιλοσοφία. Μαθητής και διάδοχος του Πανταίνου εγένετο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς και τούτου πάλιν ο Ωριγένης, δι’ ων η Σχολή εις θαυμαστήν ανήλθε περιωπήν. Ρητέον ότι η εν Αλεξανδρεία θεολογική Σχολή προυθυμείτο να αποδείξη τον χριστιανισμόν ως την υψίστην και τελειοτάτην επιστήμην και εποιήσατο τας πρώτας αποπείρας προς δημιουργίαν φιλοσοφίας της θρησκείας”.

[5] Κρατύλος 383a. Πρβλ. Φαίδρος 243e-247c. Εντελώς τυχαία, κατά τη διάρκεια της συγγραφής της μετά χείρας μελέτης, έλαβα γνώση των σχετικών αναφορών του αείμνηστου Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Α΄. Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, Πουρναράς, Θεσ/νίκη 1996, σ. 14, οι οποίες επιβεβαίωσαν τις φιλοσοφικές μου γνώσεις. Παραθέτω, (σ. 14 και υποσ. 2): “Εδώ βέβαια γίνεται λόγος για το πρόβλημα που έθεσαν στο χώρο της γνωσιολογίας ο ρεαλισμός και ο ιδεαλισμός, ένα καθαρό αγκάθι της δυτικής προβληματικής που ζητάει επίμονα να καθορίσει, αν στη γνωσιολογία και στην οντολογία έχει προτεραιότητα το είναι ή το συνειδέναι. Αλλιώτικα και κατά την ελληνική Αρχαιότητα είχε τεθεί το θέμα της γνωστικής δυνατότητας από τους σκεπτικούς και δογματικούς φιλοσόφους, και το ερώτημα αν η ονοματοθεσία είναι φύσει ή θέσει. [Ο Πλάτων στο διάλογο Κρατύλος αναλύει διεξοδικά το θέμα της ονοματοθεσίας. Δυό πρόσωπα του διαλόγου, ο Ερμογένης και ο Κρατύλος, εκπροσωπούν τις δυό τότε κύριες τάσεις. Ο Ερμογένης δέχεται ότι η ονοματοθεσία είναι συμβατική και συμβολική (θέσει), ενώ ο Κρατύλος ασπάζεται την άποψη ότι οι λέξεις εκφράζουν την ουσία των πραγμάτων και υπάρχουν φύσει: «Oνόματος ορθότητα είναι εκάστω των όντων φύσει πεφυκυΐαν, και ου τούτο είναι όνομα ο αν τινές συνθέμενοι καλείν καλώσι, της αυτών φωνής μόριον επιφθεγγόμενοι, αλλά ορθότητα τινα των ονομάτων πεφυκέναι και Έλλησι και βαρβάροις την αυτήν άπασαν». Πλάτωνος, Κρατύλος 383a. Πρβλ. H Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Zürich – Berlin 1964, Δημόκριτος Β 26: Procl. «…ότι της Κρατύλου δόξης γέγονε Πυθαγόρας τε και Επίκουρος, Δημόκριτος δε και Αριστοτέλης Ερμογένους…». Ως προς το θέμα της φύσει ή της θέσει ονοματοθεσίας υπάρχει ποικιλία απόψεων. Πυθαγόρας, Πλάτων, ακόμα και Επίκουρος συγκαταλέγονται στους οπαδούς της φύσει ονοματοθεσίας, ενώ ο Δημόκριτος και ο Αριστοτέλης της θέσει. Κατά παράδοξο τρόπο και ο Παρμενίδης ο Ελεάτης, πρόδρομος και αυτός θα έλεγε κανείς του Πλάτωνα, θεωρεί συμβατική την ονοματοθεσία. Τούτο σίγουρα οφείλεται στο γεγονός ότι ο Παρμενίδης αναφέρεται στο γίγνεσθαι, που το θεωρεί απατηλό, και όχι στο ον που είναι κατ’ αυτόν το ίδιο το νοείν. Ίσως και ο Αριστοτέλης, ο κατά τα άλλα πλαστουργός των κλειστών αρχετύπων ή ειδών ή δευτέρων ουσιών, τη συμβατική ονοματοθεσία την εντοπίζει μονάχα στα συμβεβηκότα. Γι’ αυτό εδώ φαίνεται να διαφωνεί προς τις προϋποθέσεις της πλατωνικής φιλοσοφίας, τις οποίες εξάπαντος ασπάζεται με διαφορετικό μανδύα. Από την άλλη μεριά, για να φανεί καλύτερα τούτη η ποικιλία, ο Ηράκλειτος, που δέχεται μονάχα το γίγνεσθαι μα ωστόσο και το βαθύ λόγο μέσα σ’ αυτό, δέχεται τη φύσει ονοματοθεσία. Για το πρόβλημα τούτο από τη θεολογική πλευρά συζήτησαν εκτενώς ο Μ. Βασίλειος, ο Γρηγόριος Νύσσης και ο Ευνόμιος. Ενδιαφέρουσες πληροφορίες βλ. στο έργο του Γ. Μαρτζέλου, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασίλειον, Θεσσαλονίκη 1984, σσ. 149-158]”. Από φιλοσοφικής άποψης, ενδιαφέρουσα είναι η μελέτη του Στ. Δημητρίου για ζητήματα ταυτότητας-ετερότητας της νοηματοδότησης, (τα οποία άπτονται του ερωτήματος περί φύσει ή θέσει ονοματοθεσίας των πραγμάτων), Θεμελίωση και ανασκευή. Επιχείρημα, νοηματική ταυτότητα και φιλοσοφική αξιολογία, (προλ.: K. Ψυχοπαίδης), Εστία, Αθήνα 20031. Τη σχέση του Ευνομίου με τον πλατωνικό Φαίδρο επισημαίνει ο Γρηγόριος Νύσσης στο Κατά Ευνομίου, PG, 45, 813C: “Πόθεν ουν ο Πλατωνικός ούτος Φαίδρος τα περί ψυχής έκεί φιλοσοφηθέντα τω Πλάτωνι τοις ιδίοις δόγμασιν ασυναρτήτως εκράπτει;”.

[6] Πλάτων, Κρατύλος, εισ.-μτφ.-σχ.: Φιλολογική Ομάδα Κάκτου, Κάκτος, Αθήνα 1994, εισ., σ. 47.

[7] Βλ. ενδ. το μνημειώδες έργο του A. E. Taylor, Πλάτων. Ο άνθρωπος και το έργο του, Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα, 2014, σ. 109: “Φαινομενικά, το θέμα της συζήτησης είναι η προέλευση της γλώσσας. Άραγε τα ονόματα έχουν σημασία «σύμφωνη με τη φύση τους» (φύσει), δηλαδή δυνάμει μιάς εσωτερικής αντιστοιχίας του λεκτικού συμβόλου με το σημαινόμενο πράγμα, ή η σημασία αυτή είναι «συμβατική» (νόμω), προέρχεται δηλαδή από αυθαίρετη επιβολή; […]. Έτσι, το θέμα της συζήτησης αποτελεί απλώς μιά πλευρά της περίφημης «σοφιστικής» αντίθεσης ανάμεσα στη «φύση» και την κοινωνική πρακτική, η οποία, όπως ξέρουμε, στάθηκε το μεγάλο αμφιλεγόμενο ζήτημα της εποχής του Περικλή”.

[8] Βλ. στο ίδιο, ό.π.: “Βρίσκουμε ίχνη της στον Ηράκλειτο και στον Ηρόδοτο, ενώ στην εποχή του Περικλή ενισχυόταν από το συρμό των αλληγορικών ερμηνειών του Ομήρου, οι οποίες στηρίζονταν κυρίως σε ετυμολογικές φαντασιοπληξίες”.

[9] Βλ. Θ. Βορέα, Εισαγωγή εις Φιλοσοφίαν, χ.ε., εν Αθήναις 1935, σ. 106, με παραπομπή σε Απ· 12, 91, Diels. – Πρβλ. Πλάτ. Κρατύλ. 402 Α «λέγει που Ηράκλειτος ότι πάντα χωρεί και ουδέν μένει και ποταμού ροή απεικάζων τα όντα λέγει, ως δις εις τον αυτόν ποταμόν ουκ αν εμβαίης». Ο Κρατύλος μάλιστα, θα διορθώσει την άποψη αυτή του Ηρακλείτου, υποστηρίζοντας ότι μόνο μία φορά μπορεί να μπει κανείς στο ίδιο νερό, βλ. Χ. Θεοδωρίδη, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, Εστία, Αθήνα 1955, σ. 291: “Οι Αρχαίοι πρόσθεταν μάλιστα τη γνώμη ενός μαθητή του, του Κρ[ά]τυλου, που διορθώνοντας το δάσκαλο έλεγε, πως δεν μπορείς ούτε μιά φορά να μπεις στο ίδιο το νερό”.

[10] Απ. 93. Ο L. Wittgenstein, πολλούς αιώνες αργότερα, θα επαναλάβει αυτήν την ηρακλείτεια προσέγγιση της σχέσεως γλώσσας και πραγματικότητας, μεταφέροντάς την στη σχέση γλώσσας και, (όπως ονομάζει), μεταφυσικής, αναφέροντας ότι “η γλώσσα δείχνει”, “das Sprache zeigt”, ό, τι είναι υπερβατικό, ό, τι δεν μπορεί να ειπωθεί, (βλ. Tractatus Logico-Philosophicus).

[11] Πλάτων, Κρατύλος, ό.π., σ. 48.

[12] Ό.π.

[13] Ό.π., σ. 49.

[14] Ό.π.

[15] Ό.π.

[16] Ό.π. Πρβλ. A. E. Taylor, ό.π., σ. 109.

[17] Ό.π.

[18] N. P. White, Ο Πλάτων για τη γνώση και την πραγματικότητα, επιμ.: Γ. Καραμανώλης, μτφ.: Χρ. Γραμμένου, Gutenberg, Αθήνα 2012, σ. 194. Για τις απόψεις περί της τελικής θέσης την οποία λαμβάνει ο Πλάτωνας στον εν λόγω διάλογο, βλ. στο ίδιο, σ. 196, υποσ. 5, όπου και αναφορά στον A. E. Taylor, τις απόψεις του οποίου ενστερνιζόμαστε και εδώ.

[19] Ό.π.

[20] A. E. Taylor, ό.π., σ. 111.

[21] Ό.π. (Η πλαγιοθέτηση από εμένα).

[22] Πρβλ. Πλάτων, Κρατύλος, ό.π., σ. 48: “Ο Ερμογένης αντίθετα ασπάζεται την άποψη πως η απόδοση ονομάτων στα πράγματα είναι είδος «σύμβασης», συμφωνίας των ανθρώπων, ώστε τα ονόματα απηχούν την ανθρώπινη -συχνά αυθαίρετη- βούληση”.

[23] Γ. Μαρτζέλος, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασιλείο. Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Πουρναράς, Θεσ/νίκη 2009, σ. 155.

[24] Πλάτων, Κρατύλος, ό.π., σ. 50. Πρβλ. A. E. Taylor, ό.π., σ. 113: “Ποιος είναι όμως ο άλλος ειδικός τεχνίτης, ο οποίος κατασκευάζει τα εργαλεία που χρησιμοποιεί ο δάσκαλος; Σύμφωνα με τη θεωρία που στάθηκε αφετηρία μας, τα εργαλεία αυτά τα δημιούργησε ο νόμος, δηλαδή η «κοινωνική πρακτική». Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι αποτελούν κατασκευή του «νομοθέτη», αυτουργού της κοινωνικής πρακτικής”.

[25] Πλάτων, Κρατύλος, ό.π. Είναι εύδηλο ότι εδώ υπονοείται η θεωρία των ιδεών.

[26] Ό.π.

[27] Ό.π., σσ. 51-52.

[28] A. E. Taylor, ό.π., σ. 119.

[29] Για την αδυναμία μίας ενδεχόμενης εξάρτησης του Μ. Βασιλείου από απόψεις των Στωϊκών, βλ. Γ. Μαρτζέλος, ό.π. σ. 165 και υποσ. 2: “Το γεγονός ότι και οι Στωϊκοί και οι Γραμματικοί της αλεξανδρινής περιόδου εδέχοντο, καίτοι κατά διάφορον τρόπον, την προέλευσιν των ονομάτων εκ του ανθρωπίνου νου, δεν σημαίνει, ότι εθεώρουν ταύτα ως προερχόμενα εκ της επινοίας, υφ’ οίαν έννοιαν μάλιστα αντιλαμβάνεται αυτήν ο Μ. Βασίλειος. [Οι Στωϊκοί, καίτοι εδέχοντο την προέλευσιν των ονομάτων εκ του ανθρωπίνου νου, δεν εθεώρουν ταύτα ως προϊόντα υποκειμενικής ή επιστημονικής σκέψεως και ερεύνης, αλλ’ ως όλως «φυσικώς» και ανεπιτεχνήτως» («φύσει») προερχόμενα εκ της ανθρωπίνης ψυχής και διά τούτο ανταποκρινόμενα εις την φύσιν των πραγμάτων. […]. Συνεπώς, κατά την στωϊκήν αντίληψιν δεν δύναται να γίνη λόγος περί της επινοίας ως πηγής των ονομάτων]. Σαφώς, αναφέρω “πλατωνίζουσες θέσεις” όσον αφορά τη φιλοσοφία των Στωϊκών, στον βαθμό τον οποίο όσο συνδέεται η ανθρώπινη ψυχή με την θεωρία των Ιδεών στον Πλάτωνα, άλλο τόσο συνδέεται και η από την ψυχή ονοματοδοσία των πραγμάτων σύμφωνα με τους Στωϊκούς.

[30] Ο Αριστοτέλης, με άξονα την ποιότητα των όρων, θα ορίσει τρία είδη συλλογισμού: α. διαλεκτικό, β. ρητορικό, γ. επιστημονικό, (βλ. Αναλυτικά Πρότερα, 68b, 10 κ.ε., πρβλ. Ρητορική, 1358a, 11). Είναι, δε, σαφές, στο έργο του, ότι οι όροι, οι οποίοι απαρτίζουν μία πρόταση, οφείλουν να είναι αληθείς προκειμένου η μετάβαση από τις προκείμενες στο συμπέρασμα, όσον αφορά τη δυνατότητα μεταφοράς αυτής ακριβώς της αλήθειας στο συμπέρασμα, να είναι αναμφίλεκτη.

[31] Βλ. Αναλυτ. Ύστ. Ουσία, ποιότητα, ποσότητα, σχέση, τόπος, χρόνος, κατάσταση, τοποθέτηση, ενέργεια, πάθος, συγκροτούν τον ορισμό ενός πράγματος, και, (γιατί όχι), συνεκδοχικά, την υπόστασή του, (υπό έννοια φιλοσοφική, σαφώς).

[32] Βλ. ενδ. Τσέλλερ-Νέστλε, Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, μτφ.: Χ. Θεοδωρίδη, Εστία, Αθήνα 1997, σ. 220: “Σε απόδειξη και σε άμεση, που επικυρώνεται μ’ επαγωγή, γνώση στηρίζεται ο  ο ρ ι σ μ ό ς. Αν όλες μας οι έννοιες σημαίνουν κάτι γενικό, που ιδιάζει αναγκαία και πάντα στα όντα ορισμένης τάξης, η έννοια σε στενότερη σημασία, όταν είναι αντικείμενο του ορισμού, σημαίνει την ουσία των όντων, […], το είδος τους, ανεξάρτητα από την ύλη τους, αυτό που τα κάνει να είναι εκείνο που είναι”.

[33] Θ. Βορέας, ό.π., σ. 97.

[34] Βλ. Εις τον Πλάτωνος Πρώτον Αλκιβιάδην.

[35] Αντλώ τα ανωτέρω από τον διαδικτυακό ιστότοπο http://eleysis69wordpress.com, όπου αναλύεται και η προσέγγιση του όρο “δαιμόνιο” από τους συγγραφείς, οι οποίοι μάλλον λησμονούν ότι για τον ίδιο τον Σωκράτη, -μέσω του Πλάτωνα-, ο όρος “δαιμόνιο” προέρχεται από το ουσιαστικό “δαίμων”, δηλαδή δαήμων, (ο οποίος είναι εκείνος που γνωρίζει σύμφωνα με το Κρατύλος 398b 5-7). Περισσότερες πληροφορίες για την προέλευση του όρου “επίνοια” στο άρθρο του Ι. Δημητρακόπουλου, “Οι πηγές του περιεχομένου και της χρήσης του όρου ‘επίνοια’ στο Κατά Ευνομίου Ι του Βασιλείου Καισαρείας. Στωικοί και Πλωτίνος”, στο περιοδικό Βυζαντινά, τόμ. 20, σσ. 7-42. Ενδεικτικά, ωστόσο, ας αναφερθεί ότι, ενώ ο Ι. Δημητρακόπουλος αναφέρει τον Διονύσιο Θράκα ως εισηγητή της έννοιας “επίνοια” στην αρχ. ελλ. γραμματεία, η έρευνά μου του ενός και μοναδικού έργου του Δ. Θράκα, Περί Γραμματικής, δεν εντόπισε χρήση του όρου επίνοια εντός του.

[36] Ο Ευνόμιος, ο οποίος ήταν επίσκοπος Κυζίκου, και καταγόταν από τα Διάκορα Καππαδοκίας υπήρξε μαθητής του αρειανιστή Αέτιου. Διακεκριμένος φιλόσοφος και Θεολόγος, ο Ευνόμιος θα κινηθεί στην αιρετική γραμμή του Αρείου αναδεικνυόμενος σε κυριότερο εκπρόσωπο του Αρειανισμού κατά το 2ο ήμισυ του 4ου αιώνος μ.Χ. Με την Απολογία του, η οποία συνεγράφη το 361 μ.Χ., καταπολέμησε τη θεολογία του Μ. Βασιλείου υποστηρίζοντας, ότι οι όροι “ουσία”, “υπόσταση”, “ονόματα”, και “ενέργειες” ταυτίζονται. Υποστήριζε επίσης ότι τα πρόσωπα δηλώνουν την ιδιαιτερότητα της “φύσης” και της “ουσίας”, δηλώνουν, επομένως, και την ετερότητά τους. Συνεκδοχικά, υποστήριζε ότι Πατήρ, Υιός και Αγ. Πνεύμα δεν προσδιορίζουν την ουσία, αλλά την ετερότητα των θείων ενεργειών. Οι ανωτέρω πεποιθήσεις του τόν οδήγησαν να υποστηρίζει ότι πρώτο κτίσμα του Πατρός είναι ο Υιός και πρώτο κτίσμα του Υιού το Αγ. Πνεύμα. Επίσης, υποστήριξε ότι ο Πατήρ είναι “ακήρατος”, δηλαδή μη μεταβαλλόμενος, ενώ τα άλλα δύο πρόσωπα της Αγ. Τριάδος είναι “επίκαιρα”, δηλαδή μεταβαλλόμενα. Στις αιρετικές αιτιάσεις του Ευνομίου ανέλαβε να απαντήσει ο Μ. Βασίλειος με το έργο του Κατά Ευνομίου. Ο Ευνόμιος, όμως, επανήλθε με το Απολογία υπέρ Απολογίας, έργο το οποίο δεν σώζεται ως έχει. Γνωρίζουμε όμως την απάντησή του στον Μ. Βασίλειο σε μεγάλο βαθμό από το έργο-απάντηση του Γρηγορίου Νύσσης, καθώς ο Μ. Βασίλειος είχε πεθάνει. Εν τάχει, ο Ευνόμιος υποστήριζε ακόμα, (παραμένοντας πιστός στον Αρειανισμό), την ανομοιότητα του Υιού προς τον Πατέρα, καθώς και ότι ο άνθρωπος δύναται να γνωρίσει τον Θεό διαμέσω της γνώσης της ουσίας του, η οποία εκδηλώνεται με την Παγεννησία. Ο Ευνόμιος εκδιώχθηκε ως προς τις απόψεις του, ενώ, ο λίβελλος τον οποίο υπέβαλε το 383 μ.Χ. κρίθηκε αιρετικός ως αρειανικός, και ο Ευνόμιος, εξορισμένος, αποσύρθηκε στον τόπο γεννήσεώς του, τα Διάκορα Καππαδοκίας, όπου και απεβίωσε το 392 μ.Χ.. Στη διδασκαλία του Ευνομίου θα επανέλθω, διεξοδικότερα, παρακάτω.

[37] Συνέπεια τούτου είναι να υποστηρίζουν οι Ευνομιανοί, ότι η νόηση μπορεί να γνωρίσει την ουσία του Θεού, καθώς, τα ονόματα, εκφράζουν την ουσία των πραγμάτων. Ειδικότερα βλ. Ν. Ματσούκα, Ορθοδοξία και αίρεση στους εκκλησιαστικούς ιστορικούς του Δ΄, Ε΄, ΣΤ΄ αιώνα, ό.π., σ. 254: “Μία από τις πολλές αποκλίσεις του ακραίου Αρειανού Ευνόμιου από την πατερική θεολογία είναι η διδασκαλία του πως ο ανθρώπινος νους γνωρίζει την ουσία του Θεού, μιά και τα ονόματα, κατά την άποψη του παραπάνω αιρετικού, εκφράζουν την ουσία των πραγμάτων. Έτσι, ίσως κατά μιά υπερβολική απολογητική επίθεση εναντίον του από ορθόδοξη πλευρά και όπως μας πληροφορεί ο Σωκράτης, ο Ευνόμιος ισχυριζόταν ότι ο Θεός δεν ξέρει για την ουσία του περισσότερα από ό, τι ο άνθρωπος, {Σωκράτους, Εκκλησιαστική Ιστορία 4, 7 PG 67, 473B: «Ο Θεός περί της εαυτού ουσίας ουδέν πλέον ημών επίσταται· ουδέν έστιν αύτη μάλλον μεν εκείνω, ήττον δε ημίν γινωσκομένη. Αλλ’ όπερ αν ειδείημεν ημείς περί αυτής, τούτο πάντως κακείνος οίδεν· ο δ’ αυ πάλιν εκείνος, τούτο ευρήσεις απαραλλάκτως εν ημίν». Οι γνωσιολογικές προϋποθέσεις όμως του Αρείου δεν ήταν ίδιες με εκείνες του Ευνόμιου, όπως άλλωστε φαίνεται στο παραπάνω κείμενο, το οποίο ωστόσο είναι γραμμένο με μιά δόση υπερβολής”.

[38] Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, οι ιδιότητες ενός πράγματος συνθέτουν το πλάτος ενός ορισμού βλ. Αναλυτικά Ύστερα, όπου “o ορισμός μίας έννοιας προκύπτει με τη συλλογή των ιδιοτήτων της, ο οποίος όταν τελειώσει θα έχει το ίδιο πλάτος με την έννοια που πρέπει να οριστεί”. Ο Αριστοτέλης όμως θα αναφερθεί και σε κατηγορίες, οι οποίες εξυπηρετούν την σύνθεση του ορισμού, (βλ. γενικότερα τα Αναλυτικά Ύστερα). Έτσι, ουσία, ποιότητα, ποσότητα, σχέση, τόπος, χρόνος, κατάσταση, τοποθέτηση, ενέργεια, πάθος, συγκροτούν τον ορισμό ενός πράγματος, και, (γιατί όχι), συνεκδοχικά, (όπως τονίστηκε), την υπόστασή του, (υπό έννοια φιλοσοφική, σαφώς).

[39] Αντλώ την ανωτέρω θέση από Ν. Ματσούκα, “Υπάρχει Χριστιανική Φιλοσοφία;”, ό.π., σ. 295, θέση η οποία αντλείται με την σειρά της από Η. Μουτσούλα, Η σάρκωσις του Λόγου και η θέωσις του ανθρώπου κατά τη διδασκαλίαν Γρηγορίου του Νύσσης, Αθήνα, 1965. Για την πολυσυζητημένη σχέση μεταξύ πίστεως και (ορθού) λόγου, βλ. Ν. Ξεξάκη, ό.π., σσ. 179-190.

[40] Ν. Ματσούκα, “Υπάρχει Χριστιανική Φιλοσοφία;”, ό.π., σ. 295, (η πλαγιοθέτηση του “δημιουργικό γίγνεσθαι” από εμένα).

[41] Ν. Ματσούκα, “Υπάρχει Χριστιανική Φιλοσοφία;”, ό.π., σ. 295. Πιο συγκεκριμένα, “το αεικίνητον προσωπικόν γίγνεσθαι του τριαδικού Θεού θέτει ως αυτονόητον το γίγνεσθαι του ανθρωπίνου προσώπου, θεωρουμένου εντός του συνόλου της δημιουργίας”, (σ. 296).

[42] Ό.π..

[43] Ως προς την κίνηση/κινητικότητα των 3ων προσώπων της Αγ. Τριάδος, βλ. Ν. Ματσούκα, “Υπάρχει Χριστιανική Φιλοσοφία;”, ό.π., σ. 349: “Η άρνησις του γεγονότος της δημιουργίας απορρίπτει το τέλος των πραγμάτων και επιβάλλει την τάξιν. Κατά συνέπεια εισάγεται η νομοτέλεια και καταργείται η προσωπική σχέσις μεταξύ Θεού και ανθρώπου, η οποία συντελείται δυνάμει της προσωπικής σχέσεως των τριών υποστάσεων του τριαδικού Θεού. Θα ηδύνατο να παρατηρηθή ότι ο αδημιούργητος τριαδικός Θεός, συμφώνως προς τα ανωτέρω, δεν είναι δυνατόν να εκδηλώνη τοιαύτην σχέσιν μεταξύ των τριών προσώπων. Το αδημιούργητον όμως της τριαδικής θεότητος δεν νοείται ως το αδημιούργητον κοσμικόν γίγνεσθαι του Αναξιμάνδρου, διότι ο τριαδικός Θεός διά της αγαπητικής ενεργείας δύναται ελευθέρως να δημιουργή και να συνέχη την λογικήν και άλογον κτίσιν. Το αδημιούργητον κοσμικόν γίγνεσθαι του εν λόγω φιλοσόφου δεν δημιουργεί άλλα όντα, αλλά εξελίσσεται δι’ αντιθετικών κοσμικών συγκρούσεων. Κατά συνέπειαν η έννοια της δημιουργικότητος νοείται ως ενέργεια και ως αποτέλεσμα. Ο τριαδικός Θεός διά της εκ του μη όντος δημιουργίας εκδηλώνει την προσωπικήν δυνατότητα προς σύναψιν κοινωνίας μετά λογικών όντων. Η δυνατότης αύτη ευρίσκεται εις το ακατάληπτον βάθος της κοινωνίας των τριών προσώπων”. Όπως, δε, χαρακτηριστικά, σημειώνει ο Μάξιμος ο Ομολογητής, συνοψίζοντας την διδασκαλία περί φύσει κοινωνικότητας και κινητικότητας του Θεού, “ο Θεός είναι κινητικά κοινωνικός και κοινωνικά κινητικός”.

Πέτρος Λάζος.

Τα σχόλια έχουν κλείσει.