Romano Penna, Οι χριστιανοί και η πολιτική εξουσία: Μερικές καινοδιαθηκικές όψεις

Εισήγηση στο 13ο Διαχριστιανικό Συμπόσιο με θέμα «Χριστιανικός βίος και πολιτική εξουσία» που διεξήχθη στο Μιλάνο (28-30 Αυγούστου) 

IMG_5147Όπως υποδηλώνεται στον τίτλο της, η παρούσα εισήγηση πραγματεύεται το θέμα μόνο υπό το πρίσμα των καινοδιαθηκικών κειμένων, δεδομένου ότι αυτά αποτελούν τις πρώτες και συνεπώς τις πιο αρχαίες μαρτυρίες γύρω από τη σχέση των δύο μεγεθών. Φυσικά, το ζήτημα θα γνωρίσει σημαντικές τροπές στους κατοπινούς αιώνες. Σύμφωνα λοιπόν με την εποχή, στα γεγονότα της οποίας θα περιοριστώ, δεν  θα πρέπει καν να ομιλούμε για «χριστιανούς» ή για «χριστιανισμό», καθώς αυτή η ορολογία είναι μεταγενέστερη. Πράγματι, το επίθετο χρονολογείται μόλις στην 8η δεκαετία του 1ου αιώνα[1], και ήταν άγνωστος τόσο στον Ιησού όσο και στον Παύλο, ενώ, το ουσιαστικό αρχίζει να εμφανίζεται μόνο στις επιστολές του Ιγνατίου Αντιοχείας στις αρχές του 2ου αιώνα (Προς Μαγνησιείς 10, 1.3). Σε κάθε περίπτωση, το δικό μας ενδιαφέρον δεν εστιάζεται τόσο στους όρους όσο στο ιδιαίτερο θέμα στο οποίο αυτοί αναφέρονται.

Η εισήγησή μου αναπτύσσεται γύρω από τις δύο προαναφερθείσες βιβλικές μορφές που δεσπόζουν στην Καινή Διαθήκη και αντιστοιχούν σε ισάριθμες κομβικές ιστορικές στιγμές, στις οποίες αναφέρονται τα κείμενα της Καινής Διαθήκης: στο πρώτο μέρος θα κάνω κάποιες εκτιμήσεις σχετικά με τον Ιστορικό Ιησού, ενώ στο δεύτερο μέρος θα εξετάσω τους στοχασμούς επί του θέματος του Παύλου από την Ταρσό.

1.     Ο ιστορικός Ιησούς και η πολιτική

Πάνω στο συγκεκριμένο θέμα, προτίθεμαι να και να παρουσιάσω μερικά επιλεγμένα και σύντομα πλην ουσιώδη στοιχεία. Θεμελιώδης παραδοχή είναι ότι ο Ιησούς από την Ναζαρέτ δεν υπήρξε ένας πολιτικός. Παρά τον τίτλο του ως «υιού του Δαυίδ», ο οποίος εξάλλου ποτέ δεν διατυπώθηκε από τα χείλη του[2], ο ίδιος δεν ενδιαφέρθηκε για την πολιτική, τουλάχιστον με τη σύγχρονη σημασία της λέξης, αν και, μιλώντας γενικά, κάθε δημόσια άποψη καταλήγει να έχει φυσικά μια επίπτωση στο επίπεδο οποιασδήποτε πόλης[3] ή κοινότητας. Επιπλέον, ο Χριστός δεν είχε ποτέ συναναστροφές με τους ισχυρούς ανθρώπους της χώρας του[4]. Αναμφισβήτητα, η εξουσία του δεν ήταν εδραιωμένη πάνω σε διεκδικήσεις ούτε γενεαλογικές, ούτε θεσμικές, αλλά αντιθέτως έγκειτο σε μια κοινώς λεγόμενη «χαρισματική αυθεντία», σύμφωνα με την θεωρία που διατύπωσε και ανέπτυξε ο Max Weber[5].

Αυτό που μερικοί συγγραφείς υποστήριξαν στη δεκαετία του ’70 του περασμένου αιώνα σχετικά με έναν ζηλωτή ή επαναστάτη[6] Ιησού ανήκει πλέον στο παρελθόν της έρευνας γύρω από τις χριστιανικές απαρχές. Ακόμα και το γεγονός στην Ιερουσαλήμ στο χώρο του Ναού δεν είχε καμία πρόθεση ζηλωτισμού, έστω και αν ήταν και έπρεπε να εμφανιστεί ως μια σφοδρή πολεμική χειρονομία έναντι του θεσμικού ιερατείου[7]. Η τυπολογία των δημοσίων παρεμβάσεων του είναι εντελώς διαφορετική από εκείνη των διαφόρων ανταρτών, οι οποίοι εμφανίστηκαν στην Παλαιστίνη από τα χρόνια της βασιλείας του Ηρώδη του Μεγάλου μέχρι και το 50ο έτος του πρώτου αιώνα, για τους οποίους μας πληροφορεί ο Φλάβιος Ιώσηπος, και οι οποίοι απαιτούσαν κυριολεκτικά την βασιλεία ασκώντας βιαιοπραγίες[8].

Η δική του επανάσταση ήταν μια επανάσταση αξιών, και το ρητό που διαβάζουμε στο κατά Λουκάν 16,16 (« Ο νόμος και οι προφήτες μέχρι του Ιωάννου του Βαπτιστού διαπαιδαγώγησαν τους ανθρώπους· και τώρα έχουν παραχωρήσει την θέση τους στην εποχήν της χάριτος. Διότι από τον καιρόν του Ιωάννου του Βαπτιστού κηρύσσεται φανερά και όχι συγκεκαλυμμένα η χαρμόσυνη αγγελία της  Βασιλείας του Θεού. Και καθένας, που ποθεί την σωτηρίαν του, βιάζει τον εαυτόν  [βιάζεται = ασκεί βία] του για να εισαχθεί σε αυτήν») μπορεί να ερμηνευθεί, είτε με την έννοια ότι οι βίαιοι άνθρωποι είναι τώρα οι τελώνες και οι αμαρτωλοί, όχι ως σφετεριστές, αλλά ως αποδεκτοί στη Βασιλεία αν και γενικά δεν θεωρούνται άξιοι γι’ αυτό[9], είτε με την έννοια πως οι αυτοί που ασκούν πραγματική βία μεταφορικά είναι ο ίδιος ο Ιησούς και οι μαθητές του, εφόσον ανατρέπουν το αξιακό τρίπτυχο της δύναμης, του πλούτου και της διδασκαλίας, τις οποίες γενικά οι άνθρωποι χρησιμοποιούσαν ως εργαλεία κυριαρχίας[10].

Εξάλλου, οι οδηγίες που έδωσε ο Ιησούς στους μαθητές του πάντα να συγχωρούν, και μάλιστα να αγαπούν τους εχθρούς τους (πρβλ. Ματθ 5,38-48, 18,1 – 22), δεν συνάδουν καθόλου μια πολιτικο-κρατική τάξη, όπου η προστασία των  δικαιωμάτων και η άσκηση μιας ανταποδοτικής και τιμωρητικής δικαιοσύνης για οποιαδήποτε παράβαση του νόμου είναι μια από τις βασικές αρχές[11].

Από την πλευρά του, το λόγιο σχετικά με το ζήτημα της απόδοσης όσων αντιστοιχούν στον Καίσαρα και στον Θεό, το οποίο αναφέροουν και οι τρεις Συνοπτικοί (πρβλ. Ματθ. 22,21/Μαρ. 12,17/Λουκ. 20,25), από τη μια πλευρά διακηρύσσει τη διάκριση, την οποία θα ονόμαζα «κοσμική», ανάμεσα στην πολιτική και στη θρησκευτική σφαίρα, αναγνωρίζοντας βεβαίως τη νομιμότητα της πρώτης, αλλά, από την άλλη πλευρά, δηλώνει ανοιχτά πάνω απ’ όλα, ότι ο Καίσαρας δεν μπορεί να εκληφθεί ως Θεός, και ότι ο Θεός δεν μπορεί να συρρικνωθεί στο επίπεδο ενός κρατικού ηγεμόνα. Με άλλα λόγια, η εικόνα πάνω στο νόμισμα είναι του Καίσαρα και το νόμισμα οφείλεται σε αυτόν, αλλά η εικόνα του Θεού είναι ο άνθρωπος, δηλαδή, είστε
εσείς που πρέπει να ανήκετε ολότελα σ’ αυτόν[12]. Επιπλέον, το επίκεντρο του κηρύγματος του Ιησού είναι η Βασιλεία του Θεού, όχι του Καίσαρα (μήτε με πολεμικούς όρους), και ενός Θεού που δεν θέλει να επιβεβαιωθεί μια κυριαρχία πιθανόν τυραννική, αλλά που πρωτίστως μεριμνά με αγάπη για τους κοινωνικά και εκκλησιαστικά περιθωριοποιημένους, όχι όμως από την άποψη μιας υστερόβουλης υποστήριξής τους από κάποιο πολιτικό κόμμα, ούτε από την άποψη της αμιγούς και απλής κοινωνικής βοήθειας, αλλά στο όνομα της οντολογικής αξίας τους ενώπιον του Θεού που ως επακόλουθο αξιώνει απέναντί τους αμέριστη φροντίδα[13].

Αν μετέπειτα, σύμφωνα με το τέταρτο Ευαγγέλιο, ο Ιησούς λέει στον Πιλάτο ότι το βασίλειό του «δεν είναι αυτού του κόσμου … δεν προέρχεται από αυτόν τον κόσμο» (Ιωάν. 18,36) και πιο συγκεκριμένα ότι είναι αυτοπροσώπως «βασιλιάς», διευκρινίζει: «Εγώ γι’ αυτό γεννήθηκα και γι’ αυτό έχω έλθει στον κόσμον, να κηρύξω την αλήθεια» (Ιωάν. 18,37). Η βασιλεία του, επομένως, δεν είναι ένας θεσμός, γι’αυτό και μετά τον πολλαπλασιασμό των άρτων, «γνωρίζοντας ότι επρόκειτο να έλθουν να τον αρπάξουν, για να τον ανακηρύξουν βασιλέα, έφυγε πάλι μόνος του στο όρος» (Ιωάν. 6,15)· είναι μάλλον ένα λειτούργημα, μια αποστολή που πρέπει να εκπληρώσει. «Αυτή, δεν είναι αυτού του κόσμου, αλλά δεν είναι και ούτε εκτός του  κόσμου, καλύτερα φανερώνεται στον κόσμο, όπου κι αν ακούστηκε η φωνή του»[14]. Έτσι ο Ιησούς καθιστά σαφές στο Ρωμαίο Έπαρχο, που συνήθιζε να σκέφτεται με όρους πολιτικής εξουσίας, ότι δεν θα προκαλέσει επανάσταση με εγκόσμια μέσα, δηλαδή με τα όπλα, γι’αυτό και στη Γεθσημανή θα διατάξει τον Πέτρο να «ξαναβάλει το σπαθί πίσω στη θήκη του» (Ιωάν. 18,11).

Δυστυχώς όμως ο Ιησούς, έπειτα από την πρώτη δίκη που ασκήθηκε εναντίον του από τις εβραϊκές αρχές με την κατηγορία για βλασφημία, παραπέμφθηκε στην τοπική ρωμαϊκή αρχή, η οποία αιτιολόγησε την τελευταία καταδικαστική απόφαση με μια κατηγορία πολιτικής υφής, δηλαδή αυτή του «βασιλιά των Ιουδαίων» και συνεκδοχικά του σφετεριστή της εξουσίας του Καίσαρα. Έτσι εκλάπη κυριολεκτικά η πραγματική του ταυτότητα, στερώντας του τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του απεσταλμένου από τον Θεό εσχατολογικού προφήτη.[15]

IMG_5159

2.     Η πολιτική σκέψη του ιστορικού Παύλου

Στις μοναδικές γνήσιες επιστολές του ιστορικού Παύλου ο συγκεκριμένος όρος πολιτεία[16] δεν συναντάται ποτέ. Εμφανίζεται παρόν μόνο στη δευτεροπαύλεια προς Eφεσίους (2,12) που αναφέρεται μεν στον Ισραήλ, αλλά με τη θρησκευτική σημασία του  λαού του Θεού. Ο Απόστολος αντίθετα χρησιμοποιεί τον όρο πολίτευμα για να πει ότι «το δικό μας πολίτευμα βρίσκεται στους ουρανούς» (Φιλ. 3,20), στην πραγματικότητα, όμως, ο όρος αυτός δεν παραπέμπει στην αφηρημένη ιδέα της πολιτικής ποιότητας ή στο σύνολο των δικαιωμάτων των μελών μιας πόλεως (που θα απέδιδε μάλλον ο όρος πολιτεία), αλλά πιο συγκεκριμένα στην ιδέα του «συνεταιρίζεσθαι, της ομάδας ή της κοινότητας των πολιτών». Αυτό στα ελληνικά μπορεί να χρησιμοποιηθεί είτε με πολιτικοδιοικητική, είτε με θεωρητική και αλληγορική σημασία. Στην πρώτη σημασία, μπορεί κανείς να σκεφτεί την κοινότητα των Ιουδαίων που μαρτυρείται στην πόλη της Βερενίκης στην Κυρηναϊκή[17]. Για τη δεύτερη σημασία, που είναι πλησιέστερη στο δικό μας θέμα, παραθέτουμε όσα γράφει ο σύγχρονος φιλόσοφος Φίλωνας ο Αλεξανδρέας σχετικά με τους σοφούς: «Οι ψυχές τους δεν συνθέτουν ουδέποτε μια αποικία που εγκαθιδρύθηκε από τον ουρανό (αποικία εξ ουρανού)…Η πατρίδα τους είναι η ουράνια περιοχή, η οποία είναι γεμάτη από πολίτες (πατρίδα μεν τον ουρανόν εν ω πολιτεύονται) και η επίγεια περιοχή τους στην οποία διαμένουν προσωρινά (εν ω παρώκησαν) τους ειναι ξένη (ξένην). Πράγματι, για εκείνους που ιδρύουν μια αποικία, η γη που τους υποδέχεται καθίσταται φυσιολογικά μια πατρίδα στη θέση της μητέρας-πόλης. Όμως για εκείνους που απομακρύνονται από αυτήν μητέρα  παραμένει αυτή που τους απέστειλε και πίσω σ’ αυτήν επιθυμούν να επιστρέψουν» (Conf.ling. 78). Γι’ αυτόν τον λόγο, όταν ο Παύλος μιλάει για ένα ουράνιο πολίτευμα, εννοεί ότι οι χριστιανοί σχηματίζουν μια κοινότητα, που παραμένοντας ξένη προς το παγανιστικό περιβάλλον συνδέεται με τον ουρανό ως η μητρόπολή τους, και η οποία επιπλέον αναγνωρίζει ως μόνη αρχή της τον Κύριο Ιησού Χριστό. Προφανώς, οι «ουρανοί» είναι μια μεταφορά, που παραδοσιακά υποδηλώνει την υπερβατική κατοικία του Θεού, όπως όταν προσευχόμαστε: « Προς σε και μόνον έχω υψωμένα τα μάτια μου, Κυριε, που κατοικείς στον ουρανόν» (Ψαλ. 123, 1). Ταυτόχρονα, προβάλλει μια σαφή αντίθεση με τα «γήινα πράγματα» του προηγούμενου στίχου, με την έννοια ότι οι εχθροί του σταυρού του Χριστού έχασαν την καταστατική του αρχή, δηλαδή ένα θρησκευτικό-πολιτιστικό πολίτευμα διαφορετικό από το περιβάλλον στο οποίο παρόλα αυτά είναι κοινωνικά ενταγμένοι.

IMG_5156

Ευαγγέλιο και πολιτική

Ὁτι ο Παύλος έχει κάποιες δικές του πολιτικές απόψεις είναι αναμφίβολα αποδεκτό, αν μη τι άλλο υπό την έννοια ότι κάθε πίστη υποδηλώνει τουλάχιστον ένα διπλό πλαίσιο: το υπόβαθρο μιας ανθρώπινης συνύπαρξης, πάνω στην οποία  αυτή η πίστη κινείται, καθώς και το γεγονός μιας αναπόφευκτης σύγκρουσής της με την ίδια την κοινωνία, μολονότι αμφότερα τα μεγέθη δεν είναι απαραίτητα προσχεδιασμένα στο πρότυπο ενός συγκεκριμένου πλάνου. Για παράδειγμα, ένας εβραίος μελετητής των ημερών μας επανέρχεται στον Παύλο και στην οικουμενική διάσταση του ευαγγελίου (Επιστολών) του, όχι μόνο για να αποδοκιμάσει τις αρνητικές θρησκευτικοπολιτιστικές επιπτώσεις ενός χριστιανισμού που ισοπεδώνει την  ετερότητα των άλλων εθνικών ταυτοτήτων, αλλά επίσης για να επισημάνει την τυπικά «αντι-ραββινική» διδασκαλία της θετικής υπέρβασης της αδιαφορίας για τους “άλλους”, που φθάνει στο σημείο να προφητεύει, έναν ιουδαϊσμό της διασποράς χωρίς πατρίδα[18]. Ωστόσο πρόκειται για συμπεράσματα, που, ακριβώς λόγω της έλλειψης σαφών μαρτυριών επί του θέματος, αναπόφευκτα υπόκεινται σε έλεγχο. Πράγματι, στις επιστολές του Παύλου δεν εντοπίζεται μια πραγματική θεωρία επί του θέματος, ούτε όμως και μια ολοφάνερη πολιτική επιδίωξη. Το γεγονός είναι ότι δεν μπορεί κανείς να αποδώσει στον Απόστολο προγραμματικές διατυπώσεις, αν δεν τις εντάξει στο κλίμα των επιστολών του, επαληθεύοντας πάνω σ’ αυτές τη δόμηση μιας υποτιθέμενης πολιτικής παύλειας σκέψης και υποβάλλοντάς την, σύμφωνα με την αρχή της πλαστογράφησης του Popper, σε κριτικό έλεγχο.

Στην σύγχρονη ερμηνευτική έρευνα η βιβλιογραφική παραγωγή σχετικά με το θέμα εσχάτως πληθαίνει, με θέσεις που κινούνται στο επίπεδο του πολιτικά εφικτού και άλλοτε συρρικνώνουν τις πολιτικές προθέσεις του Παύλου[19]. Υπάρχει, δυστυχώς, ένα συγκεκριμένο μοτίβο πραγμάτευσης του πολιτικού προβλήματος του Παύλου, που αγνοεί εντελώς την δύναμη της ιστορικοφιλολογικής ανάλυσης και οδηγεί σε εύκολα συμπεράσματα ουσιαστικά προκατασκευασμένων θεωριών. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της τάσης αποτελεί η εργασία του Jacob Taubes, ο οποίος απερίφραστα δηλώνει: «Η θέση μου είναι η εξής: «Η προς Ρωμαίους επιστολή  είναι μια πολιτική θεολογία, η οποία κηρύσσει έναν πολιτικό πόλεμο με τους Καίσαρες»[20]. Άλλοι, παρότι στηρίζονται αμεσότερα στα κείμενα του Παύλου και προσφέρουν μια καλή τεκμηρίωση σχετικά με την αυτοκρατορική προπαγάνδα, καταλήγουν να χαρακτηρίσουν την προς Ρωμαίους Επιστολή ως μια «ιδεολογική ιντιφάντα»[21], με το σκεπτικό ότι απλώς επανέρχονται σ’αυτήν έννοιες όπως δικαιοσύνη, δύναμις, υπακοή, κύριος, – μάλιστα φτάνουν στο σημείο να κατανοήσουν τους «ολολυγμούς τους Πνεύματος» στο Ρωμ. 8,23-26 με όρους ιδεολογικής κριτικής. Άλλοι πάλι έχουν την τάση να υπερτονίζουν μεμονωμένες εκφράσεις, όπως ειρήνη και ασφάλεια στο Α΄ Θεσ 5,3, εντοπίζοντας σ’ αυτές την απήχηση του αυτοκρατορικού ρωμαϊκού συνθήματος pax et securitas.[22]

Σίγουρα ο Παύλος δεν θα συμμεριζόταν τα εγκώμια τόσο του Φίλωνα του Αλεξανδρέα, όσο και του Σενέκα, καθώς και του Πλούταρχου, προς τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία[23], αλλά ούτε και αναφέρεται ρητά σ’ αυτήν. Προσωπικά θωρώ ότι, η πρόθεση του “πολιτικού” Παύλου πρέπει να επαληθεύεται σε κείμενα που συνιστούν πραγματικά μια ευρύτερη πραγμάτευση ικανή να αναδείξει τις επιμέρους όψεις του θέματος.

Παρόλα αυτά, το πιο «πολιτικό» παύλειο χωρίο παραμένει αναμφίβολα το Ρωμ. 13, 1-7, πάνω στο οποίο προτίθεμαι να επιμείνω. Δεν είναι τυχαίο ότι η μελέτη του Taubes δεν λαμβάνει σοβαρά υπόψη αυτό το κείμενο πράγμα που οφείλεται μάλλον στο γεγονός ότι ο Παύλος εδώ, όχι μόνο δεν διακηρύσσει μια εξουσία αντίθετη στην υπάρχουσα, αλλά καλεί τους αναγνώστες του να είναι πολιτικώς ορθοί (politically correct  όπως θα λέγαμε στα αγγλικά), ακόμη να είναι υπάκουοι απέναντι στις αρχές. Αλλά, όπως κάνουν κάποιοι άλλοι, είναι επίσης εφικτό το παύλειο κείμενο να αναλυθεί σύμφωνα με μια ορισμένη Tendenzkritik (κριτική τάση) κώστε να εξαχθεί το συμπέρασμα ότι ο Παύλος οικειοποιείται το σύστημα εξουσίας της Ρώμης, είτε προκαλώντας το εκ των έσω ανατρέποντας τη σημασία των όρων του, είτε εισάγοντας σ’ αυτό τη νέα παράμετρο της αλογίας (που έγκειται στην ιδέα ενός σταυρωμένου και ενός παραβατικού σωτήρα κ.λπ.). Συνεπώς ο Απόστολος θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως ένας επαναστάτης, αν δεν ήταν, αντιθέτως, ένας αντιδραστικός.[24]

Ωστόσο, θα πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι στο Ρωμ. 13, 1-7 ο Παύλος δεν αναφέρει καν τη «Ρώμη» και, συνεκδοχικά, δεν ασχολείται ούτε με την Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, ούτε με το Κράτος καθεαυτό, ούτε με την Πολιτική με κεφαλαίο Π.[25] Φυσικά, δεν υφίσταται καμία δυνατή σύγκριση ούτε με την Πολιτεία του Πλάτωνα, ούτε με τα Πολιτικά του Αριστοτέλη, που πραγματεύονται μια θεωρία άσκησης εξουσίας. Αλλά η ερμηνευτική θα πρέπει εξίσου να αναγνωρίσει, ότι δεν υπήρξε πιστότητα στο κείμενο ούτε από την πλευρά ενός χριστιανού-επισκόπου όπως ο Bossuet, ο οποίος στην πραγματεία του Politique tirée des propres paroles de lEscriture sainte αναφερόταν, μεταξύ άλλων, στο υπό εξέταση παύλειο κείμενο, προκειμένου να δικαιολογήσει απολύτως και την απόλυτη μοναρχία του βασιλιά Ήλιου[26]!

Τα προβλήματα που θέτει το κείμενο είναι άλλης τάξεως. Για παράδειγμα, θα πρέπει να διαπιστωθεί, ότι αυτό είναι το μοναδικό στις αυθεντικές επιστολές του Παύλου που μιλά με θετικούς όρους, όχι μόνο για τις αρχές, αλλά και για την οφειλόμενη σ’ αυτές υπακοή. Και από αυτή την σκοπιά έρχεται σε έντονη αντίθεση με όσα διαβάζουμε στην Α΄ προς Κορινθίους, όχι τόσο στο 2,8, όπου καταδεικνύονται «οι άρχοντες αυτού του κόσμου που σταύρωσαν τον Κύριο της δόξης», όσο στο 6,1-11, όπου ο απόστολος απαγορεύοντας στους αποδέκτες της επιστολής να προσφύγουν στα δικαστήρια των Εθνικών για να λύσουν τις εσωτερικές τους διαφορές, παίρνοντας με τον τρόπο αυτό αποστάσεις, τουλάχιστον από την δικαστική οργάνωση και από τις αρχές που αυτή επιβάλλει για την εύρυθμη λειτουργία της πόλεως.[27] Η Επιστολή προς Ρωμαίους, συνεπώς, τουλάχιστον ως προς τη χρονολογία της, θα μπορούσε να θεωρηθεί ως το μεσοδιάστημα ανάμεσα στους αρνητικούς όρους που διατυπώνει στην προς Κορινθίους και στην πιο αισιόδοξη άποψη που εντοπίζεται στις μεταγενέστερες επιστολές Τίτ. 3,1 και Α΄ Πέτ 2,13-17[28]. Μάλιστα, το κείμενο της προς Ρωμαίους μοιάζει θεματικά πλησιέστερο σε αυτές, τόσο, που ορισμένοι μελετητές αναγκάζονται να θεωρήσουν το χωρίο μας μια  μετά-παύλεια[29] παρεμβολή.

Εάν αυτή η θέση μπορεί εύκολα να απορριφθεί ως απλή εικασία, βάσει της στοιχειώδουν κριτικής του κειμένου, φαινομενικά πιο δόκιμες μοιάζουν αντιθέτως οι παρατηρήσεις εκείνων των συγγραφέων, που θεωρούν το εδάφιο Ρωμ 13, 1εξ όχι απλώς ως μια κομβική μετατόπιση στο εσωτερικό της θεολογίας του Παύλου, αλλά κυρίως ως ένα αυτόνομο πεδίο, αποσπασμένο από το άμεσο εννοιολογικό πλαίσιο της επιστολής.  Αυτή τη γραμμή ακολουθούν επίσης εκείνοι που για να εναρμονίσουν το εδάφιο με το εννοιολογικό του πλαίσιο, μιλούν για αποσπασματικές εσωτερικές παρεμβολές, καθώς επίσης και εκείνοι που ισχυρίζονται ότι το χωρίο είναι μεν κατά βάση παύλειο, αλλά πως ξαναγράφτηκε από τον Απόστολο τη στιγμή που το τοποθέτησε στην παρούσα θέση του[30].

Μία πρώτη και πολύ ισχυρή ένσταση εναντία στη θεματική συνάφεια με τα συμφραζόμενα απορρέει από την αντικειμενική παραδοχή ότι ο λόγος τον Παύλου εδώ αφήνει κατά μέρος και τις τρεις χαρακτηριστικές διαστάσεις του Ευαγγελίου, που παρουσιάζονται είτε αμέσως πριν είτε αμέσως μετά από το χωρίο μας: πρόκειται για τη χριστολογική διάσταση, την εσχατολογική διάσταση και την ιδιαίτερη ηθική διάσταση της αγάπης. Έτσι, η χριστολογική διάσταση αντιστοιχεί στο Ρωμ 12,5 («έτσι και τα πολλά μέλη της Εκκλησίας, οι Χριστιανοί, είμαστε ένα σώμα με τον Χριστό, και δια του Χριστού μεταξύ μας») και στο 13,14 («ενδυθήτε τον Κυριο Ιησού Χριστό»)· η εσχατολογική αναδύεται στο 12,19 («Να μην εκδικείστε και να μην υπερασπίζετε τον εαυτόν σας απέναντι σε εκείνους που σας αδικούν, αγαπητοί, αλλά αφήστε ελεύθερον τον τόπον να ενεργήση η δίκαιη οργή του Θεού εναντίον εκείνων που σας αδικούν. Διότι είναι γραμμένον: «Σε εμένα ανήκει η εκδίκηση· εγώ θα ανταποδώσω το δίκαιο» λέγει ο Κύριος»), και στο 13,11β-12 («Διότι τώρα είναι πιο κοντά η ημέρα της σωτηρίας και απολυτρώσεώς μας, από ότι ήταν τότε που πιστεύψαμε· η νύχτα, έχει πλέον προχωρήσει, η δε ημέρα έφτασε»)· και τέλος, την ηθική διάσταση της αγάπης απηχεί τόσο το 12,8δ-9 («ας προσφέρει την ελεημοσύνη του με γλυκύτητα και καλωσύνη. Η αγάπη σας ας είναι, πάντοτε ειλικρινής»), όσο ακόμα περισσότερο το 13,8-10 («Εις δε τους άλλους πολίτες της κοινωνίας τίποτε και σε κανένα να μη χρωστάτε, παρά μόνο να αγαπάτε ο ένας τον άλλον… Είναι λοιπόν, η τελεία αγάπη η εκπλήρωση και η τήρηση όλου του νόμου»). Το εδάφιο μας, αντίθετα, όχι μόνο αποσιωπά όλα αυτά τα ευαγγελικά χαρακτηριστικά, αλλά οδηγεί σε έναν οικουμενικό λόγο σε τρίτο πρόσωπο, στον ενικό ή στον πληθυντικό, που έχει εγκαταλείψει τον πιο ζωηρό διαλογικό τόνο και με μια σειρά από άμεσες νουθεσίες προστακτικού ύφους, αναδεικνύει το επιστολιμαίο ύφος των συμφραζομένων. Στο απόσπασμά μας δεν απουσιάζει ούτε η προστακτική, ούτε ο άμεσος λόγος στην οριστική (βλ. στίχο 3β: « θέλεις δε να μη φοβήσαι την εξουσίαν των αρχόντων»· στίχο 3: «Πράττε το αγαθόν και θα έχεις έπαινο από αυτούς»· στίχο 4: «… για το δικό σου και των άλλων. Εάν όμως πράττεις το κακό, τότε να φοβάσαι»· στίχο 7: «να αποδίδετε σε όλους αυτούς, που κατέχουν εξουσία, τις οφειλές σας»)· αλλά η δεσπόζουσα χρήση του δεύτερου ενικού προσώπου, οφειλόμενη στο ρητορικό σχήμα της εναλλαγής, είναι ενδεικτική μιας πιο γενικόλογης παρά προσωπικής χροιάς.[31]

Υπάρχει και ένα άλλο από πριν ανοιχτό και πιο συγκεκριμένο ζήτημα, σχετικά με την ταυτότητα των εξουσιών, στις οποίες γίνεται λόγος εδώ, όπως πουθενά αλλού στις αυθεντικές επιστολές του Αποστόλου. Θα πρέπει πράγματι να λάβουμε υπόψη μας ότι ο όρος εξουσία, ενώ απαντά 17 φορές σε αυτές τις επιστολές (βλ. Ρωμ. 9,21· 13,1 δις 2.3· Α΄ Κορ. 7, 37· 8,9· 9,4.5.6.12 δις 18· 11, 10· 15, 24· Β΄ Κορ 10, 8· 13, 10), μόνο στην περίπτωση αυτή υπερβαίνει κατά πολύ τη γενική έννοια της «δυνατότητας, την ικανότητας, της δύναμης να πράττει ή να μην πράττει κανείς κάτι προσωπικά», για να αποκτήσει αντίθετα την ισχύ μιας πραγματικής δημόσιας άσκησης της εξουσίας. Οι μοναδικές άλλες εξαιρέσεις υπό αυτήν την αντίληψη αφορούν την συμπαντική διάσταση των ουράνιων δυνάμεων (πρβλ. Α΄ Κορ. 15, 24: σε συνδυασμό με το πάσα αρχή) και την εκκλησιαστική αποστολική εξουσία του Παύλου του ίδιου στην κορινθιακή κοινότητα (πρβλ. Α΄  Κορ. 10, 8· 13, 10: του δόθηκε για την οικοδομήσει, όχι δε για να καταστρέψει). Αλλά ο πραγματικός «πολιτικός» ορίζοντας της σημασίας του όρου εντοπίζεται μόνον στο Ρωμ. 13, 1-7, όπου η λέξη επαναλαμβάνεται τέσσερις φορές[32]. Μάλιστα, ενισχύεται από ορισμένα συνώνυμα, που υπογραμμίζουν την αποδεικτική της σπουδαιότητα: άρχοντες (στ.3), Θεού διάκονος (στ.4), λειτουργοί Θεού (στ.7). Ένα ερώτημα, επομένως, είναι αναπόφευκτο: τι πράγμα εννοείται εδώ, με τη λέξη «αρχή»; Η ιδιαίτερη εξέταση τη σημασίας της λέξης δεν σημαίνει ότι είτε αυτή είναι η κεντρική έννοια της παύλειας επιχειρηματολογίας, αλλά υπηρετεί την αποφυγή παρανοήσεων, δεδομένου ότι το κέντρο του ενδιαφέροντος, όπως θα δούμε, είναι άλλο.

IMG_4904

Η «εξουσία» στο Ρωμ. 13. 1-7

Θα πρέπει πρώτα απ’ όλα να υπογραμμισθεί, ότι η έννοια αυτή διατυπώνεται πάντα στον πληθυντικό: ρητά με τον όρο εξουσίαι  (επαναλαμβάνεται στο αι δε ούσαι: στ. 1) και με τα συνώνυμά του, που μόλις αναφέρθηκαν  (άρχοντες και λειτουργοί Θεού: στ. 7), και πιο έμμεσα στις κοινές και γενικόλογες χρήσεις στον ενικό (η ἐξουσία: στ 2.3 και  Θεού γαρ διάκονος : στ. 4 δις). Αυτό δηλώνει ότι, ο Παύλος υπαινίσσεται όχι έναν μόνο κάτοχο της εξουσίας (όπως θα μπορούσε να είναι ο αυτοκράτορας), αλλά διάφορους ανθρώπους ή αξιώματα που φέρουν κάποια δημόσια ευθύνη ή ευθύνες, αν και αυτά δεν προσδιορίζονται ούτε κατ’ ελάχιστο. Ο λόγος ωστόσο δεν στέκεται μόνο στα γενικά, αλλά είναι πλουραλιστικός. Λαμβάνει υπόψη μόνον την αρχή και την εκδήλωση της εξουσίας, και παράλληλα τη συμπεριφορά που ο χριστιανός καλείται να έχει απέναντι στην εξουσία ως τέτοια.

Σε κάθε περίπτωση, μπορεί να επιχειρηθεί μια μερική ταύτιση αυτών των εξουσιών. Οι θέσεις των συγγραφέων είναι διαφορετικές. Υπήρχαν αυτοί που θέλησαν να ερμηνεύσουν τις «εξουσίες» στην προοπτική των αόρατων αγγελικών δυνάμεων: σε πρώτο επίπεδο εννοούνται, βέβαια, οι πολιτικές αρχές της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, αλλά πίσω και αντίθετα από αυτές ο Παύλος έχει στον νου του τις ουράνιες οντότητες, τις οποίες ταυτίζει αν όχι ακριβώς με τους «αγγέλους των εθνών» (βλ. Δαν. 10, 13· 12, 1), σίγουρα όμως με αυτές τις εξουσίες στις οποίες αναφέρεται στις επιστολές: Α΄ Κορ. 15,24, Εφ. 1,21· 3,10· 6,12· Κολ. 2, 10.15, και πάνω στις οποίες έχει θριαμβεύσει ήδη ο Χριστός  με τον θάνατο και την ανάστασή του.[33] Μια παραλλαγή αυτής της ανάγνωσης, με μια πιο ριζοσπαστική έννοια, εκφράζεται από εκείνους που θέλησαν να από-πολιτικοποιήσουν το κείμενο εντελώς, εξαλείφοντας από αυτό οποιαδήποτε αναφορά στις πολιτικές αρχές[34]: οι εξουσίες (και τα υπόλοιπα συνώνυμά τους), για τις οποίες μιλά ο Παύλος είναι μεν οι συμπαντικές ουράνιες δυνάμεις που προηγούνται του Μωσαϊκού Νόμου και της τήρησής του. Επομένως, ο Απόστολος στην αποστολική περικοπή 13,1-10, αν μελετηθεί ενιαία, κινείται σε δύο επίπεδα. Σε πρώτο επίπεδο, θυμίζει στους αναγνώστες την υποχρέωση να υποτάσσονται στον Νόμο και στις εντολές του (13,1-7) και, σε δεύτερο επίπεδο, την υποχρέωση να αρτιώσουν αυτή την υποταγή με το χαρακτηριστικό ευαγγελικό κριτήριο της αγάπης (13,8-10).[35] Μια τρίτη λύση έχει προταθεί από εκείνους οι οποίοι λαμβάνοντας ως δεδομένο ότι η προς Ρωμαίους απευθύνεται σε μια ομάδα πιστών στον Χριστό που ανήκουν ακόμη στις εβραϊκές κοινότητες της πρωτεύουσας, θεωρεί ότι ο Παύλος δεν αναφέρεται παρά στις αρχές τις συναγωγής και ότι, ως εκ τούτου αυτός απευθύνει στους ρωμαίους χριστιανούς, ιδιαίτερα σε εκείνους με ειδωλολατρική καταγωγή, μια επείγουσα πρόσκληση να υποταχθούν σ’ αυτές μέχρι του σημείου να καταβάλουν το φόρο του διδράχμου για το ναό της Ιερουσαλήμ.[36]

Ωστόσο, πρόκειται για βεβιασμένα συμπεράσματα, σύμφωνα με τα οποία οι εξουσίες δεν είναι παρά η περιγραφή των συνηθισμένων ρωμαϊκών αρχών, είτε δικαστικών είτε διοικητικών. Αυτή η πολιτική σημασία του όρου είναι καλά τεκμηριωμένη, όπως φαίνεται από τη χρήση του τόσο στο κατά Λουκάν 12,11 («Όταν δε σας οδηγούν υποδίκους μπροστά στις συναγωγές και τις αρχές και τις εξουσίες») όσο και στον Πλούταρχο (πρβλ. Φιλοπ. 17, 7: «η υψηλή ιδιοφυΐα του [Φιλοποίμενος] τον οδήγησε να πολεμά να ανταγωνίζεται προς τας εξουσίας»), στον Φλάβιο Ιώσηπο (βλ. Bell. 2, 350, από την ομιλία του Αγρίππα Β´: «θεραπεύειν γαρ ουκ ερεθίζειν χρη τας εξουσίας») και στους πάπυρους (βλ. P.Oxy. II,261,15: στο έτος 55 [πιθανότατα χρονολογία της ίδιας της προς Ρωμ.!] μια γυναίκα από την Οξύρυγχο με το όνομα Δημητρία, ήλθε σε φιλονικία με κάποιον Επίμαχο, και λόγω της δικής της αδυναμίας, εξουσιοδότησε τον εγγονό της Χερέμωνα να την εκπροσωπήσει «επί πάσης εξουσίας»).

Είναι αλήθεια ότι ο Παύλος στο Ρωμ. 13,1-7 δεν μνημονεύει ρητά κανένα είδος συγκεκριμένης και αποτελεσματικής αρχής, παραμένοντας μάλλον σε γενικολογίες. Όμως, είναι αναγκαίο να προβούμε σε ορισμένες διευκρινίσεις επί του θέματος. Η πρώτη είναι ότι η χρησιμοποιούμενη γλώσσα, με την επανάληψη των διάφορων ουσιαστικών στον πληθυντικό (από την υποδηλούμενη επιμεριστική αξία) και ειδικά με την αναφορά στους άρχοντες, δεν μπορεί παρά να υπονοεί κάποια αναφορά σε ορισμένους τύπους των αξιωματούχων του κρατικού ρωμαϊκού μηχανισμού, όπως συνάγεται από κάποια αρχαία κείμενα.[37] Η δεύτερη είναι ότι στο χριστολογικό θέμα που αναπτύσσεται σε όλο το φάσμα της επιστολής, οι αποδέκτες δεν θα μπορούσαν να αποφύγουν την ανάγνωση κάποιων υπονοούμενων αναφορών στην πολιτική αρχή της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, που δικαίως στην πρωτεύουσα κατείχε την έδρα της[38]. Και εδώ είναι που, αν μη τι άλλο, η προαναφερθείσα θεωρία του Taubes μπορεί να έχει κάποια θεμελίωση.

Θεωρώ μάλλον αδόκιμο η φράση του 13,1β («Οι υπάρχουσες αρχές παραγγέλθηκαν από τον Θεό») να ερμηνευθεί ως μια κριτική στις κυβερνητικές λειτουργίες, ωσάν να ήθελε ο Παύλος να πει ότι, εφόσον αυτές κανονίστηκαν από το Θεό, υπόκεινται σ’ αυτόν μέχρι του σημείου να σχετικοποιηθούν από τη βούλησή του·[39] απεναντίας, αμέσως μετά διευκρινίζεται ξεκάθαρα ότι «όποιος αντιστέκεται στην εξουσία εναντιώνεται στη διαταγή του Θεού» (στ. 2α), και θα ήταν κοντόφθαλμο να μην εντοπίσουμε σε αυτά τα λόγια, μια μορφή νομιμοποίηση της εξουσίας: όχι τόσο της συγκεκριμένης αυτοκρατορικής εξουσίας, όσο της απλής έννοιας της εξουσίας. Πράγματι, η συζήτηση επί του θέματος διέπεται από μια γενικολογία τέτοια που, που αποκλείει τον εντοπισμό σ’ αυτήν οποιασδήποτε πολιτικής θεωρίας.[40] Αυτό είναι επίσης εμφανές από το γεγονός, ότι ο Απόστολος, ενώ αποφεύγει την παραμικρή διευκρίνιση τόσο σχετικά με τις υποχρεώσεις των αρχών όσο και γύρω από τα δικαιώματα των πολιτών, επιμένει μάλλον στο καθήκον των πολιτών να συμπεριφέρονται σύμφωνα με τον νόμο απέναντι στις πολιτικές αρχές. Είναι σαφές, δηλαδή, ότι η πρόθεσή του είναι παραινετική προς τους αναγνώστες: και οι αναγνώστες της επιστολής δεν είναι ούτε ο Καίσαρας, ούτε τα μέλη της familia Caesaris, ούτε τα μέλη της Συγκλήτου ή των διαφόρων quaestores-ediles-praefecti-procuratores, αλλά είναι στο μέγιστο περίπου εκατό ή διακόσιοι απλοί κάτοικοι της Ρώμης (τόσοι υπολογίζονται οι ρωμαίοι χριστιανοί της εποχής), που ως τέτοιοι, περισσότερο από όσο συνέβαινε σε οποιοδήποτε άλλο μέρος του κόσμου, προφανώς νιώθουν με πιο άμεσο τρόπο την ιδιαίτερη φυσιογνωμία της αυτοκρατορικής κυβέρνησης. Σε αυτήν ακριβώς την παραίνεση θα πρέπει να επικεντρώσουμε την προσοχή μας.

Αναμφίβολα θα ήταν ασυγχώρητος ερμηνευτικός αναχρονισμός να θέλουμε να κρίνουμε το παύλειο κείμενο στο φως των σύγχρονων εννοιών γύρω από τη δημοκρατία ή τα ανθρώπινα δικαιώματα ή υπό το πρίσμα ενός είδους “θεολογίας της απελευθέρωσης” και ίσως συνακόλουθα να επικρίνουμε τον Απόστολο, επειδή δεν επιχείρησε πολεμική επίθεση εναντίον του πολιτικού ρωμαϊκού συστήματος της εποχής, που ήταν βέβαια απολυταρχικό, ιμπεριαλιστικό και ευνοούσε την υποδούλωση των λαών. Ο Παύλος, όμως, ως καλός Ιουδαίος δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να υιοθετεί την ίδια στάση, η οποία θα χαρακτηρίζει τον μεταγενέστερο ραβινικό ιουδαϊσμό: οι Διδάσκαλοι, πράγματι, μολονότι η εξουσία θα ασκείται από Εθνικούς ηγεμόνες, θα συμπεριφέρονται απέναντί τους με έναν αποστασιοποιημένο[41] αλλά γεμάτο σεβασμό τρόπο[42], έχοντας επίγνωση, ωστόσο, της αμείωτης πολυμορφίας της.

Πέραν αυτού, δεν θα ήταν σωστό να θεωρήσουμε ότι ο Παύλος στην επιστολή του προς τους Ρωμαίους, δεν ασκεί καμία κριτική στις αυτοκρατορικές φιλοδοξίες. Ήδη η εκτεταμένη χρήση του χριστολογικού τίτλου κύριος (44 φορές στην προς Ρωμαίους), με την πρόδηλη οικουμενική σημασία της, υπαινίσσεται μια αποστασιοποίηση από τις αξιώσεις της υποβόσκουσας θεότητας από τον Αύγουστο (divi filius) και έπειτα στην ιουλιοκλαυδιανή δυναστεία.[43] Και εάν, ήδη από το στίχο 1,4 ο Παύλος βεβαιώνει ότι ο Ιησούς Χριστός «επεδείχθη δε Υιός του Θεού ιδιαιτέρως με την εκ νεκρών ανάστασή του», γνωρίζοντας ότι ο Κλαύδιος είχε μόλις θεοποιηθεί μετά τον θάνατό του (Οκτώβριος του 54)[44], δεν μπορεί κανείς να μη λάβει υπόψη του την οξεία αντίθεση που η χριστιανική πίστη εμπεριείχε απέναντι στην αυτοκρατορική εξουσία. Όσον αφορά άλλες πιο γενικές έννοιες (Pax, Iustitia, Victoria, Libertas, Concordia), που υμνούνται έπειτα ως χαρακτηριστικά γνωρίσματα των διαφόρων Αυτοκρατόρων, ίσως θα πρέπει να είμαστε πολύ επιφυλακτικοί[45]· ωστόσο, είναι βέβαιο ότι στο  ρωμαϊκό περιβάλλον αυτές θα ηχούσαν με διαφορετικό και ίσως πολεμικό τόνο αν ακριβώς στη Ρώμη ή τουλάχιστον σε ένα γραπτό απεσταλμένο στους χριστιανούς της Πρωτεύουσας της Αυτοκρατορίας, αποδίδονταν στον Θεό της χριστιανικής πίστης.

IMG_6121

Η «πολιτική παραίνεση» του Παύλου

Το πραγματικό ζήτημα σχετικά με το Ρωμ. 13,1-7, ωστόσο, δεν έγκειται στον ακριβή προσδιορισμό απλώς της σημασίας του όρου εξουσίαι (και των συνωνύμων του), αλλά στην αποσαφήνιση της σημασιολογικής λειτουργίας που είχε αυτός ο όρος στον λόγο του Παύλου. Η μεγαλύτερη δυσκολία όμως στον προκείμενο προβληματισμό παραδόξως δεν πηγάζει από την εσωτερική λογική του κειμένου, αλλά και από τις προαναφερθείσες ερμηνευτικές επεξεργασίες του, οι οποίες έχουν αποπροσανατολίσει την προσοχή από το ίδιο το αντικείμενό της. Ως εκ τούτου, προκειμένου να προσδιοριστεί το ακριβές νόημα του παύλειου χωρίου, είναι απολύτως απαραίτητο να το ενταχθεί στα όρια των νοηματικών του συμφραζομένων, δεδομένου ότι αντιπροσωπεύει μόνο μια στιγμή ενός ευρύτερου παραινετικού λόγου που ο Παύλος αναπτύσσει από το 12,1-2 και εξής, γνωρίζοντας, ωστόσο, ότι η νέα ενότητα της επιστολής αποτελεί άμεση συνέπεια του “ευαγγελικού” λόγου των προηγούμενων.

Στην ουσία, η δομή του κειμένου αναδεικνύει μια σχέση ανάμεσα σε δύο συγκεκριμένα ηθικά κίνητρα, τα οποία αλληλοσυμπληρώνονται. Από τη μία πλευρά, είναι ξεκάθαρο το κίνητρο της αγάπης, που αγκαλιάζει ή μάλλον εμπεριέχει το σύνολο της ηθικής έκθεσης (βλ. 12, 9α· 13, 10β), και η οποία φέρει σαφή τη χριστιανική της σφραγίδα, και μάλιστα σε τέτοιο βαθμό που στο 13, 10 αυτή θα διακηρυχθεί ως «η πληρότητα του Νόμου». Από την άλλη πλευρά, στην ενδιάμεση περικοπή (12, 14 – 13, 7) διαπιστώνεται η εμφάνιση στο προσκήνιο μιας άλλης ηθικής αρχής, που συμβαδίζει με την πρώτη, αλλά που έχει μια σφραγίδα, θα λέγαμε, πιο “κοσμική”: πρόκειται για την αρχή: πράττε το καλό και απόφευγε το κακό, για να λάβεις τον έπαινο, και όχι την αποδοκιμασία από την κοινωνία και από τις ίδιες τις εξουσίες. Αυτή η αντίληψη εντοπίζεται ήδη στην propositio του 12, 2, εκεί όπου ο συντάκτης αναφέρεται στην  αναζήτηση/δοκιμή του αγαθού (πρωτίστως, και κατόπιν του ευαρέστου και του τελείου). Μάλιστα, αυτό ακουγόταν ήδη στο 2, 10 («δόξα και τιμή και ειρήνη παντὶ τῷ ἐργαζομένῳ τὸ ἀγαθόν»): αλλά αυτό που εκεί ήταν διατυπωμένο στο πλαίσιο μιας κριτικής επιχειρηματολογίας απέναντι στην ανταποδοτική (μη ευαγγελική) δικαιοσύνη, εδώ επανέρχεται σε μια καθαρά ανθρώπινη προοπτική, δείχνοντας ότι το ευαγγέλιο δεν υποτιμά τελείως τις θύραθεν αξίες, αλλά προσλαμβάνοντας και αρτιώνοντάς τες προσδίδει σ’ αυτές νέες αποχρώσεις[46].

IMG_5144

Οι χριστιανοί απέναντι στην πολιτική εξουσία

Η παύλεια παραίνεση κινείται προς την κατεύθυνση του αιτήματος μιας ειρηνικής και ανεκτικής παρουσίας, η οποία δεν αμφισβητεί τον νόμιμο ρόλο του κράτους[47]. Ο ίδιος τόνος διατρέχει το Α΄ Θεσ 4, 11-12 («κάνε ό,τι είναι δυνατόν για να ζήσεις εν ειρήνη … έναντι προς τους έξω»· βλ. Ρωμ. 13, 13, Κολ. 4, 5), αλλά το Ρωμ. 12,14-13,10 συγκροτεί την πιο μακροσκελή ανοιχτή συζήτηση που αφιερώνει ο Παύλος στο ερώτημα πώς οι χριστιανοί πρέπει να σχετίζονται με τους «θύραθεν» και ειδικότερα με εκείνους που κατέχουν εξουσία. Απέναντι στους τελευταίους, η κυρίαρχη σφραγίδα της παύλειας προτροπής είναι αυτή της υποταγής, και μάλιστα μιας υποταγής που δεν επιβάλλεται αλλά επιλέγεται εκούσια[48]. Αυτή, όμως, η υποταγή δεν θα πρέπει να απολυτοποιηθεί, όχι τόσο διότι αλλού ο Παύλος φαίνεται να εξισορροπεί αυτή τη στάση λαμβάνοντας αποστάσεις από τις πολιτικές αρχές (βλ. Α΄ Κορ. 6,1-11), όσο  επειδή η άποψή του καθορίζεται από τις εκάστοτε ιστορικές και πολιτισμικές συνθήκες.

Λίγα χρόνια πριν από την αποστολή της επιστολής μας, οι Ιουδαίοι της Ρώμης, στους κόλπους των οποίων είχε διαμορφωθεί  η ομάδας των πιστών στον Χριστό, είχαν γνωρίσει δύο διαφορετικές στιγμές αντιπαράθεσης με τη θεσμική εξουσία, που εξέβαλαν σε ισάριθμες: το έτος 19 υπό Τιβερίου και το έτος 49 υπό Κλαύδιου[49]. Και βέβαια ήταν ακόμη ζωντανή η ανάμνηση αυτού που συνέβη επίσης στην Αλεξάνδρεια στα τέλη της δεκαετίας του ’30, όταν εκεί σημειώθηκαν διάφορες ταραχές με αμοιβαίες πράξεις μισαλλοδοξίας και βίας, εκ μέρους και των Ελλήνων και των Ιουδαίων[50].

Μου φαίνεται ότι στο Ρωμ. 13,1-7, ίσως με την ανάμνηση των εκείνων των γεγονότων, ο Παύλος απλά θέλει να συστήσει στους Ρωμαίους μια στάση ηρεμίας, ένα αίσθημα και μια συμπεριφορά ησυχίας (στη κατεύθυνση είτε του Φίλωνα του Αλεξανδρέα, είτε του Φλάβιου Ιώσηπου)[51]. Απευθύνεται σε μια κοινότητα η οποία στη Ρώμη, γύρω στο 50, βιώνοντας μια κρίσιμη στιγμή απαγκίστρωσης από τη μήτρα του Ιουδαϊσμού για να εμβαθύνει στη δική του κοινωνικό-θρησκευτική ταυτότητα: ενώ χάνει την προστατευτική ομπρέλα των Ιουδαίων, που δημόσια είναι ευνοημένοι από τη νομική κατοχύρωση μιας religio licita αν και ενοχλητικής[52], η χριστιανική κοινότητα δεν είχε στη διάθεσή της κάτι αντίστοιχο. Με δεδομένα τα αρνητικά προηγούμενα που, παρ’ όλα αυτά, είχαν πλήξει τους Εβραίους, η συμπεριφορά των χριστιανών δεν θα έπρεπε να προσφέρει καμιά ευκαιρία στις αρχές για ενδεχόμενες καταχρήσεις εξουσίας εναντίον τους, όπως δυστυχώς θα συνέβαινε αργότερα, το 64 μ.Χ., μετά τον εμπρησμό της Ρώμης από τον Νέρωνα.[53]

Η αοριστολογία της παύλειας παραίνεσης, όμως, δίδει τη θέση της στους σ 6-7 σε μια πιο συγκεκριμένη πραγμάτευση που αφορά την καταβολή των φόρων και τελών και κατ’ επέκταση την απόδοση σεβασμού και τιμής σε εκείνους που την αξίωναν. Μια καλή διευκρίνιση των εν λόγω όρων προτάθηκε πριν από μερικά χρόνια[54] επί τη βάσει μιας εννοιολογικής προσέγγισης των όρων της εποχής: Φόρος ήταν ο οφειλόμενος «φόρος υποτέλειας» των λαών που είχαν υποταχθεί στη Ρώμη ως ένδειξη της υποταγής τους. Τέλος ήταν ο «δασμός» που επιβαλλόταν σε όλους, ακόμη και τους ρωμαίους αστούς/cives για τις πιο ετερόκλητες πτυχές της ζωής (στα κτήματα, στα σπίτια και σε ποικίλα προϊόντα)[55]. Ο φόβος ήταν απλά ο οφειλόμενος «σεβασμός» προς τις πολιτικές αρχές, ο ρόλος των οποίων είναι αναγνωρισμένος[56]. Τιμή σημαίνει τον αποδιδόμενο «σεβασμό» σε εκείνους που προσφέρουν ιδιαίτερες υπηρεσίες δημόσιου χαρακτήρα (στις ίδιες τις εξουσίες, ως λειτουργοί Θεού, «ιερουργοί/υπηρέτες του Θεού[57]»), πέρα από τις υπηρεσίες ιδιωτικού χαρακτήρα (όπως στην περίπτωση ενδεχόμενης ευεργεσίας).

Φυσικά, θα πρέπει επίσης να αναρωτηθούμε, γιατί ο Παύλος διατυπώνει μια πρόσκληση τόσο ιδιαίτερη προς τους χριστιανούς της Ρώμης να πληρώσουν φόρους και δασμούς, δεδομένου μάλιστα ότι το αίτημα δεν διατυπώνεται ως απλό παράδειγμα, αλλά ως μια σκόπιμη πρακτική εφαρμογή της επιτακτικής αρχής σχετικά με την υποταγή (βλ. στ.1α). Η μοναδική πιθανή απάντηση, αν δεν θέλουμε να συρρικνώσουμε το κείμενο σε μια θεωρητική και αστήρικτη προτροπή, πιθανόν να εντοπίζεται σε κάποιες συγκεκριμένες περιστάσεις, χαρακτηριστικές του χωρόχρονου των αποδεκτών.[58] Σε αυτή την προοπτική, μπορούμε να απαριθμήσουμε τρεις διαφορετικούς αιτιακούς παράγοντες.

Ως δεύτερος παράγοντας έχει διατυπωθεί η υπόθεση ότι οι στίχοι  του Παύλου υπαινίσσονται το γεγονός ότι οι χριστιανοί της Ρώμης πρέπει τώρα να αντικαταστήσουν τον ιουδαϊκό δασμό για το Ναό της Ιερουσαλήμ (δύο ρωμαϊκά denarii ή ένα αττικό δίδραχμο), με τους συνηθισμένους δασμούς της ρωμαϊκής κυβέρνησης[59]. Πράγματι, ο  ίδιος, μολονότι μιλά για φόρους και ολοκληρώνει την παραίνεσή του με μια αναφορά στην εκπλήρωση του Νόμου (βλ. κεφ. 8[60]), όχι μόνο δεν λέει ούτε λέξη για τον φόρο υπέρ του Ναού, αλλά η μοναδική συλλογή που μνημονεύει πιο κάτω (βλ. 15, 25 – 31) αφορά στους «αγίους» της εκκλησίας της Ιερουσαλήμ. Βέβαια από την αποσιώπηση του εν λόγω φόρου δεν είναι απαραίτητο να συμπεράνουμε ότι ο Παύλος εδώ κάνει έναν υπαινιγμό, αλλά εξίσου βέβαιο είναι ότι, εντάσσοντας τις παραινέσεις του στο πλαίσιο του συνόλου της επιστολής, είναι τουλάχιστον υπονοούμενο το αίτημά του προς τους Χριστιανούς της Ρώμης να διαφοροποιηθούν από τους Ιουδαίους της πόλης.

Ένας τρίτος παράγοντας μπορεί να βασιστεί στο γεγονός ότι ήταν ούτως ή άλλως πολύ δύσκολο να διαφύγει κανείς από τα δίχτυα των ρωμαϊκών φορολογικών αρχών. Πράγματι, υπήρχε ένα πυκνό δίκτυο delatores, επιβεβαιωμένο από πολλές μαρτυρίες ειδικά για την περίοδο από τον Τιβέριο μέχρι τον Δομιτιανό[61], το οποίο δεν επέτρεπε ατιμώρητη ασυδοσία, ούτε σε οικονομικά θέματα. Ακόμη περισσότερο, επομένως, η φοροδιαφυγή θα συνέβαλε ώστε να μειωθεί η αίσθηση της δημόσιας τιμής, για την οποία ο Παύλος στο άμεσο νοηματικό πλαίσιο της επιστολής του δείχνει να νοιάζεται περισσότερο προς έπαινο των χριστιανών.

IMG_5704

3. Συμπεράσματα

Από τα ανωτέρω μπορεί να συναχθούν αρκετά συμπεράσματα, γενικά και συνάμα θεμελιώδη.

Το πρώτο είναι ότι το Ευαγγέλιο, τόσο στον Ιησού, όπως και στον Παύλο, δεν ενδίδει να προσφέρει κανένα πολιτικό δόγμα στη σχέση του με την πολιτική εξουσία. Αυτό που λέγει ο Ιησούς για το Νόμο (τον οποίο δεν ήλθε να καταργήσει: Ματθ. 5, 18-19, και που πρέπει ωστόσο να ξεπεραστεί από μια μεγαλύτερη δικαιοσύνη: Ματθ. 5, 20-48) δεν είναι για να απαιτήσει ειδικούς νόμους υπέρ των χριστιανών. Το ίδιο ισχύει και για τον Παύλο, και αυτό που λέει για τις «εξουσίες», δεν το λέει σε αυτές, αλλά στους χριστιανούς εφόσον σχετίζονταν αναπόφευκτα με αυτές. Σίγουρα ο Απόστολος δεν γράφει για να θεωρητικοποιήσει κάποιο σύστημα εξουσίας, αλλά ούτε για να προσπαθήσει να «καταλάβει την εξουσία», σύμφωνα με τον τίτλο ενός δοκιμίου του Νόαμ Τσόμσκι, δηλαδή να αποκαλύψει τους μηχανισμούς και τις πλάνες των θεσμών που διέπουν την ίδια την εξουσία[62]. Η πλούσια ορολογία που χρησιμοποιεί ο Απόστολος για να προσδιορίσει τις αρχές (άρχοντες, Θεού διάκονος, λειτουργοί Θεού), παρά τη δύναμή της και τη σφραγίδα της φαινομενικά θρησκευτικής προοπτικής που τη χαρακτηρίζει, δεν επιδιώκει καθόλου να τονίσει το ρόλο τους ούτε βέβαια να τις θεοποιήσει! Στο Α´ Κορ. 8, 5 – 6, ο Απόστολος έχει ήδη διευκρινίσει ότι «αν (στον κόσμο) υπάρχουν πολλοί θεοί και άρχοντες, για μας, αντίθετα, υπάρχει ένας Θεός και ένας Κύριος …». Αυτό εξηγεί γιατί στην Καινή Διαθήκη δεν αναπτύσσεται καμιά παραίνεση σε σχέση με αυτούς, αλλά ούτε και καμία ξεκάθαρη κριτική, που να τη φέρνει αντιμέτωπη την ελευθερία του χριστιανού με την απολυταρχία της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας: είναι σαν η δύναμη της πολιτικής εξουσίας, στην οποία ο χριστιανός συμβιβάζεται εξ ανάγκης, να συνιστά κάτι αδιάφορον.

  Δεύτερον, πρέπει να λεχθεί ότι η υιοθέτηση της προαναφερθείσας γλώσσας εξαρτάται μόνον από την πολιτιστική προσαρμογή σε έναν κοινό χώρο, στον ιδιαίτερο τόπο του ελληνιστικού και ιουδαϊκού περιβάλλοντος. Ειδικότερα, πρέπει κανείς να αναγνωρίσει ότι η αρχή της θεϊκής καταγωγής της εξουσίας, δεν εκφράζει καθόλου μια πεποίθηση τυπικά ευαγγελική. Αντιθέτως, πρόκειται για μια χαρακτηριστική περίπτωση της πολιτισμικής ενσωμάτωσης (inculturation) του ίδιου του ευαγγελίου. Αυτή όμως δεν σημαίνει ασφαλώς μια αποκαλυπτικής έμπνευσης απόρριψη της ιδέας της ασυμβατότητας ανάμεσα στον χριστιανό και «στον αιώνα τούτο», η οποία είχε διακηρυχθεί προγραμματικά, τόσο από τον Ιησού στο Ιωάν. 18,36, όσο και από τον Παύλο στο Ρωμ 12, 2. Θα το συναντήσουμε και στην παράδοξη περίπτωση του Πολύκαρπου, επισκόπου Σμύρνης, ο οποίος περίπου εκατό χρόνια μετά τον Παύλο θα ανακαλέσει αυτό ακριβώς το παύλειο χωρίο και μάλιστα στην υπέρτατη στιγμή του μαρτυρίου του, απαντώντας στον ανθύπατο της ρωμαϊκής επαρχίας που επρόκειτο να τον καταδικάσει: «Έχουμε διδαχθεί να αποδίδουμε ταις αρχαίς και εξουσίαις υπό Θεού τεταγμέναις τιμήν, τόση όση συμφέρει και τέτοια ώστε μη βλάπτουσαν ημάς»[63]. Από αυτό συνάγεται, ότι η τιμή που αποδίδει κάποιος προς στις αρμόδιες αρχές δεν αποκλείει εντελώς το ενδεχόμενο να πεθάνει για την πίστη του. Επομένως υπάρχει κάτι που προηγείται και αξίζει περισσότερο από την πολιτική εξουσία, η οποία βρέθηκε σε δύσκολη θέση εξαιτίας ακριβώς της ανελαστικότητας του χριστιανού απέναντι στο πολίτευμα αυτού του κόσμου[64].

Χρησιμοποιώντας μια ορολογία της εποχής μας, θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο χριστιανισμός, τόσο του Ιησού, όσο και του Παύλου, επικαροποιείται κατά προτίμηση στον χώρο της κοινωνίας και όχι της  πολιτικής, εάν ως πολιτική νοείται η νομή της εξουσίας[65]. Τόσο ο Ιησούς στη συμπεριφορά και στα λόγια του, όσο και ο Παύλος στο απόσπασμα Ρωμ. 12-13, κατανοούν την κοινότητα των μαθητών και των χριστιανών σίγουρα όχι ως συνομιλήτρια της πολιτικής εξουσίας, παρά την επιθυμία της να ασκήσει άμεση επιρροή στις δομές του κράτους, αλλά ως ένα χώρο καινοτόμων κοινωνικών εμπειριών, ως ένα εργαστήρι αδελφοσύνης και μετατροπής των διαπροσωπικών σχέσεων, κυρίως αναφορικά προς τους ασθενέστερους: ένα χώρο που όχι μόνο μέριμνά για την ατομική τιμή και την τιμή του πλησίον, αλλά και μαρτυρίας γνήσιων αγαπητικών σχέσεων. Δεν είναι ίσως πιθανό να προβλέψει κανείς ότι και στο δικό μας μέλλον, συμπεριλαμβανομένου και αυτού της εκκοσμικευμένης Ευρώπης, η ιστορική απήχηση της χριστιανικής πίστης θα εκδηλώνεται, όχι τόσο μέσω μιας προσπάθειας να καταστήσει ισχυρή την παρουσία της στα εκάστοτε πλαίσια της πολιτικής εξουσίας (με την οποία βέβαια είναι οργανικά συνδεδεμένη η οικονομική εξουσία), όσο μάλλον με την ικανότητα της να εξυφαίνει ένα δίκτυο προσωπικών και κοινωνικών εναλλακτικών λύσεων;

Η συμπερασματική άποψη είναι πως ούτε ο νόμος ούτε η πολιτική εξουσία ανήκουν οργανικά στο ευαγγέλιο. Αμφότερα τα μεγέθη αποτελούν ίσως ένα εξωτερικό περιέχον, σχεδόν ένα πλαίσιο ή μια συσκευασία, στο περιβάλλον του οποίου ο χριστιανός ζει και εκδηλώνει την δική του αυτόνομη ταυτότητα, η οποία αντλεί το λόγο ύπαρξής της από την δύναμιν του ευαγγελίου και σίγουρα όχι από το Δίκαιο ή την Πολιτική.

Μετάφραση από τα ιταλικά: Κωνσταντίνος Λιθηρόπουλος


[1] Έτσι αρχίζει μόνο στην Πραξ. 11,26; 26,28 (στην οποίο παραπέμπει ο D. Marguerat, Gli Atti degli Apostoli, I, EDB, Bologna 2011, 472-473) και στην Α’ Πέτ. 4,16 (επιπλέον γι’ αυτό βλ. J.H. Elliott, I Peter, Doubleday, New York-London 2000, 789-794).

[2] Π όρος απαντάται  8 φορές στους Συνοπτικούς (από τις οποίες 5 μόνο στον Ματθ.), ή με το στόμα άλλου (Ματθ. 9,27; 12,23; 20,31; 21,9; Mαρκ. 10,47; Λουκ. 18,38.39) ή από τη γραφίδα του ευαγγελιστή (βλ. Ματθ 1,1). Πέραν αυτών, βλ. επίσης προς Ρωμ. 1,3; Β’ Τιμ. 2,8; Aπ. 5,5.

[3] Ελληνικά στο πρωτότυπο. Το ίδιο ισχύει για όλες τις πλαγιογραφημένες ελληνικές λέξεις του κειμένου (Σ.τ.Μ.).

[4] Ούτε με τον Ηρώδη Αντύπα, έπαρχο της  Γαλιλαίας, της περιοχής που έδρασε περισσότερο (μάλιστα  τον ανταμείβει με πολεμικό τρόπο ως  «αλεπού»: Λουκ. 13,32), πόσο μάλλον με τους εκπροσώπους της ρωμαϊκής εξουσίας, πριν από τη δίκη του (το ίδιο το όνομα «Καίσαρας» το έχει σχεδόν αποκόψει βιαίως στο περιστατικό του φόρου υποτελείας που τους επέβαλε; βλ. πιο κάτω).

[5] Βλ. M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, Mohr, Tübingen 1922, 51972; και R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria, I, San Paolo, Cinisello Balsamo 2010, 45-46.

[6] Βλ. για παράδειγμα S.G.F. Brandon, Gesù e gli zeloti, Rizzoli, Milano 1983 (αρχικό αγγλικό, Manchester 1967), σε αντίθεση με το G. Jossa, Gesù e i movimenti di liberazione della Palestina, Paideia, Brescia 1980. Βλ. επίσης  O. Cullmann, Gesù e i rivoluzionari del suo tempo, Morcelliana, Brescia 1971.

[7] Σύμφωνα με τη μελέτη της εποχής του E.P.Sanders, Gesù e il giudaismo, Marietti, Genova 1992, 83-121.

[8] Μπορείτε να δείτε τα κείμενα στον R. Penna, L’ambiente storico-culturale delle origini cristiane. Una documentazione ragionata, EDB, Bologna 62012, 23-28.

[9] Βλ. J.P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, II, Doubleday, New   York 1994, 403.

[10] Βλ. G. Theissen, «Jesusbewegung als charismatische Wertrevolution», NTS 35 (1989) 434-360; Id., Gesù e il suo movimento. Storia sociale di una rivoluzione di valori, Claudiana, Torino 2007 (αρχικό, München 1977); Id., «La dimensione politica dell’attività di Gesù», in Il nuovo Gesù storico, επιμ.των  W.Stegemann, B.J. Malina, και G. Theissen, Paideia, Brescia 2006, 150-164.

[11] Ομοίως θα μπορούσαμε να δούμε τα κλασικά έργα των συγγραμμάτων της αρχαιότητας, όπως την Επιτομή του Ulpiano και  τους  Πανδέκτες του Giustiniano, που εξακολουθούν να αποτελούν τη βάση (αυτά, και όχι τα Ευαγγέλια!) των σύγχρονων νομοθετημάτων.

[12] Πρβλ. Τα κλασσικά σχόλια των  J. Gnilka, Il vangelo di Matteo, II, Paideia, Brescia 1991, 368; R. Pesch, Il vangelo di Marco, II, Paideia, Brescia 1982, 343s; J.A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke, II, Doubleday, Garden City NY 1985, 1291-1293.

[13] Βλ. B. Chilton, ed., The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, SPCK, London 1984; H. Merklein, La signoria di Dio nell’annuncio di Gesù, Paideia, Brescia 1994; γενικότερα G. Ancona, Regno di Dio, Cittadella, Assisi 2012.

[14] R. Schnackenburg, Il vangelo di Giovanni, III, Paideia, Brescia 1981, 396. Βλ. Επίσης στον S. Grasso, Il vangelo di Giovanni, Città Nuova, Roma 2008, 711.

[15] Βλ. H. Cousin, Le prophète assassiné, Delarge, Paris 1976. Διαφορετικά στο G. Jossa, Il processo di Gesù, Paideia, Brescia 2002, όπως επίσης και στο  J.-C. Petitfils, Gesù, San Paolo, Cinisello Balsamo 2013, 328-330.

[16] Αυτό αντιστοιχεί στον τίτλο του ομώνυμου πλατωνικού διαλόγου, που στα ιταλικά σημαίνει La repubblica. Βλέπε επίσης την Aθηναίων πολιτεία του Αριστοτέλη¸ που μεταφράζεται κοινώς ως Costituzione degli Ateniesi, για να μην αναφέρω την ιδιόμορφη πραγματεία του Πολιτικά βιβλία, ενός ουδετέρου γένους πληθυντικού αριθμού επίθετο, που συνήθως μεταφράζεται με το θηλυκού γένους ενικό Politica.

[17]Έτσι, σε μια επιγραφή του έτους 24 μ.Χ .: CIG III,5361).

[18] Βλ. D. Boyarin, A Radical Jew. Paul and the Politics of Identity,Berkeley 1994, 228-260.

[19] Βλ. για παράδειγμα στον S. Schreiber, «Paulus als Kritiker Roms? Politische Herrschaftsdiskurse in den Paulusbriefen», ThGl 101 (2011) 338-359, όπου και βιβλιογραφία. Ο συγγραφέας δίδει ως αντίθετα παραδείγματα το R.A.Horsley, Introduction, in Id, ed., Paul and Empire. Religion and Power in Roman Imperial Society, Trinity Press, Harrisburg 1997, 1-23 (σύμφωνα με αυτό ο Παύλος, ο Χριστός και το Ευαγγέλιο αντιτίθενται στον Καίσαρα και στην αυτοκρατορική αρχή) και S. Kim, Christ and Caesar. The Gospel and the Roman Empire in the Writings of Paul and Luke, Eerdmans, Grand Rapids 2008 (που αντιτίθεται σθεναρά στην άλλη θεωρία).

[20] J. Taubes, La teologia politica di San Paolo, Milano 1997 (orig. ted., München 1993), 42. Cf. i giudizi critici di S. Mimouni, «Jacob Taubes et Paul de Tarse. Notes de lecture», REJ 158 (1999) 455-464; A. Gignac, «Taubes, Badiou, Agamben: Reception of Paul by Non-Christian Philosophers Today», SBL 2002 Seminar Papers / 41, 74-110. R. Panattoni, Appartenenza ed eschaton. La Lettera ai Romani di San Paolo e la questione “teologico-politica”, Liguori, Napoli 2001, 104.

[21] N. Elliott, Liberating Paul: The Justice of God and the Politics of the Apostle, Fortress, Minneapolis 2006, 215; Βλ. επίσης Id., The Arrogance of Nations: Reading Romans in the Shadow of Empire, Fortress, Minneapolis 2008.

[22] Βλ. J.R. Harrison, Paul and the Imperial Authorities at Thessalonica and Rome: A Study in the Conflict of Ideology, WUNT 1.273, Tübingen 2011; πολύ τεκμηριωμένο είναι επίσης του J.A.D. Weima, «‘Peace and Security’ (1Thess 5.3): Prophetic Warning or Political Propaganda?», NTS 58 (2012) 331-359. Βλέπε για παράδειγμα το Clem. 1,19,8 του Σένεκα και την Αρχαιολογία του Φλ. Ιώσηπου (14,247-248). Ως επί το πλείστον, όμως, οι δύο όροι δεν επανεμφανίζονται με τη μορφή ενός συνθήματος, όπως στο Α’ Θεσ 5,3, αλλά ως ξεχωριστά ονόματα στο εσωτερικό μιας λίστας ή μιας ομιλίας.

[23] Βλ. αντιστοίχως την Legatio ad Caium (143-147.159-161,298) του Φίλωνα, καθώς και τα Seneca, De clementia I του Σενέκα και το Praecepta gerendae reipublicae 18-19 (= Mor. 814E-815C) του Πλουτάρχου.

[24] Βλ. B. Blumenfeld, The Political Paul. Justice, Democracy and Kingship in a Hellenistic Framework, JSNT Suppl. 210, Sheffield 2001; βλ. αυτόθι, 291: «I would call Paul a revolutionary if he were not so much of a reactionary».

[25] Βλ. Oda Wischmeyer, «Staat und Christen nach Römer 13,1-7. Ein neuer hermeneutischer Zugang», in M. Karrer-W. Kraus-O. Merk, edd., Kirche und Volk Gottes. Fs J. Roloff, Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 2000, 149-162 qui 156.

[26] Αν και η εργασία δημοσιεύθηκε μετά τον θάνατό του το 1709 σε δέκα βιβλία, τα έξι πρώτα είχαν ήδη ολοκληρωθεί το 1679. Ο Jacques-Benigne Bossuet παραθέτει ρητά την προς Ρωμ. 13,1-5 για να πει ότι, η βασιλική εξουσία είναι ιερή (Libro III, art. 2, proposition 1) και απόλυτη (Libro IV, art. 1. proposition 1) και ότι όποιοσδήποτε θέλει να ανατρέψει νόμιμες κυβερνήσεις δεν είναι μόνον ένας  δημόσιος κίνδυνος, αλλά και εχθρός του Θεού (Libro II, art. 1, proposition 12).Γενικά, σχετικά με την ιστορία της ερμηνείας βλ. J.V. Picca, Romanos 13,1-7. Un texto discutido. Prolegomenos para su interpretacion, BSR 34, LAS, Roma 1981, 26-113.

[27] Βλ. τον καλό παραλληλισμό ανάμεσα στα δύο παγιωμένα κείμενα από τον M. Pesce, «Marginalità e sottomissione. La concezione escatologica del potere politico in Paolo», in P. Prodi e L. Sartori, a cura, Cristianesimo e potere. Atti del seminario tenuto a Trento il 21-22 giugno 1985, EDB, Bologna 1986, 43-80, ιδίως 68-75.

[28] Βλ. αντίστοιχα C. Marcheselli, Le lettere pastorali, SOC 15, Bologna 1995, 569-572; και J.H. Elliott, I Peter, The Anchor Bible, New York-London 2000, 484-511.

[29] Βλ. για παράδειγμα W.O. Walker, «Interpolations in the Pauline Letters», in S.E.Porter, ed., The Pauline Canon, Brill, Leiden-Boston 2004, 89-235.

[30] Περισσότερες εκτενείς πληροφορίες σχετικά με αυτούς τους προβληματισμούς μπορεί κανείς να βρει στον R. Penna, «La dimensione politica dell’ethos cristiano secondo Rm 13,1-7 nel suo contesto», Ricerche Storico-Bibliche 18 (2006, 1-2) 183-210, ιδιαίτερα 185-186.

[31] Βλέπε τη γλωσσολογική ανάλυση του H. Merklein, «Sinn und Zweck von Röm 13,1-7. Zur semantischen und pragmatischen Struktur eines umstrittenen Textes», in Id., Studien zu Jesus und Paulus, WUNT 105, Tübingen 1998, 405-437.

[32] Αυτό αντιθέτως απουσιάζει από το Α΄ Κορ 6,1-11, όπου στις αντιδικίες των ειδωλολατρικών δικαστηρίων της Κορίνθου, ο Παύλος λαμβάνει θέση με αρνητικούς όρους πολύ γενικούς: «δικάζεστε από άδικους ανθρώπους (δηλαδή, από Εθνικούς και όχι από χριστιανούς)».

[33] Έτσι ο O. Cullmann, «Zur neuesten Diskussion über di exousiai in Röm. 13,1», TZ 10 (1954) 321-326 (trad. ital. in Studi di teologia biblica, Roma 1969, 135-152); Id., Christologie du Nouveau Testament, Neuchâtel-Paris 1958, 197; και κυρίως ο C. Morrison, The Powers That Be: Earthly Rulers and Demonic Powers in Romans 13.1-7, Allesnon, Naperville IL, 1960, 40-54; W. Wink, Naming the Powers: The Language of Power in the New Testament, Fortress, Philadelphia 1984, 46-47.

[34] Βλ. P.F. Beatrice, «Il giudizio secondo le opere della Legge e l’amore compimento della Legge. Contributo all’esegesi di Rm 13,1-10», StPat 20 (1973) 491-545: «La nostra pericope … è un’esortazione a sottomettersi ai comandamenti divini, pena la condanna escatologica» (504).

[35] «Rm 13,1-7, che invita al rispetto dei comandamenti della Legge, abbisogna dei versetti 8-10 come del suo necessario complemento, al modo in cui la Legge s’invera e si perfeziona nell’Agape» (αυτόθι., 509).

[36] Έτσι στο M.D.Nanos, The Mystery of Romans. The Jewish Context of Paul’s Letter, Minneapolis 1996, ιδιαίτερα 289-336. Βλ. Και ρη κριτική των N. Elliott, E.E. Johnson, S.K. Stowers, στο Critical Review  of Books on Religion 11 (1998) 149-166; και στον S. Spence, The Parting of the Ways. The Roman Church as a Case Study, ISACR 5, Peeters, Leuven 2004, 311-312.

[37] Για παράδειγμα, στον  Πολύβιο 1,39,1 ο πληθυντικός árchontes αντιστοιχεί στους «ύπατους» (και εκεί μας δίνει τα ονόματα ακόμη και εκείνα που θήτευσαν στο έτος 253-252 π.Χ.); στο 6,26,5 αντίθετα ο ίδιος πληθυντικός (οι άρχοντες) διορίζουν τους διοικητές των επαρχιών, για τους οποίους αποδίδεται το ομότιμο ρωμαϊκό του «νομάρχες» με το λατινικό praífektoi. Από την πλευρά του ο  Φλ. Ίώσηπος ομιλεί για «άρχοντες και βουλευτές», «δικαστικούς και μέλη του συμβουλίου», που είναι διάσπαρτοι στα χωρία και συλλέγουν τους φόρους για τους Ρωμαίους (Bell. 2,405). Επίσης, μπορεί κανείς να δει τη χρήση που κάνει ο Λουκάς στις Πράξεις: Αν και ως επί το πλείστον η λέξη εδώ δηλώνει με διάφορους τρόπους τις «κεφαλές» της ιουδαϊκής σφαίρας επιρροής  (έτσι  στο 3,17; 4,5.8.26; 7,27.35; 13,27; 14,5; 23,5), τουλάχιστον στο 16.19 παραμένει αντίθετος στον διορισμό ρωμαίων «δικαστών» οι οποίοι θα τεθούν επικεφαλείς για την δημόσια τάξη στην πόλη των Φιλίππων. Για το θέμα αυτό, βλέπε τη λεξιλογική ανάλυση του A. Strobel, «Zum Verständnis von Römer 13», ZNW 47 (1956) 67-93; και του W.C. van Unnik, «Lob und Strafe durch die Obrigkeit. Hellenistisches zu Römer 13,3-4», στο E.E. Ellis & E. Grässer, (εκδ.), Jesus und Paulus. Fs W.G.Kümmel, Vandenhoeck, Göttingen 1975, 334-343.

[38] Βλ. σχετικά τα σχόλια του M. Tellbe, Paul between Synagogue and State, 200-206 («Pauline Theology versus Imperial Ideology»).

[39] Κατά τον J. Ellul, «Petite note complémentaire sur Romains 13,1», FoiVie 79 (1990) 81-83.

[40] Όπως  έγραψε Μελάχθων, «οι Χριστιανοί δεν πρέπει να οικοδομήσουν για τον εαυτό τους ένα νέο πολιτικό οργανισμό (nullam enim sibi novam politicen fingere christiani debent) …, αλλά ο χριστιανός πρέπει να καταλάβει ότι το Ευαγγέλιο δεν οργανώνει ένα νέο πολιτικό σύστημα (intelligere quod evangelium non constituat novas politias), αλλά προστάζει να τιμώνται οι υφιστάμενοι οργανισμοί και οι υπάρχουσες δικαστικές αρχές (sed iubeat praesentes politias et magistratus venerari)» (Βλ. E. Lohse, Der Brief an die Römer, 352 nota 2). Αναλογικά, το βαβυλωνιακό Talmud αναφέρει ότι «ο νόμος της χώρας είναι νόμος» (B.K. 113a: βλ. A. Cohen, Il Talmud, Bari 1984 [= 1935], 233s).

[41] Στη Mishnah υπάρχουν ρητές θέσεις ως θεματοφύλακες: «Ο Shemajà [την εποχή του Ηρώδη] λέγει: Αγάπα την εργασία, μίσησε τη μεγαλοπρέπεια και μην αναγνωρίζεσαι από τις αρχές» (P.Ab. 1,0); « Να βρίσκεστε σε επιφυλακή από τις αρχές, γιατί πλησιάζουν ένα άτομο μόνο για το δικό τους συμφέρον» (δις. 2,3)· σχετικά με αυτό το τελευταίο ρητό, εδώ είναι το σχόλιο του  μεσαιωνολόγου R. Josef ibn Nachmias: «Όταν το λιοντάρι προτάσσει τα δόντια του, δε θεωρείς ότι είναι χαμογελαστό. Στέκεται μονάχα καθώς προετοιμάζεται να ορμήσει. Και οι βασιλείς βρίσκονται μεταξύ των ανθρώπων όπως τα λιοντάρια ανάμεσα στα ζώα» (Detti di Rabbini, επιμ. του A. Mello, Bose 1993, 79).

[42] Σε μια baraita του Βαβυλωνιακού Ταλμούδ αναγιγνώσκεται ότι ο R. Jose ben Qisma (περίπου το 110) έτσι απευθύνθηκε στον R.Anania ben Teradion, όταν ήλθε να τον επισκεφθεί, ενώ ήταν άρρωστος: «Ανανία, αδελφέ μου, δεν γνωρίζεις ότι αυτό το έθνος (το ρωμαϊκό) τοποθετήθηκε από τον Ουρανό σαν ηγεμόνας; Πράγματι, αυτό έχει καταστρέψει την [του Ουρανού, δηλαδή του Θεού] οικία, πυρπόλησε το Ναό του, σκότωσε τους πιστούς του και εξολόθρευσε τους ευγενείς του – ωστόσο αυτό εξακολουθεί να υφίσταται» (Avodà zarà 18a; cf. Strack-Billerbeck III,303s). Επιπροσθέτως πετυχαίνει το παράδοξο φαινόμενο να γράφει για τους Εβραίους στην εξορία της Βαβυλώνας: «Προσευχηθείτε για το Ναβουχοδονόσορα, το βασιλέα της Βαβυλώνας»! Υπό αυτήν τη λογική, η γνωστική-ραββινική παράδοση διαφοροποιήθηκε από την αποκαλυπτική τάση, σύμφωνα με την οποία ενώπιον της πολιτικής εξουσίας είναι πιθανές μόνο δύο στάσεις: το μαρτύριο ή η επανάσταση (βλ. F. Neugebauer, «Zur Auslegung von Röm 13.1-7», Kerygma und Dogma 8 [1962] 151-172).

[43] Σχετικά με τον Καλιγούλα, βλ. Σουετωνίου, Cal. 22,1; σχετικά με τον Νέρωνα, βλ. A. Deissmann, Licht vom Osten, Tübingen 41923, 301 (στο SIG 814,31 αυτός ονομάστηκε «ο του παντός κόσμου κύριος»· ο Δομητιανός κατόπιν αξίωνε επίσημα να χαρακτηριστεί ως dominus ac deus (Σουετωνίου, Vit.Dom. 13). Βλ.  Επίσης στον J.D. Fantin, The Lord of the Entire World. Lord Jesus, a Challenge to Lord Caesar?, Phoenix, Sheffield 2011.

[44] .Βλ. Σουετωνίου: funeratus est sollemni principum pompa et in numerum deorum relatus (Claud. 45).

[45] Μια σύνδεση του παύλειου κειμένου με την εποχή της ιδιαίτερης αφθονίας κατά την περίοδο του Αυγούστου (βλ. J.R. Harrison, «Paul, Eschatology and the Augustan Age of Grace», TyndBull 50 [1999] 79-91· Id., Paul’s Language of Grace in its Graeco-Roman Context, WUNT 2.172, Tübingen 2003, 226-234) είναι πάνω από τους κανόνες, διότι τα  ελληνικά κείμενα της εποχής εξυμνούσαν την αυγούστεια εποχή χρησιμοποιώντας αρκετές άλλες έννοιες (ευεργεσία, ειρήνη, αρετή, ελπίδα, ευαγγέλια, αρχές, υπερβολή), αλλά δεν είναι τόσο τυπικά παύλειες της χάριτος ή του ελέους (περίσσεια)· βλ. επίσης την κριτική του C. Breytenbach, «“Charis” and “eleos” in Paul’s Letter to the Romans», στο U. Schnelle (εκδ.), The Letter to the Romans, BEThL 226, Peeters, Leuven 2009, 247-277.

[46] Βλέπε σχετικά P.F. Esler, «Social Identity, the Virtues, and the Good Life: A New Approach to Romans 12:1-15:13», BiblTheolBull 33 (2003) 51-63.

[47] Βλ. D.G. Horrell, «The Peaceable, Tolerant Community and the Legitimate Role of the State: Ethics and Ethical Dilemmas in Romans 12:1-15:13», Review and Expositor 100 (2003) 81-99· R. Bergmeier, «Die Loyalitätsparänese Röm 13,1-7 im Rahmen von Römer 12 und 13», TheolBeitr 27 (1996) 341-357. «Paolo pensa come un teologo giudeo che è anche cittadino romano» (O. Wischmeyer, «Staat und Christen», 160).

[48] Η κοινή αξία του ρήματος υποτασσέσθω (v.1)/υποτάσσεσθαι (v.5) έχει τονιστεί ορθά από τον S. Légasse. L’épître, 811 και παρατηρείται 23 φορές (παραπέμποντας στο Α’ Κορ. 14, 34; Κολ 7, 18; Εφ 5,22 [μεταβαλλόμενο]; Τίτ. 2, 5.9; Α’ Πετ 2,13.18; 3,1.5; Λουκ 2,1; κ.τ.λ.).

[49] Σχετικά με αυτά τα γεγονότα, βλ. E. Mary Smallwood, The Jews under Roman Rule, from Pompey to Diocletian. A Study in Political Relations, SJLA 20, Brill, Leiden 1981 (=1976), 201-219· D.A. Cineira, Die Religionspolitik des Kaisers Claudius und die paulinische Mission, HBS 19, Herder, Freiburg im B. 1999, ειδικά 187-216.

[50] Σε σχέση με αυτά τα γεγονότα, μπορεί να είναι ενδιαφέροντα αυτά που γράφει ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς: «Όταν βρισκόμαστε στην πλατεία, δεν έχουμε ίσως τη συνήθεια να ξεστρατίζουμε, στο περάσμα είτε των αρχόντων, είτε επίσης των ζώων για φορτία; Αλλά είναι για λόγους αντίθετους  που το κάνουμε: ενώπιον των αρχόντων είναι από σεβασμό (εν τιμη), μπροστά από τα ζώα για το φόβο, τα οποία μας εξασφαλίζουν κάποιο ατύχημα. Εφόσον το επιτρέπουν οι περιστάσεις (διδόντων των καιρων), είναι καλό να ανατρέψουμε τους εχθρούς και τη δύναμή τους, αλλά σε αντίθετη περίπτωση, είναι ασφαλέστερο να παραμείνουμε ήρεμοι (aσφαλές ησυχάσαι) και, εάν θέλουμε να έχουμε από αυτούς κάποια ωφέλεια, θα πρέπει να τους τιμούμε» (De somn. 91-92).

[51] Βλ. για το ίδιο θέμα στην Α’ προς Θεσ 4, 11· Β’ Θεσ 3, 12· Α’ Τιμ. 2, 2· Τίτ. 3, 2b.

[52] Βλ. A.M. Rabello, «La situazione giuridica degli ebrei nell’impero romano», στο Lewin (επιμ.), Gli ebrei nell’impero romano, Firenze 2001, 125-142.

[53] Βλ. επίσης του R. Penna, «La Chiesa di Roma come test del rapporto tra giudaismo e cristianesimo alla metà del I secolo d.C.», στους D. Garribba και S. Tanzarella (επιμ.), Giudei o cristiani? Quando nasce il cristianesimo?, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2005, 105-121.

[54]  Βλ. T.M. Coleman, «Binding obligations in Romans 13:7: A semantic field and social context», TyndBull 48 (1997) 307-327· M. Thompson, Clothed with Christ: The Example and Teaching of Jesus in Romans 12.1.15.13, JSNT Suppl. 59, JSOT, Sheffield 1991, 112-120.

[55]   Το κείμενο στο οποίο εκτενέστερα προκύπτει η διαφορά μεταξύ των δύο όρων συναντάται στο Στράβων, Γεωγρ.. 2,5,8 σχετικά με τη Βρετανία.

[56] Η πιο εμφανής περίπτωση βρίσκεται στο Αριθ 12,8 LXX, όπου καλείται να «τιμηθεί» /fobeîn ο Μωυσής τοποθετημένος από το Θεό ως θεράπων/«δούλος» του! Βλ. Επίσης στον Πλούταρχο, Quaest.conv. 1,2,4 (= Mor. 617C· στο τραπέζι δεν θέλει να αφαιρέσει τις τιμητικές θέσεις που οφείλονταν αναμφίβολα στους φιλοξενούμενους) και  Filop. 21,12.

[57]  Σχετικά με τη θρησκευτική σημασιολογία και κοσμική μαζί από την οικογένεια leitourgeîn-leitourgía-leitourgós, Βλ.. C. Spicq, Note di lessicografia neotestamentaria, GLNT Suppl. 4, Brescia 1994, 45-52.

[58] Ιστορικά απίθανες είναι μερικές εισηγήσεις προς επίλυση που προβάλλονται από ορισμένους μελετητές, όπως το δέλεαρ ορισμένων για εθνικιστικές-ζηλωτικές και αντι-ρωμαϊκές τάσεις που παρουσιάστηκαν στην εκκλησία της Ρώμης (βλ. M. Borg, «A New Context for Romans xiii», NTS 19 [1973] 205-218· E. Bammel, «Romans 13», στο E. Bammel & C.F.D. Moule, (εκδ.), Jesus and the Politics of His Day, University Press, Cambridge 21985, 365-383), ή  για αντι-ρωμαϊκά αισθήματα του ίδιου του Παύλου, και αντισημιτικά αισθήματα των ρωμαϊκών αρχών εκφράζονται από τον Παύλο στην Κόρινθο (βλ. U. Wilckens, Der Brief, III, 34), ή ακόμα από μία «ενθουσιαστική» διάσταση της Ρωμαϊκής Εκκλησίας που θα ήταν έτοιμη να απορρίψει τις συμβάσεις της πολιτικής και δημόσιας ζωής (βλ. E. Käsemann, An die Römer, Mohr, Tübingen 1980, 344.347· D. Moo, The Epistle to the Romans, Eerdmans, Grand Rapids MI 1996, 791), ή εν ολίγοις στην ανάγκη από μέρους των Ρωμαίων χριστιανούς του υψηλότερου κοινωνικού επιπέδου να δρουν, ως κρατικοί ευεργέτες (βλ. B.W. Winter, «The Public Honouring of Christian Benefactors: Romans 13,3-4 and I Peter 2,14-15», ISNT 34 [1988] 87-103· P.H. Towner, «Romans 13:1-7 and Paul’s Missiological Perspective: A Call to Political Quietism of Transformation?», in S. Soderlund & N.T. Wright, edd., Romans and the People of God. Essays in Honor of G.D. Fee, Eerdmans, Grand Rapids-Cambridge 1999, 149-169).

[59] Βλ. M. Tellbe, Paul between Synagogue and State, 182-188.

[60] Στο Εξ. 30,13-16 αναγιγνώσκεται ότι κάθε Ισραηλίτης, πλούσιος ή πτωχός, πρέπει να πληρώσει μισό σέκελ «προς δόξαν του Κυρίου» (βλ.. επίσης Φλ. Ιώσηπου, Ant. 18,312; Bell. 7,218; Svetonio, Dom. 12· και μια λεπτομερή περιπτωσιολογία  m.Shek. 1,1.3-7; 2,1.3-5; 3,3-4; 6,5).

[61] Βλ. S.H. Rutledge, Imperial Inquisitions. Prosecutors and Informants from Tiberius to Domitian, Routledge, London-New York 2001.

[62] Βλ. N. Chomsky, Capire il potere, επίμ. του P.R. Mitchell e J. Schoeffel, Tropea Ed., Milano 2002 (in funzione anti-americana).

[63] Μαρτ.Πολ. 10,2 (βλ. Policarpo di Smirne, Lettera ai Filippesi. Martirio, επιμ. της Clara Burini, SOC 26, EDB, Bologna 1998, 145 e 147 σημ. 85).

[64] Βλ. C. Spicq, Note di lessicografia neotestamentaria, II, 401-411.

[65] Για αυτές τις τελευταίες παρατηρήσεις, βλ. R. Aguirre, Saggio sulle origini del cristianesimo, Borla, Roma 2004, 60-65 («Religione domestica e atteggiamento nei confronti dell’Impero»).

Profile photo of Moschos Gkoutzioudis;Μόσχος Γκουτζιούδης

Σχετικά με Moschos Gkoutzioudis;Μόσχος Γκουτζιούδης

Επίκ. Καθ. Τμήματος Θεολογίας ΑΠΘ
Κατηγορίες: ΣΥΝΕΔΡΙΑ ΚΑΙ ΗΜΕΡΙΔΕΣ. Ετικέτες: . Προσθήκη στους σελιδοδείκτες.

Τα σχόλια έχουν κλείσει.