Γλώσσα και κατανόηση των λειτουργικών κειμένων. Μαθήματα στο διαδίκτυο

Afisa eikona blue

Στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, κατά το εαρινό εξάμηνο του τρέχοντος ακαδημαϊκού έτους 2016-2017, επαναλαμβάνεται για πέμπτη συνεχή φορά το επιμορφωτικό Πρόγραμμα «Η γλώσσα των ελληνικών λειτουργικών κειμένων της Ορθοδόξου Εκκλησίας». Επιστημονικά υπεύθυνη είναι η Άννα Κόλτσιου-Νικήτα, καθηγήτρια των Αρχαίων Ελληνικών της Ιουδαϊκής και της Χριστιανικής Γραμματείας στο Τμήμα Θεολογίας. Στόχοι του προγράμματος είναι η γλωσσική ανάλυση και κατανόηση των κειμένων της λατρείας, καθώς και η παράλληλη μελέτη σχετικών μεταφραστικών, λειτουργικών και ποιμαντικών ζητημάτων.

Η επιμόρφωση και η αξιολόγηση γίνονται εξ αποστάσεως στο ειδικά διαμορφωμένο ηλεκτρονικό μαθησιακό περιβάλλον, με την παρακολούθηση βιντεοσκοπημένων διδασκαλιών, τη μελέτη ηλεκτρονικού υλικού και την πραγματοποίηση πρωτότυπων εργασιών και ασκήσεων, με ερωτήσεις ανοικτού και κλειστού τύπου σε κάθε ενότητα γλωσσικής διδασκαλίας.  Με τον τρόπο αυτό αίρονται τοπικές και χρονικές δυσκολίες και παρέχεται η δυνατότητα συμμετοχής και σε επιμορφουμένους που είναι απομακρυσμένοι από τα αστικά κέντρα, έχουν απαιτητικό ωράριο απασχόλησης και χαρακτηρίζονται από ποικιλία γνωσιακού υποβάθρου.

Χορηγείται  Πιστοποιητικό Επιμόρφωσης.

Αιτήσεις, μέχρι 31 Ιανουαρίου 2017, μόνο ηλεκτρονικά στη διεύθυνση  http://diaviou.auth.gr/koltsiou_gelk_e-learning_e

Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με το περιεχόμενο του προγράμματος, τη δομή, τη διδακτική μεθοδολογία, τους διδάσκοντες, τον τρόπο αξιολόγησης κτλ. οι ενδιαφερόμενοι μπορούν να επισκέπτονται την ιστοσελίδα https://hymnologica.com και να επικοινωνούν με τη γραμματεία του προγράμματος στη διεύθυνση infoglossa@theo.auth.gr

Κατηγορίες: ΑΝΑΚΟΙΝΩΣΕΙΣ | Ετικέτες: | Δεν επιτρέπεται σχολιασμός στο Γλώσσα και κατανόηση των λειτουργικών κειμένων. Μαθήματα στο διαδίκτυο

Η ομιλία του καθηγητή Reinhold Mokrosch στην τρίτη συνάντηση των μελών του Βiblicum για το ακαδημαϊκό έτος 2016-2017

biblicum-2016Στην τρίτη συνάντηση του φετινού Biblicum που διοργανώνει ο Τομέας Βιβλικής Γραμματείας και Θρησκειολογίας του Τμήματος Θεολογίας του ΑΠΘ ήταν προσκεκλημένος ο καθηγητής Reinhold Mokrosch του Institut für Ev. Theologie der Universität Osnabrück, ο οποίος θεωρείται ο πλέον ειδικός σε θέματα σχετικά με τον Λούθηρο. Η ομιλία του είχε θέμα: Γιατί οι Γερμανοί γιορτάζουν ακόμα σήμερα, μετά από 500 χρόνια τον Λούθηρο; Είναι το μήνυμά του ακόμα επίκαιρο; Τα Θεολογικά Δρώμενα δημοσιεύουν την ομιλία του καθηγητή στα γερμανικά και τα αγγλικά.

              Ομιλία στα γερμανικά                   Ομιλία στα αγγλικά

Κατηγορίες: ΕΚΔΗΛΩΣΕΙΣ | Ετικέτες: | Δεν επιτρέπεται σχολιασμός στο Η ομιλία του καθηγητή Reinhold Mokrosch στην τρίτη συνάντηση των μελών του Βiblicum για το ακαδημαϊκό έτος 2016-2017

Studies in Orthodox Hermeneutics: A Festschrift in Honor of Theodore G. Stylianopoulos, επιμέλεια έκδοσης E. J. Pentiuc-J. Fotopoulos-B. N. Beck, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts 2016

studies_in_orthodox_hermeneuticsCONTENTS

Foreword, Archbishop Demetrios, Geron of America   …xxv

Preface, The Editors   …xxvii

I. Interpreting the Bible

1. The Case of Zacchaeus: Meditative Comments on Luke 19:1-10, Archbishop Demetrios, Geron of America …3

2. Echoes of Exodus: Typology and Identity in the Gospel according to Mark, Bruce N. Beck …14

3. Social Justice: A Biblical Principle in Contemporary Demand, Antonios Finitsis …39

4. Orthodox Christianity and Historical Criticism of the Bible, John Fotopoulos …57

5. The Entrance of Jesus in Jerusalem according to the Gospel of Matthew, Moschos Goutzioudis  …80

6. The Relationship between the Septuagint and the Hebrew Bible in Origen’s Exegesis: The Example of Isaiah 7:14, Christos Karakolis …95

7. From the Historical Jesus to Jesus Christ of the Gospel According to John, loannis Karavidopoulos …105

8. The Provenance of the Caliphate Church: James 2:17-26 and Galatians Reconsidered, Vasiliki M. Limberis …124

9. Transforming Thanksgiving: Psalm 30, Personhood, and Parish, Harry S. Pappas …151

10. Confounding Foes and Counseling Friends: Parresia in the Fourth Gospel and the Classical World, George L. Parsenios …172

11. The Nature of the Resurrected Bodies in 2 Baruch and the New Testament, Eugen J. Pendiuc …202

12. Jesus and the Woman with the Issue of Blood: An Unlikely Meeting (Mark 5:25-34; Matt 9:20-22; Luke 8:43-48), Despina D. Prassas  …233

13. Biblical Anthropology: Why the Patristic Distinction between Image and Likeness Matters, Nicolae Roddy …251

14. Intratextual Strategies in the Gospel of Mark: The Resurrection Narrative and the Healing of the Possessed Boy Narratives (Mark 9:14-29), Ekaterini G. Tsalampouni …274

15. Beyond the Liturgy vs. Ethics Divide in Biblical Hermeneutics: The Trajectory in Early Church from Q to John via Paul, Petros Vassiliadis …292

II. Bible and Theology in the Life of the Church

16. The Apocalypse of the Cross: The Gospel of John and the Beginning of Christian Theology, John Behr …313

17. Antiochene Theoria and «Holistic» Eschatology, John Breck …348

18. The Sunday Lucan Pericopes in the Byzantine Lectionary: A Guide for Seminarians and Homilists, Alkiviadis C. Calivas …364

19. Lex Ornandi est Lex Credendi: The Witness of the Byzantine Ordination Rite of the Female Deacon, Kyriaki A. Karidoyanes FitzGerald …384

20. A Theologian’s Contribution to Christian Unity, Thomas FitzGerald …402

21. Palladius of Helenopolis and the Tradition of Origenist Scriptural Interpretation, Demetrios S. Katos  …417

22. Exegesis and Metaphysic in Origen’s Biblical Philosophy, John A. McGuckin …434

23. Miscellanea Canonica: Responses to Canonical Irregularities, Dr. Lewis J. Patsavos …451

24. Sanctity and Holiness in Byzantium, James C. Skedros …479

The Academic Life and Publications of Theodore G. Stylianopoulos …499

Κατηγορίες: ΒΙΒΛΙΑ | Ετικέτες: | Δεν επιτρέπεται σχολιασμός στο Studies in Orthodox Hermeneutics: A Festschrift in Honor of Theodore G. Stylianopoulos, επιμέλεια έκδοσης E. J. Pentiuc-J. Fotopoulos-B. N. Beck, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts 2016

Τρίτη συνάντηση των μελών του Βiblicum για το ακαδημαϊκό έτος 2016-2017

biblicum-2016Στο πλαίσιο του αφιερώματος του φετινού BIBLICUM του Τμήματος Θεολογίας στη συμπλήρωση 500 χρόνων από τη Μεταρρύθμιση του Λουθήρου έχει προσκληθεί για να μιλήσει ο καθηγητής Dr. Reinhold Mokrosch του Institut für Ev. Theologie der Universität Osnabrück, ο οποίος θεωρείται ο πλέον ειδικός σε θέματα σχετικά με τον Λούθηρο. Η εισήγηση θα έχει ως θέμα: Warum feiern die Deutschen Martin Luther noch heute nach 500 Jahren? Ist seine Botschaft noch heute aktuell? (Γιατί οι Γερμανοί γιορτάζουν ακόμα σήμερα, μετά από 500 χρόνια τον Λούθηρο; Είναι το μήνυμά του ακόμα επίκαιρο;). Η εκδήλωση θα πραγματοποιηθεί τη Δευτέρα 16 Ιανουαρίου 2017 και ώρα 19:30 στην Αίθουσα Συνεδριάσεων της Σχολής. Θα υπάρχει μετάφραση στα αγγλικά.

Κατηγορίες: ΕΚΔΗΛΩΣΕΙΣ | Ετικέτες: | Δεν επιτρέπεται σχολιασμός στο Τρίτη συνάντηση των μελών του Βiblicum για το ακαδημαϊκό έτος 2016-2017

Αγία Γραφή και Ελληνική Λογοτεχνία, επιμ. Βασιλική Σταθοκώστα, Ελληνική Βιβλική Εταιρία, Αθήνα 2016

ebeΠεριεχόμενα

Προλογικό Σημείωμα      7

Μιλτιάδης Κωνσταντίνου, Κοσμήτορας Θεολογικής Σχολής Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης

«Οράματα Μεταθανάτιου Μέλλοντος: Ο μύθος του Ηρός στον Πλάτωνα και η πρώιμη χριστιανική εσχατολογία»            9

Κωνσταντίνος Θ. Ζάρρας, Αν. Καθηγητής Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών

Βίβλος και νεοελληνική δραματουργία πριν το 1821          20

Ιωσήφ Βιβιλάκης, Καθηγητής Τμήματος Θεατρικών Σπουδών Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών

Σπορές της Βίβλου στο νεοελληνικό μυθιστόρημα             35

Ισίδωρος Ζουργός, Συγγραφέας

Ποιήματα: Τα Ψαλμικά αλαφιάσματα της ψυχής 42

Αναστασία Γκίτση, Θεολόγος, ποιήτρια

Μια «βλάσφημη» ανάγνωση του Ευαγγελίου: Ο άνθρωπος από τη Γαλιλαία του Ηλία Λάγιου               52

π. Ευάγγελος Γκανάς, Εφημέριος Ι.Ν. Οσίου Μελετίου Σεπολίων

Οι βιβλικές διηγήσεις στον «Τελευταίο Πειρασμό» του Νίκου Καζαντζάκη 64

Χρυσόστομος Α. Σταμούλης, Καθηγητής Τμήματος Θεολογίας Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης

Ποιείν άμα καί θεολογείν (αυτοσχόλιο)   73

Κυριάκος Χαραλαμπίδης, Ποιητής

Έν τή καμίνω: Ο βιβλικός ποιητής Ανδρέας Εμπειρίκος      88

Σάββας Μιχαήλ, Συγγραφέας

Τάκης Παπατσώνης, «Αρχή Σοφίας»         102

Σταύρος Ζουμπουλάκης, Διευθυντής Ιδρύματος «Άρτος Ζωής»

Κατηγορίες: ΒΙΒΛΙΑ | Ετικέτες: | Δεν επιτρέπεται σχολιασμός στο Αγία Γραφή και Ελληνική Λογοτεχνία, επιμ. Βασιλική Σταθοκώστα, Ελληνική Βιβλική Εταιρία, Αθήνα 2016

Μόσχος Γκουτζιούδης (Επίκ. Καθ. Τμήματος Θεολογίας ΑΠΘ), Η διήγηση της βάπτισης του Ιησού και η πρόσληψή της από τη λατρεία της Εκκλησίας

the-baptism-of-christ-1

Οι διαφορετικές εκδοχές

Το περιστατικό της βάπτισης του Ιησού σε όλες τις εκδοχές του (Μτ. 3:13-17//Μκ. 1:9-11//Λκ. 3:21-22//Ιω. 1:29-34) έχει προσαρμοστεί στις χριστολογικές ιδέες του κάθε ευαγγελιστή. Στο κατά Μάρκον ο Ιησούς εισάγεται για πρώτη φορά στο προσκήνιο στο 1:9 καθώς έρχεται να βαπτιστεί από τον Ιωάννη στον ποταμό Ιορδάνη. Η διήγηση είναι σύντομη και απλή χωρίς λεπτομέρειες. Είναι πράγματι παράξενο πως ένα τόσο σημαντικό γεγονός περιορίζεται μόνο σε τρεις στίχους στο κατά Μάρκον. Ο Ιησούς εδώ παρουσιάζεται χωρίς κάποιον χριστολογικό τίτλο με τον τόπο καταγωγής του μόνο να δηλώνεται στο κείμενο (ἀπὸ Ναζαρὲτ τῆς Γαλιλαίας). Λίγο παρακάτω όμως, στο 1:11 ο Ιησούς φανερώνεται με θαυματουργικό τρόπο ως Υιός του Θεού. Τώρα λοιπόν οι αναγνώστες του ευαγγελίου πληροφορούνται ποιος πραγματικά είναι αυτός για τον οποίο ο Μάρκος θα αφηγηθεί διάφορα περιστατικά στη συνέχεια. Στο κατά Μάρκον η βάπτιση του Ιησού περιγράφεται ως μια προσωπική εμπειρία του ίδιου, ένα περιστατικό μιας ιδιωτικής στιγμής χωρίς να γίνεται λόγος για παρουσία άλλων προσώπων εκτός από τον Ιωάννη τον Βαπτιστή. Ακόμη, στην εκδοχή του Μάρκου ο Ιησούς είναι ο μόνος που υπάρχει για να δει το άνοιγμα του ουρανού και την κάθοδο του πνεύματος σε αυτόν. Συνεπώς είναι επίσης και ο μόνος που ακούει την φωνή από τον ουρανό. Στα υπόλοιπα ευαγγέλια η σκηνή έχει δημόσιο χαρακτήρα. Ίσως αυτή η αλλαγή να οφείλεται σε απολογητικούς λόγους που ήθελαν να τονίσουν την αλήθεια των τριών υπερφυσικών γεγονότων[1] που έλαβαν χώρα κατά τη βάπτιση του Ιησού. Νομίζουμε πως η ιδιωτική ατμόσφαιρα της μάρκειας εκδοχής έχει σχέση με το μεσσιανικό μυστικό που ο ευαγγελιστής διατηρεί ως ιδιαίτερο θεολογικό χαρακτηριστικό στο ευαγγέλιό του. Συνεπώς η ιδιωτική ατμόσφαιρα της βάπτισης του Ιησού να αποτελεί δική του επεξεργασία. Οι ερευνητές σημειώνουν συχνά ότι η ιδέα του Ιησού από τη Ναζαρέτ ως Υιού του Θεού δεσπόζει στο ευαγγέλιο του Μάρκου, δικαιολογεί την εξουσία που ο ίδιος έχει σε διάφορα σημεία του ευαγγελίου και κορυφώνεται στην ομολογία του εκατόνταρχου τη στιγμή του θανάτου του Ιησού στο σταυρό (Μκ. 15:39).

Στους άλλους δύο συνοπτικούς οι αναγνώστες έχουν πληροφορηθεί τη γέννηση του Ιησού και δεν ακούν γι’ αυτόν, αλλά ούτε για θεϊκή παρέμβαση που συνδέεται με τη ζωή του πρώτη φορά. Ο Ματθαίος πριν το περιστατικό της βάπτισης διασώζει μόνο αυτός έναν διάλογο μεταξύ του Ιησού και του Ιωάννη του Βαπτιστή σύμφωνα με τον οποίο ο δεύτερος αρνείται να βαπτίσει τον πρώτο λόγω κατωτερότητας τους ίδιου (3:14-15)[2]. Προφανώς ο Ματθαίος θέλει να δικαιολογήσει γιατί ο Ιησούς ως ανώτερος δέχτηκε το βάπτισμα του Ιωάννη και έτσι φανερώνει την εύλογη απορία που εκφραζόταν στην κοινότητά του. Ο λόγος είναι για να εκπληρωθεί το σχέδιο του Θεού (Μτ. 3:15). Μετά από αυτή τη διαβεβαίωση ο Ιωάννης δέχεται να βαπτίσει τον Ιησού. Εξάλλου συχνά στο κατά Ματθαίον, όπου ο Ιησούς παρουσιάζεται ως Υιός του Θεού, εκτελεί το θέλημα του Πατέρα. Στην εκδοχή της βάπτισης του Ιησού στο κατά Ματθαίον (3:13-17) η φωνή που ακούγεται από τον ουρανό (3:17) απευθύνεται σε τρίτο πρόσωπο[3] «οὗτός ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός» και όχι σε δεύτερο «σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός», όπως στο Μάρκο και τον Λουκά (στο Ιω. 1:34 έχουμε πάλι τρίτο πρόσωπο αλλά εκεί παρουσιάζεται να μιλά ο Βαπτιστής για το περιστατικό που έλαβε χώρα). Φαίνεται πως η φωνή απευθύνεται πρωτίστως στον Ιωάννη τον Βαπτιστή και ίσως στο πλήθος των παρευρισκόμενων. Ο Ματθαίος καινοτομεί έναντι του Μάρκου. Ενώ στο κατά Μάρκον το βάρος της διήγησης ρίχνεται στα γεγονότα που ακολουθούν της βάπτισης του Ιησού, στο κατά Ματθαίον θεωρείται δεδομένο ότι ο Ιησούς είναι Υιός του Θεού και επιχειρείται να εξηγηθεί γιατί χρειαζόταν αυτός να βαπτιστεί.

Στα δύο πρώτα κεφάλαια του ευαγγελίου του Λουκά οι διηγήσεις τις παιδικής ηλικίας του Ιωάννη του Βαπτιστή και του Ιησού διαδέχονται η μία την άλλη. Ο Ιησούς έχει ήδη στο Λκ. 1:32 ονομαστεί «υἱὸς ὑψίστου» και παρουσιαστεί ως μεσσίας και επομένως οι αναγνώστες του δεν εκπλήσσονται με την ανακοίνωση ότι είναι ο αγαπητός γιος του Θεού κατά τη βάπτισή του. Στο τέλος του γενεαλογικού καταλόγου που ακολουθεί μετά τη βάπτιση στο κατά Λουκάν ο Ιησούς είναι γιος του Θεού (Λκ. 3:38). Μετά τη βάπτιση ο Ιωάννης εξαφανίζεται από το προσκήνιο και ο Ιησούς είναι πλέον το κεντρικό πρόσωπο του ευαγγελίου. Ο Λουκάς διατηρεί μια καινοτομία. Στο 3:20 μας πληροφορεί ότι ο Ιωάννης ο Βαπτιστής έχει συλληφθεί και αμέσως μετά ακολουθεί η αφήγηση της βάπτισης του Ιησού. Ίσως η πληροφορία αυτή λειτουργεί προς όφελος των μελών της Εκκλησίας του Λουκά, αφού ο ευαγγελιστής περνά γρήγορα το γεγονός της βάπτισης του Ιησού χωρίς ν’ αναφέρει το όνομα του Βαπτιστή. Ιωάννης και Ιησούς δεν συναντώνται ποτέ στο κατά Λουκάν, αν και η συνάντησή τους έγινε κατά τη βάπτιση του δεύτερου, όπως προκύπτει από το κείμενο. Προκειμένου να φανεί το φαινομενικά παράδοξο αυτό γεγονός, ας σημειωθεί εδώ ότι ο τρίτος ευαγγελιστής είναι εκείνος που τονίζει περισσότερο από τους υπόλοιπους το ρόλο του Ιωάννη ως προδρόμου του Ιησού. Επίσης ο Λουκάς είναι ο μόνος από τους συνοπτικούς που δεν σημειώνει ότι ο Ιησούς έρχεται από τη Γαλιλαία.

Ο Λουκάς δεν δίνει βαρύτητα στην ίδια την πράξη της βάπτισης αλλά στην κάθοδο του πνεύματος και στην ουράνια διακήρυξη. Αν ήθελε ο ευαγγελιστής να συνδέσει το βάπτισμα με την κάθοδο του πνεύματος, σωστά παρατηρεί ο Dunn, θα είχε στο κείμενο βαπτιζομένου και όχι βαπτισθέντος. Ο Λουκάς μας παρέχει ακόμη μια πληροφορία. Η κάθοδος του πνεύματος γίνεται καθώς ο Ιησούς προσεύχεται[4] αμέσως μετά τη βάπτισή του (Λκ. 3:21). Κανένας άλλος ευαγγελιστής δεν κάνει αναφορά σε προσευχή του Ιησού και επιπλέον ο Λουκάς διευκρινίζει στο 3:22 ότι το πνεύμα εμφανίστηκε με τη σωματική μορφή ενός περιστεριού. Η κάθοδος του πνεύματος στο κατά Λουκάν συνδέεται επομένως με την προσευχή του Ιησού και όχι με τη βάπτισή του. Η προσθήκη της φράσης «σωματικῷ εἴδει» δεν υπάρχει σε καμία από τις υπόλοιπες εκδοχές της διήγησης. Στην εκδοχή του Λουκά η βάπτιση γίνεται μπροστά σε αρκετούς παρευρισκόμενους (3:21) που είχαν νωρίτερα βαπτιστεί. Ασφαλώς η έκφραση «ἅπαντα τὸν λαὸν» είναι υπερβολή, αφού στο Λκ. 7:30 λέγεται πως δεν ανταποκρίνονταν όλοι οι Ιουδαίοι στο βάπτισμα του Ιωάννη. Η αναφορά στην κάθοδο του πνεύματος επίσης είναι πιο συγκεκριμένη (3:22) από ότι στους άλλους δύο συνοπτικούς και επιπλέον η φωνή που ακούγεται παραθέτει μεγαλύτερο μέρος του Ψλ. 2:7. Στο κατά Λουκάν ο Ιησούς βαπτίζεται στον Ιορδάνη επειδή ο Θεός το ήθελε. Η ιδέα είναι πολύ κοντά στην αντίστοιχη εξήγηση του Ματθαίου. Η αλλαγή όμως σε τρίτο ενικό (οὗτός ἐστιν) στο κατά Ματθαίον χαλαρώνει τη σύνδεση με το Ψλ. 2:7. Ο Λουκάς περιέχει επίσης στο Πραξ. 10:38 μια σύντομη αναφορά στη βάπτιση του Ιησού σε μια ομιλία του Πέτρου και εκεί όμως τονίζει ξεκάθαρα την χρίση του πνεύματος και όχι την ίδια τη βάπτιση. Αναγνωρίζει ωστόσο τη μεγάλη σημασία του συγκεκριμένου γεγονότος.

Στο κατά Ιωάννην από την άλλη, δεν λέγεται ρητά ότι ο Ιησούς βαπτίστηκε από τον Ιωάννη τον Βαπτιστή αλλά κάτι τέτοιο υπονοείται στο 1:32-34. Ο τέταρτος ευαγγελιστής δεν περιγράφει το γεγονός της βάπτισης του Ιησού. Ο Βαπτιστής λειτουργεί εδώ ως μάρτυρας της καθόδου του πνεύματος στον Ιησού κατά την βάπτισή του. Ο Ιωάννης βρήκε τον εξυπνότερο τρόπο να αποφύγει τυχόν παρανοήσεις σχετικά με τα πρόσωπα και το ρόλο των δύο πρωταγωνιστών της βάπτισης. Δεν θα πρέπει να ξεχνάμε ότι ο τέταρτος ευαγγελιστής δεν θα έπρεπε να δώσει αφορμή σε μαθητές του Ιωάννη που υπήρχαν κατά την εποχή του να προκαλέσουν ζήτημα ανωτερότητας του Βαπτιστή και πιθανώς της δικής τους θρησκευτικής ομάδας. Αποκρύπτει έτσι την ίδια τη βάπτιση του Ιησού, ενώ όμως διατηρεί τη θεοφάνεια που συνέβη αμέσως μετά. Οι ομοιότητες με τη συνοπτική παράδοση είναι προφανείς, αλλά εδώ ο δημόσιος χαρακτήρας του γεγονότος είναι πιο έκδηλος. Ο τέταρτος ευαγγελιστής επιθυμεί να δείξει ότι ο Ιωάννης ο Βαπτιστής ήταν υποδεέστερος του Ιησού. Για το λόγο αυτό, όπως σημειώνει ο Βασιλειάδης, αποσύρει όσο είναι δυνατό από το προσκήνιο τη βαπτιστική ιδιότητα του Ιωάννη. Στο τέταρτο ευαγγέλιο επίσης, ο Ιωάννης δεν αποκαλείται πουθενά Βαπτιστής. O ευαγγελιστής Ιωάννης έχει ακόμη δύο καινοτομίες. Σε αντίθεση με το Μάρκο παρουσιάζει τη θεοφάνεια στο 1:33-34 να είχε αποδέκτη τον Βαπτιστή και όχι τον Ιησού. Επιπλέον, ο τέταρτος ευαγγελιστής δεν καταγράφει τα λόγια της φωνής αλλά ξεκαθαρίζει ότι ο Βαπτιστής είδε το πνεύμα να κατεβαίνει στον Ιησού σαν περιστέρι (1:32-33).

Οι πηγές

Σε αντίθεση με τις διηγήσεις της παιδικής ηλικίας, εδώ έχουμε ένα περιστατικό από το βίο του ιστορικού Ιησού που δεν μπορούμε να αμφισβητήσουμε. Αυτό σηματοδοτεί την έναρξη της δημόσιας δράσης του Ιησού και η ιστορικότητά του επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι δύσκολα θα είχε επινοηθεί από την πρώτη εκκλησία[5]. Ο λόγος είναι πως οι πρώτοι χριστιανοί δεν θα παρουσίαζαν ποτέ τον αρχηγό της πίστης τους να βαπτίζεται από τον Ιωάννη, ο οποίος επιτελούσε «βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν» (Mκ. 1:4). Μια τέτοια ενέργεια θα φαινόταν αδικαιολόγητη, καθώς ο ανώτερος δεν θα είχε κανένα λόγο να βαπτιστεί από κάποιον κατώτερο.

Από την άλλη, δεν λείπουν και σε αυτήν την περίπτωση φωνές που αμφισβητούν την ιστορικότητα του περιστατικού. Ως προς το φιλολογικό είδος η διήγησή μας μοιάζει με βιογραφικό μύθο, αλλά δεν είναι ξεκάθαρο αν έχουμε να κάνουμε με μία επιφάνεια ή θεοφάνεια, με μια αποκαλυπτική σκηνή, μια μορφή ανακήρυξης ή ένα όραμα κλήσης[6].

To Mκ. 1:9-11 προέρχεται από την προφορική παράδοση της κοινότητας του Μάρκου και δεν αποτελεί δική του σύνθεση. Ωστόσο σε κάποια σημεία της περικοπής, όπως στο 1:9, διακρίνεται το συντακτικό χέρι του ευαγγελιστή. Δεν μπορούμε να γνωρίζουμε αν το Μκ. 1:9-11 συνδεόταν με το Μκ. 1:1-8 πριν τη σύνταξη του ευαγγελίου ή αν ο Μάρκος συνένωσε δύο διαφορετικές παραδόσεις. Οι διαφορετικές εκδοχές στους άλλους δύο συνοπτικούς οφείλονται στην προσωπική τους επεξεργασία και δεν αντλούν τη διήγηση από την Πηγή των Λογίων (Q) στην οποία η βάπτιση του Ιησού απουσιάζει. Η Πηγή των Λογίων, αν και περιέχει το κήρυγμα του Ιωάννη του Βαπτιστή, δεν πρέπει να περιείχε τη βάπτιση του Ιησού στον Ιορδάνη. Η συμφωνία μεταξύ Ματθαίου και Λουκά είναι πολύ μικρή για να υποθέσουμε κάποια άλλη πηγή εκτός του κατά Μάρκον. Ο Ιωάννης αντίθετα, κάνει τη δική του επιλογή χωρίς να γνωρίζουμε την πηγή του, εφόσον παραλείπει τη σκηνή της βάπτισης και καταγράφει μόνο την κάθοδο του πνεύματος στον Ιησού. Είναι επίσης από τα ελάχιστα περιστατικά του βίου του Ιησού που ο τέταρτος ευαγγελιστής έχει σε συμφωνία με τους συνοπτικούς.

Η συνάφεια των κειμένων

Ο Μάρκος αρχίζει το ευαγγέλιό του με το κήρυγμα του Ιωάννη του Βαπτιστή (1:1-8) και αμέσως μετά αφηγείται τη βάπτιση του Ιησού (1:9-11). Στην πρώτη ενότητα οι αναγνώστες πληροφορούνται την προφητεία ότι αναμένεται κάποιος σημαντικότερος από τον Βαπτιστή που θα βαπτίζει ἐν πνεύματι ἁγίῳ. Η σκηνή της βάπτισης του Ιησού στον Ιορδάνη περιγράφεται λακωνικότατα. Στην ουσία μόνο το Μκ. 1:9 αναφέρεται στο γεγονός της βάπτισης και τα Μκ. 1:10-11 σε όσα ακολούθησαν αυτής. Σε αυτό το επίσης σύντομο δεύτερο μέρος δίνεται μεγαλύτερη θεολογική σημασία. Περίεργη φαίνεται η επιλογή του Λουκά να τοποθετήσει αμέσως μετά τη βάπτιση του Ιησού, το γενεαλογικό του κατάλογο (3:23-38) και όχι, όπως οι άλλοι δύο συνοπτικοί, τη διήγηση των πειρασμών. Σίγουρα η επιλογή δεν είναι τυχαία.

Ιστορία της πρόσληψης και της επιδράσεως του κειμένου

Στη λατρεία της Ορθόδοξης Εκκλησίας καθορίστηκε η περικοπή Μτ. 3:13-17 να αποτελεί το ευαγγελικό ανάγνωσμα της γιορτής των Θεοφανείων και το Ιω 1:29-34 της 7ης Ιανουαρίου. Η ίδια η γιορτή τοποθετήθηκε στο χριστιανικό εορτολόγιο ως ανάμνηση της βάπτισης του Χριστού και την αμέσως επομένη καθιερώθηκε να γιορτάζεται η μνήμη του Ιωάννη του Πρόδρομου. Για πρώτη φορά μαθαίνουμε από τον Κλήμη τον Αλεξανδρέα πως οι Γνωστικοί του Βασιλείδη γιόρταζαν τη βάπτιση του Ιησού στην Αλεξάνδρεια στις 6 Ιανουαρίου[7]. Πριν προχωρήσουμε θα πρέπει εδώ να σημειώσουμε πως η μοναδικότητα του βαπτίσματος του Ιησού στον Ιορδάνη είναι τέτοια ώστε πουθενά στην Κ.Δ. δεν απαντά μια παραίνεση για μίμησή του από τους χριστιανούς. Εισερχόμενοι τώρα στα λατρευτικά δρώμενα της Εκκλησίας η θεολογία του απ. Παύλου είναι εκείνη που συνέβαλε στη θεολογική κατοχύρωση του βαπτίσματος των πιστών.  Ο Παύλος είναι ο πρώτος που κατανοεί το βάπτισμα ως μία τελετή στην οποία ενεργοποιούνταν τελετουργικά ο θάνατος και η ανάσταση του Χριστού (Ρωμ. 6:3-11). Η παλιά ζωή του πιστού συνδεόταν με το θάνατο και η νέα με την ανάσταση. Το βάπτισμα πρόσφερε έτσι μια νέα γέννηση (Ιω. 3:5. Tιτ. 3:5. Ιουστίνου, Α΄ Aπολογία 61.3. Πράξεις Θωμά 132) και τη δωρεά του Πνεύματος. Η χριστιανική κοινότητα θεωρούσε ότι το βάπτισμα συστήθηκε από τον Ιησού λίγο πριν τη ανάληψή του (Μκ. 16:16//Μτ. 28:19), με την εντολή να γίνεται στο όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Οι λειτουργιολόγοι επίσης θεωρούν ότι ακριβώς στο παραπάνω περιστατικό θεμελιώνεται το μυστήριο του βαπτίσματος[8]. Η διήγηση της βάπτισης του Ιησού στον Ιορδάνη έχει τη δική της συμβολή στο βάπτισμα των χριστιανών και δεν περιορίστηκε μόνο σε αυτό, καθώς σε αυτή θεμελιώνονται και οι ακολουθίες του μικρού και του μεγάλου αγιασμού και φυσικά η γιορτή των Θεοφανείων.

Η βάπτιση του Ιησού και το βάπτισμα των χριστιανών

Στη βάπτιση του Ιησού φανερώνονται τρία βασικά θεολογικά στοιχεία. Η ίδια η πράξη του βαπτίσματος, δηλαδή η κατάδυση στο νερό, η δωρεά του πνεύματος και η διακήρυξη της υιότητας. Πολύ νωρίς οι πρώτοι χριστιανοί, όπως μαρτυρούν οι επιστολές του απ. Παύλου που κάνουν λόγο για το βάπτισμα των πιστών (Γαλ. 4:4-7 και Ρωμ. 8:3-4, 14-17) αλλά και οι Πράξεις (2:38) δείχνουν ότι κατά την τελετουργία των βαπτιζομένων η ιδέα της υιότητας των πιστών συνδεόταν με τη δωρεά του Αγίου Πνεύματος. Όλα τα παραπάνω δεδομένα οδήγησαν αρκετούς ερευνητές να θεωρήσουν ότι στο Μκ. 1:9-11 ίσως απηχείται το τελετουργικό της βάπτισης των χριστιανών. Μάλιστα ο Bultmann θεώρησε πως η διήγηση της βάπτισης του Ιησού είναι μυθική και επινοήθηκε από την Εκκλησία για να αποτελέσει κατόπιν πρότυπο για το βάπτισμα των μελών της[9]. Το παράδοξο είναι ότι αν και η θέση του Bultmann δεν ακολουθήθηκε από τη σύγχρονη έρευνα, στην ιστορία της Εκκλησίας η θεώρηση της βάπτισης του Ιησού ως αιτία της θεολογικής θεμελίωσης του χριστιανικού βαπτίσματος επικρατεί μέχρι σήμερα χωρίς καμία αμφιβολία.

Στην Κ.Δ. δεν έχουμε καμία ένδειξη ότι η βάπτιση του Ιησού αποτέλεσε το πρότυπο για το βάπτισμα των χριστιανών. Η βάπτιση του Ιησού είναι μοναδική σε όλα της. Οι συγγραφείς των βιβλίων της Κ.Δ δεν αναφέρουν, ούτε υπαινίσσονται πουθενά ότι η βάπτιση των χριστιανών είναι όπως ακριβώς η δική του. Ακόμη και η δωρεά του πνεύματος δεν κατανοείται με τον ίδιο τρόπο. Δεν υπάρχει αμφιβολία πως η βάπτιση του Ιησού συνέβαλλε στην καθιέρωση της βάπτισης των πρώτων μελών της Εκκλησίας αλλά δεν αποτελούσε κατά τα πρώτα χρόνια το πρότυπο της βασικής αυτής λατρευτικής πράξης.

Η σύνδεση με τον θάνατο του Ιησού

231Η σημασία της βάπτισης του Ιησού για τον αρχέγονο χριστιανισμό ήταν θεμελιώδης και για το βάπτισμα των χριστιανών. Κάποια στιγμή αυτή αποτέλεσε το πρότυπο του δεύτερου. Βασική ιδέα σε αυτήν την εξέλιξη αποτέλεσε η σύνδεση που ήθελε τη βάπτιση του Ιησού στον Ιορδάνη να αποτελεί προτύπωση του θανάτου και της ανάστασής του. Σύμφωνα με τη βαπτισματική θεολογία το βάπτισμα των χριστιανών σημαίνει συμμετοχή στον θάνατο και την ανάσταση του Χριστού. Άλλωστε η τριπλή κατάδυση των βαπτιζομένων συνδέεται και με την τριήμερη παραμονή του Ιησού στον τάφο. Έτσι συχνά σε όλες τις εποχές της ιστορίας της Εκκλησίας έγινε μια σύνδεση της παύλειας βαπτισματικής θεολογίας με τη βάπτιση του Ιησού. Ακόμη και η φωνή που ακούγεται από τον ουρανό θεωρήθηκε ότι αποτελεί προάγγελο της ανάστασης[10].

Η ανατολική Εκκλησία, όπως σωστά παρατηρεί ο πρώην Πάπας Βενέδικτος στο βιβλίο του: Ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ, εξέφρασε αυτή την κατανόηση της βάπτισης του Ιησού μέσα από τις ακολουθίες της εορτής των θεοφανείων αλλά και τη θεολογία της εικόνας της βάπτισης[11]. Μετά την Κυριακή του Πάσχα στην Ανατολή, η ημέρα των θεοφανείων ήταν η μέρα που συνήθιζαν να βαπτίζονται τα νέα μέλη της Εκκλησίας. Όπως σημειώνει ο Σκαλτσής στην παννυχίδα της συγκεκριμένης γιορτής, αμέσως μετά την ακολουθία του όρθρου προσέρχονταν ομαδικά στο βάπτισμα οι κατηχούμενοι[12]. Τα λόγια του Ιησού στο Μτ. 3:15 συνδέθηκαν με εκείνα που ειπώθηκαν στη Γεθσημανή σύμφωνα με το Μτ. 26:39. Η Ορθόδοξη Εκκλησία διαβλέπει μια συνάρτηση μεταξύ του περιεχομένου της εορτής των Θεοφανείων και του Πάσχα. Επιπλέον, τα λειτουργικά άσματα από την 3η-5η Ιανουαρίου αντιστοιχούν σε εκείνα του χρονικού διαστήματος από τη Μεγάλη Τετάρτη μέχρι το Μεγάλο Σάββατο. Το ίδιο συμβαίνει και με την τέχνη. Νωρίς οι καλλιτέχνες άρχισαν να παριστάνουν το νερό του ποταμού ως υγρό τάφο του Ιησού και την κατάδυσή του ως την κάθοδό του στον Άδη. Οι ερμηνείες του Κυρίλλου Ιεροσολύμων[13] και του Ιωάννη του Χρυσοστόμου[14] συνέβαλλαν και σε αυτήν την πτυχή της λατρευτικής έκφρασης της Εκκλησίας. Ξεχωριστοί χώροι για βαπτισμούς, τα γνωστά Βαπτιστήρια εμφανίστηκαν κατά τον 4ο αι. Νωρίτερα το βάπτισμα τελούνταν σε οποιοδήποτε χώρο, όπως μας πληροφορεί ο Ιουστίνος, αρκεί να υπήρχε νερό[15]. Κατά την τελετουργία του βαπτίσματος στα Βαπτιστήρια οι φωτιζόμενοι προσέρχονταν στη σταυρόσχημη ή κυκλική δεξαμενή, η οποία πλημμύριζε με τρεχούμενο νερό μέσω ενός υπόγειου σωλήνα. Η επίδραση του Ιορδάνη ποταμού είναι προφανής. Μάλιστα ο Κύριλλος παρομοιάζει την παραπάνω στιγμή του βαπτίσματος των πιστών με την εναπόθεση του σώματος του Χριστού στο μνήμα[16]. Αρκετά Βαπτιστήρια είναι επίσης οκταγωνικά. Το σχήμα τους μπορεί να προέρχεται από τις ρωμαϊκές θέρμες αλλά στο χριστιανισμό αποκτούν μια συμβολική σημασία. Ο αριθμός οκτώ συμβολίζει την όγδοη ημέρα, την ανάσταση[17]. Με αυτόν τον τρόπο η βάπτιση του Ιησού εντός της λατρείας παρουσιάζεται ως συμπύκνωση ολόκληρης της ιστορίας της Θείας Οικονομίας.

Προτείνω εδώ να δούμε τη θεολογική σύνδεση της βάπτισης και του θανάτου του Ιησού, όπως διακηρύσσεται στη λατρεία μέσα από μια εικόνα. Σε κάποιες σκηνές της ανάστασης ο Χριστός αντί για λάβαρο κρατά ένα χειρόγραφο που δεν είναι άλλο από το χρεόγραφο του Κολ. 2:14. Έτσι οι καλλιτέχνες δήλωναν την αρπαγή αυτού του χρεόγραφου κατά τη στιγμή που ο Κύριος εγείρεται από το βασίλειο των νεκρών. Σε ένα γεωργιανό εικονογραφημένο χειρόγραφο απεικονίζεται μια ιδιαίτερη σκηνή της βάπτισης του Ιησού στον Ιορδάνη. Ο Βαπτιστής, ενώ βρίσκεται μέσα στο νερό, πατά ένα οφιόμορφο τέρας, που πιθανότατα είναι ο διάβολος, το οποίο κρατά στο στόμα του αυτό το χρεόγραφο. Με τον τρόπο αυτό δεν μας δίνεται μόνο μια γεύση για όσα θα ακολουθήσουν αλλά η επίδραση της λατρευτικής πρακτικής της Εκκλησίας είναι εμφανέστατη. Ο Κύριλλος Ιεροσολύμων σε μία από τις κατηχήσεις του κάνει λόγο για κάθοδο του Ιησού με τη βάπτισή του στα νερά του θανάτου όπου κατοικεί ο δράκος της θάλασσας και τη συντριβή του[18]. Κατά την ακολουθία του βαπτίσματος ο ιερέας διαβάζει στην ευχή του καθαγιασμού του ύδατος, η οποία περιέχεται και στην ακολουθία του μεγάλου αγιασμού την εξής φράση «Σὺ καὶ τὰ Ἰορδάνια ῥεῖθρα ἡγίασας, οὐρανόθεν καταπέμψας τὸ Πανάγιον σοῦ Πνεῦμα, καὶ τάς κεφαλὰς τῶν ἐκεῖσε ἐμφωλευόντων συνέτριψας δρακόντων…». Σύμφωνα με τους λειτουργιολόγους[19] ο ιερέας εκείνη τη στιγμή μιμείται τον Χριστό που συνέτριψε με τη βάπτισή του τα κεφάλια των δρακόντων στα νερά του Ιορδάνη.

Η σημασία του ποταμού Ιορδάνη για τον χριστιανικό κόσμο

Πολύ νωρίς ο ποταμός Ιορδάνης άρχισε να διαδραματίζει σημαντικό ρόλο στην ευσέβεια των χριστιανών. Ήταν ο ποταμός που βαπτίστηκε ο Κύριος. Αφού είχε ήδη συνδεθεί το βάπτισμα των πιστών με εκείνο του Χριστού, τα υπόλοιπα εξελίχθηκαν ως φυσικό επακόλουθο. Ενώ λοιπόν στα ευαγγέλια η ακριβής τοποθεσία του Βαπτιστή δεν προσδιορίζεται παρά μόνο γενικά στο Ιω. 1:28 με τη φράση «ἐν Βηθανίᾳ ἐγένετο πέραν τοῦ Ἰορδάνου», ακόμη γενικότερα στο 10:40 και διαφορετικά στο 3:23 «ἐν Αἰνὼν ἐγγὺς τοῦ Σαλείμ», οι χριστιανοί κατά τα βυζαντινά χρόνια συνήθιζαν να επισκέπτονται μια περιοχή λίγα χιλιόμετρα βορείως της Νεκράς Θάλασσας στην ανατολική όχθη του Ιορδάνη. Εξαιτίας της αδυναμίας εντοπισμού της Βηθανίας ο Ευσέβιος ακολουθώντας το υπόμνημα του Ωριγένη στο κατά Ιωάννην προσδιόρισε την περιοχή στη δυτική όχθη[20], θεωρώντας πως πρόκειται για τη Βηθαβαρά[21], όπου στις μέρες του βαπτίζονταν πιστοί. Στο ψηφιδωτό χάρτη της Μάδαβα που ανάγεται στον 6ο αι. μ.Χ. η Βηθαβαρά σημειώνεται εσφαλμένα στη δυτική όχθη του Ιορδάνη[22]. Ο Ιησούς ερχόμενος από τη Γαλιλαία, όπως διευκρινίζεται στις εκδοχές του Μάρκου και του Ματθαίου, για να αποφύγει τη Σαμάρεια θα διέσχισε πιθανόν τον Ιορδάνη και θα βρέθηκε στην ανατολική του όχθη.

Ο Ευσέβιος αναφέρει ακόμη πως η μητέρα του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου, η αγία Ελένη, επισκέφτηκε ένα σπήλαιο όπου πιστευόταν ότι έζησε ο Ιωάννης ο Βαπτιστής και έκτισε ένα ναό προς τιμήν του. Αργότερα οι προσκυνητές επιβεβαιώνουν την παρουσία ενός ναού στην περιοχή αυτή. Η χριστιανική παράδοση συνέδεσε επίσης τη βάπτιση του Ιησού με μια άλλη αποφασιστική στιγμή της ιστορίας του Ισραήλ, τη διάβαση του Ιορδάνη από τον Ιησού του Ναυή και τους Ισραηλίτες. Ο συμβολισμός είναι ξεκάθαρος και αξιοποιήθηκε στη λατρεία. Εκτός από το ίδιο όνομα του λυτρωτή μετά την έξοδο από τα νερά του ποταμού αρχίζει η σωτηρία. Η συγκεκριμένη περιοχή στη λαϊκή ευσέβεια ταυτίστηκε επίσης με την τοποθεσία όπου ο προφήτης Ηλίας αναλήφθηκε στον ουρανό. Κάποια σύνδεση του Βαπτιστή με τον Ηλία θα έπαιξε σίγουρα ρόλο. Η υπερβολή δεν σταμάτησε εδώ, αφού μία παράδοση θέλει τον χώρο όπου οικοδομήθηκε ο εν λόγω ναός να αποτελεί το σημείο, όπου ο Ιησούς άφησε τα ρούχα του για να βαπτιστεί. Σε όλους αυτούς τους χώρους οι πιστοί κατά το προσκυνηματικό τους ταξίδι στους Αγίους Τόπους συνέρρεαν σε μεγάλους αριθμούς και μάλιστα για να βαπτιστούν και οι ίδιοι. Οι προσκυνητές επίσης συνήθιζαν να μεταφέρουν πίσω στις οικίες τους φλασκιά (ampullae) με νερό από τον Ιορδάνη ως ευλογία. Όλα τα παραπάνω φανερώνουν τη σημασία που αυτός απέκτησε στη χριστιανική ευσέβεια.

Κατά τον 20ο αι. άρχισαν ανασκαφές στην περιοχή και ανακαλύφθηκαν ερείπια από τη ρωμαϊκή περίοδο και ένα βυζαντινό μοναστήρι (Tell el-Kharrar). Από την εποχή του Ιησού ανακαλύφθηκαν λίθινες υδρίες, οι χαρακτηριστικές ιουδαϊκές που χρησιμοποιούνταν κυρίως για καθαρμούς μέχρι το 70 μ.Χ. Δεξαμενές με σκαλιά (τύπου κολυμβήθρων και όχι μικβότ) ήρθαν επίσης στο φως, γεγονός που αποδεικνύει τη χρήση τους για τελετουργικούς βαπτισμούς. Κάτω από το ναό της αγίας Ελένης υπήρχε ένα διάδρομος με 22 σκαλοπάτια που οδηγούσε κάτω από το επίπεδο του ποταμού. Αυτό έκανε τους ειδικούς να προτείνουν πως οι πιστοί έρχονταν και βαπτίζονταν σε αυτόν τον χώρο που πλημμύριζε από τα νερά του Ιορδάνη. Ασφαλώς το βάπτισμα στα νερά του ποταμού που βαπτίστηκε ο Κύριος ήταν σίγουρα κατ’ αυτούς πολύ διαφορετικό με την πνευματική φυσικά έννοια από οποιοδήποτε άλλο βάπτισμα.

bsba310304011lΤο 2004 εμφανίστηκε στο προσκήνιο ακόμη μία πρόταση που συνέδεσε μια αρχαιολογική ανακάλυψη με τον Βαπτιστή και το έργο του. Ένα σπήλαιο που είχε ανακαλυφθεί το 1999 στη Σούμπα, δυτικά της Ιερουσαλήμ και πολύ κοντά στην περιοχή της καταγωγής του Ιωάννη του Βαπτιστή που θεωρούνταν η Βηθαβαρά[23], είχε στο εσωτερικό του ειδικά διαμορφωμένο χώρο για να λειτουργεί ως τελετουργικό λουτρό (μικβέ). Το σπήλαιο βρίσκεται κοντά στην πρώτη περιοχή στην οποία αναφερθήκαμε νωρίτερα. Οι αρχαιολόγοι πιστεύουν ότι η χρήση του πρέπει να άρχισε τον 6ο αι. π.Χ. για κάποιους τελετουργικούς σκοπούς[24]. Ένας ειδικά διαμορφωμένος βράχος μαρτυρεί μια άγνωστη τελετουργία που αφορούσε χρίση με έλαιο του δεξιού ποδιού[25] και μάλιστα κατά τα τέλη του 1ου αι. π.Χ. μέχρι τις αρχές του 1ου αι. μ.Χ. Η κεραμική που ανακαλύφθηκε όμως εντός του, δείχνει εκτεταμένη χρήση κατά τους χριστιανικούς χρόνους. Ιδιαίτερη σημασία έχουν βραχογραφίες που ανακαλύφθηκαν στα τοιχώματα του σπηλαίου πάνω από τη δεξαμενή. Σε αυτές παριστάνονται χριστιανικοί σταυροί και μια μορφή που εξαιτίας της αμφίεσης προτάθηκε ότι είναι ο Ιωάννης ο Βαπτιστής[26]. Πιθανότατα αυτές χαράχθηκαν από μοναχούς της βυζαντινής περιόδου οι οποίοι διατηρούσαν κάποια παράδοση ότι εδώ βάπτιζε ο Ιωάννης ή οι μαθητές του κάποιους που αργότερα έγιναν μέλη της Εκκλησίας. Ασφαλώς πρόκειται για υπόθεση, η οποία δείχνει όμως κάτι που έχει ενδιαφέρον. Κάποιοι μοναχοί διατηρούσαν στη μνήμη τους ένα συγκεκριμένο σπήλαιο σε σύνδεση με τον Ιωάννη τον Βαπτιστή και επέλεξαν να συνεχίσουν τη συγκεκριμένη παράδοση στην περιοχή της Βηθαβαρά.

Σήμερα υπάρχουν διάφορα παρεκκλήσια και στις δύο όχθες του Ιορδάνη που σηματοδοτούν πιθανές περιοχές όπου πιστεύεται ότι μπορεί να έδρασε ο Ιωάννης. Με το πέρασμα του χρόνου η ροή του ποταμού άλλαζε πορεία αναγκάζοντας τους πιστούς να ακολουθούν την κατεύθυνση του Ιορδάνη και να οικοδομούν ναούς ή μονές σε σύνδεση με τον Βαπτιστή[27] και το βίο του, αφού το νερό του ποταμού είχε καθιερωθεί πολύτιμο για τη θρησκευτική τους ευσέβεια.

 45da423dfa4454c5c0be5adb67a54c02

Η βάπτιση του Ιησού στην χριστιανική τέχνη των πρώτων αιώνων  

Οι αρχαιολόγοι συχνά υποστηρίζουν ότι κατά τη διάρκεια του 3ου και του 4ου αι. μ.Χ. μία από τις πλέον δημοφιλείς βιβλικές σκηνές ήταν η βάπτιση του Ιησού[28]. Στην κατακόμβη του Αγίου Καλλίστου μάλιστα απαντά το αρχαιότερο δείγμα της σκηνής της βάπτισης του Ιησού. Στη συγκεκριμένη κατακόμβη έχουμε τρία δείγματα[29]. Παρόμοια δείγματα υπάρχουν επίσης στις κατακόμβες της Δομιτίλλας και του Πέτρου και Μαρκελλίνου[30]. Σε όλες αυτές τις σκηνές εικονίζονται ο Ιησούς και ο Ιωάννης ο Βαπτιστής και σε αρκετές υπάρχει και το περιστέρι. Εντυπωσιακό είναι το γεγονός ότι ο Ιησούς εικονίζεται μικρότερος σε μέγεθος από τον Ιωάννη και φυσικά σε νεαρότερη ηλικία. Με εξαίρεση μία σκηνή από την κατακόμβη του Αγίου Καλλίστου, όπου ο Ιησούς είναι ντυμένος, στις άλλες είναι εντελώς γυμνός. Οι αρχαιολόγοι βεβαιώνουν πως πρόκειται για τη βάπτιση του Ιησού και όχι για σκηνή βάπτισης κάποιου πιστού. Αυτή η σκηνή επαναλαμβάνεται αργότερα πολύ συχνά και η δημοτικότητά της δεν οφείλεται σε κάποια προηγούμενη εκδοχή της σκηνής από τους εθνικούς, όπως για παράδειγμα η μορφή του Ορφέα που αργότερα εκχριστιανίστηκε και τα στοιχεία της αποδόθηκαν στον Χριστό. Η γυμνότητα του Ιησού ακόμη και η διαφορά στο σωματικό μέγεθος των δύο αντρών θα μπορούσε να φανερώνει τη σύνδεση με το χριστιανικό βάπτισμα. H παιδική εμφάνιση του Ιησού έρχεται σε αντίθεση με τις ευαγγελικές διηγήσεις σύμφωνα με τις οποίες ο Ιησούς ήταν ενήλικος όταν βαπτίστηκε. Μάλιστα το Λκ. 3:1-2 αναφέρεται στο χρονικό διάστημα 28-30 μ.Χ. και επομένως ο Ιησούς ήταν πάνω από 30 ετών[31]. Αυτό αποτέλεσε αφορμή να υποστηρίξουν ορισμένοι πως η συγκεκριμένη απεικόνιση του Ιησού στη σκηνή της βάπτισης αντανακλά την πρακτική του νηπιοβαπτισμού[32]. Σίγουρα και η επίθεση των χεριών του Βαπτιστή στο κεφάλι του Ιησού ενισχύει μια τέτοια υπόθεση και ειδικά εφόσον γνωρίζουμε ότι στην αρχαία εκκλησία με την ενέργεια αυτή χορηγούνταν η δωρεά του πνεύματος. Κατά τον Τερτυλλιανό ο βαπτίζων τοποθετούσε τα χέρια του πάνω στον βαπτιζόμενο και αυτή ήταν η μετά το βάπτισμα χρίση[33].

Επειδή η πρώτη εκκλησία ήταν μία κατεξοχήν ιεραποστολική κοινότητα, ο νηπιοβαπτισμός κατά τα πρώτα χρόνια επισκιάζεται από το βάπτισμα των ενηλίκων, κάτι που στους επόμενους αιώνες άλλαξε ριζικά. Κατά τους αποστολικούς χρόνους δεν γίνεται λόγος για νηπιοβαπτισμό αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι δεν βαπτίζονταν μικρά παιδιά. Υπάρχουν άμεσες και έμμεσες αναφορές από το 2ο αι. και εξής στους Ιουστίνο, Ειρηναίο, Τερτυλλιανό, Κυπριανό, Κλήμη Αλεξανδρέα και Ωριγένη. Στη διάρκεια του 3ου αι. το βάπτισμα των μικρών παιδιών ήταν κοινή συνήθεια[34].

Οι αρχαιολόγοι και οι ιστορικοί της τέχνης ισχυρίζονται ότι οι χριστιανοί χρησιμοποίησαν στοιχεία από τη διήγηση της βάπτισης του Ιησού στις σκηνές αυτές, αλλά ο συμβολισμός των στοιχείων δεν προκύπτει από την ερμηνεία του ευαγγελικού κειμένου. Έτσι οι καλλιτέχνες την περίοδο αυτή χρησιμοποιούν πολύ συχνά συμβολισμούς της ειρήνης και της εχθρότητας. Έτσι το περιστέρι αντί να συμβολίζει το Άγιο Πνεύμα οι ερευνητές δέχονται πως συμβολίζει την ειρήνη[35]. Ο Ιησούς ελευθερώνει από το εχθρικό περιβάλλον, το οποίο στις σκηνές που μας ενδιαφέρουν συμβολίζεται με το νερό. Συνεπώς ο Ιησούς παρουσιάζεται και ως θαυματοποιός που εξαγνίζει τις καταστροφικές δυνάμεις του νερού. Το νερό πάλι συνδέεται με τον εθνικό κόσμο που απειλεί την Εκκλησία. O Ιγνάτιος θα γράψει σε μία από τις επιστολές του «καὶ ἐβαπτίσθη ἵνα τῷ πάθει τὸ ὕδωρ καθαρίσῃ»[36] και ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός ομοίως «᾿Εβαπτίσθη μὲν ὡς ἄνθρωπος, ἀλλ” ἁμαρτίας ἔλυσεν ὡς θεός· οὐ καθαρσίων αὐτὸς δεόμενος, ἀλλ” ἵνα ἁγιάσῃ τὰ ὕδατα»[37]. Έτσι ο Ιγνάτιος θα συμβάλει στο να θεωρηθεί η βάπτιση του Ιησού το πρότυπο του χριστιανικού βαπτίσματος αλλά και θα προσθέσει και μία νέα ιδέα, εκείνη του αγιασμού του ύδατος. Οι Αποστολικές Διαταγές το αναφέρουν ως μέρος της τελετουργίας του βαπτίσματος όπου διαβάζουμε «Αὐτὸν οὖν καὶ νῦν παρακαλείτω ὁ ἱερεὺς πρὸς τῷ βαπτίσματι καὶ λεγέτω, ὅτι· Κάτιδε ἐξ οὐρανοῦ καὶ ἁγίασον τὸ ὕδωρ τοῦτο…»[38]. Σύμφωνα με το ευχολόγιο στην ακολουθία του μεγάλου αγιασμού ψάλλεται «Σήμερον τῶν ὑδάτων, ἁγιάζεται ἡ φύσις…». Το νέο αυτό στοιχείο χρησιμοποιήθηκε στις ακολουθίες του μικρού και του μεγάλου αγιασμού.

%ce%b5%ce%b9%ce%ba%cf%8c%ce%bd%ce%b11

Με την κατάδυση του σταυρού αγιάζεται τελετουργικά το νερό. Η σύνδεση με το πάθος και την ανάσταση του Χριστού φαίνεται από την τελετουργική ενέργεια του ιερέα «Είτα, λαβών τον τίμιον Σταυρόν, ευλογεί τα ύδατα εκ τρίτου, κατάγων και ανάγων αυτόν όρθιον, και ψάλλων:  Σώσον, Κύριε, τον λαόν σου, και εύλόγησον την κληρονομίαν σου …» κατά την ακολουθία του μικρού αγιασμού. Ο ιερέας καταδύει και αναδύει το σταυρό του Κυρίου σε όρθια θέση και το ίδιο κάνει και στην ακολουθία του μεγάλου αγιασμού. Μάλιστα κατά τη δεύτερη σημειώνεται στο ευχολόγιο: «Καὶ εὐθύς, εὐλογῶν τὰ ὕδατα σταυροειδῶς, βαπτίζει τὸν τίμιον Σταυρόν, ὄρθιον αὐτὸν κατάγων ἐν τῷ ὕδατι καὶ ἀνάγων, ψάλλων καὶ τὸ παρὸν:  Ἐν Ἰορδάνῃ βαπτιζομένου σου Κύριε, ἡ τῆς Τριάδος ἐφανερώθη προσκύνησις…». Κατά την εορτή των θεοφανείων αγιάζονται όλα τα ύδατα, και αγιάζονται επειδή ακριβώς καταδύεται ο σταυρός του Χριστού. Η ακολουθία του μεγάλου αγιασμού τελείται δύο φορές το χρόνο στις 5 και 6 Ιανουαρίου. Κατά την παραμονή, το αγιασμένο ύδωρ μεταφέρεται στα σπίτια των πιστών και φυλάσσεται για διάφορους λόγους. Ο μέγας αγιασμός φυλάσσεται επίσης στους ναούς σε όλη τη διάρκεια του έτους σε ειδικό σκεύος. Σε αυτό το σημείο μπορούμε να σταχυολογήσουμε μερικές φράσεις από το ποίημα του Πατριάρχη Ιεροσολύμων Σωφρονίου που εμπεριέχεται στην ακολουθία του μεγάλου αγιασμού.

«Σήμερον τὰ τοῦ Ἰορδάνου νάματα εἰς ἰάματα μεταποιεῖται τῇ τοῦ Κυρίου παρουσίᾳ. Σήμερον ῥείθροις μυστικοῖς πᾶσα ἡ κτίσις ἀρδεύεται. Σήμερον τὰ τῶν ἀνθρώπων πταίσματα τοῖς ὕδασι τοῦ Ἰορδάνου ἀπαλείφονται. Ὁ Ἰορδάνης ἐστράφη εἰς τὰ ὀπίσω, θεωρῶν τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον».

Στο Πασχάλιο Χρονικό μπορεί επίσης να εντοπιστεί μία άλλη καινοτομία. Ο συγγραφέας του υπολογίζει ότι ο Ιησούς βαπτίστηκε στον Ιορδάνη την πέμπτη ημέρα της εβδομάδας και τη συνδέει με το Γεν. 1:20 κατά το οποίο γέμισαν τα νερά με ζωντανές υπάρξεις[39]. Ο Χριστός λοιπόν και σύμφωνα με το κείμενο αυτό αγίασε το νερό κατά τη βάπτισή του.

Είναι εντυπωσιακό το γεγονός ότι από τον 5ο αι. μ.Χ. προστέθηκε στη σκηνή της βάπτισης του Ιησού και ένα ακόμη στοιχείο, το οποίο εξακολουθεί να παρουσιάζεται μέχρι σήμερα και συνδέεται με το νερό. Μια ανδρική φιγούρα που εκπροσωπεί τη θεότητα του ποταμού, άλλοτε παρακολουθεί από την όχθη τη βάπτιση του Ιησού και άλλοτε βρίσκεται και αυτή μέσα στο νερό. Ορισμένες φορές κρατά μια υδροχόο που συμβολίζει την πηγή του νερού. Φυσικά κάτι τέτοιο δεν αναφέρει καμία ευαγγελική εκδοχή της βάπτισης του Ιησού και μάλιστα χρονικά η εμφάνιση μιας τέτοιας φιγούρας δεν μπορεί να δικαιολογηθεί. Τα χαρακτηριστικότερα δείγματα βρίσκονται στα δύο Bαπτιστήρια (Αρειανών και Ορθοδόξων) στη Ραβέννα. Ας σημειωθεί εδώ ότι στη θόλο τω Βαπτιστηρίων πέρα από τα διακοσμητικά και συμβολικά στοιχεία στα υπόλοιπα μέρη του οικοδομήματος, επικράτησε να απεικονίζεται η σκηνή της βάπτισης του Ιησού. Αυτό φανερώνει ασφαλώς τη λατρευτική σύνδεση του χριστιανικού βαπτίσματος με τη βάπτιση του Ιησού. Αρκετοί ιστορικοί της τέχνης προτιμούν να ερμηνεύσουν αυτήν την φιγούρα σαν προσωποποίηση του Ιορδάνη ή ένα αρχαιότερο μοντέλο το οποίο αργότερα χρησιμοποιήθηκε για να απεικονιστούν στοιχεία της φύσης όπως η γη, το νερό και άλλα παρόμοια. Μάλιστα η απεικόνιση της φιγούρας αυτής μαρτυρείται σε δύο τύπους που εμφανίστηκαν ταυτόχρονα. Ο ανατολικός τύπος έχει προσδώσει στη φιγούρα του Ιορδάνη περισσότερο δαιμονικά στοιχεία. Η επιλογή αυτή οφείλεται στην ιδέα του αγιασμού του νερού του ποταμού κατά τη βάπτιση του Ιησού που εκφράστηκε σε κάποια πατερικά έργα και κυρίως στα λειτουργικά στοιχεία της τελετουργίας του βαπτίσματος[40]. Οι εξορκισμοί και η χρίση με έλαιο των βαπτιζομένων που γίνονται κατά την ακολουθία του βαπτίσματος, απηχούν μια τέτοια ιδέα και την αντίληψη για το νερό ως χώρο κατοικίας δαιμονικών στοιχείων.

Σε όσες σκηνές εικονίζονται και μορφές που συνδέονται με θεότητες του ποταμού, ο παραπάνω συμβολισμός ενισχύεται. Σίγουρα το βάπτισμα των πιστών και η θεολογία του (π.χ. Ρωμ. 6:3 εξ.) και κυρίως η μεταγενέστερη σύνδεση με τη βάπτιση του Ιησού άρχισε κάποια στιγμή να έχει σημαντική επίδραση στη χριστιανική ζωγραφική. Η παρουσία της σκηνής της βάπτισης στις κατακόμβες και σε σαρκοφάγους αποτελεί ένδειξη αυτής της σύνδεσης. Το ίδιο ίσως και η γυμνότητα του βαπτιζόμενου Ιησού και όχι μόνο σε σύνδεση με τον θάνατο αλλά και την ανάσταση. Επιπλέον, έχουμε και δείγμα χριστιανικής τέχνης που φανερώνει τη σύνδεση της βάπτισης του Ιησού με τον σταυρικό του θάνατο. Σε μία σαρκοφάγο από τη βασιλική του Αγίου Απολλιναρίου in Classe στη Ραβέννα που προέρχεται από την περίοδο 460-470 μ.Χ. (επαναχρησιμοποιήθηκε από τον Αρχιεπίσκοπο Θεόδωρο) εμφανίζεται ένα περιστέρι να κατεβαίνει κάθετα σε ένα σταυρό. Δεν είναι σίγουρα τυχαίο το γεγονός ότι μετά την επικράτηση του χριστιανισμού στη σκηνή της βάπτισης ο Ιησούς δεν εικονιζόταν πλέον σε παιδική ηλικία και η προσωποποίηση του ποταμού ή οι θεότητες του νερού κάνουν πολύ πιο αισθητή την παρουσία τους.

mp-jesus-baptismΣυνοψίζουμε τώρα όλα τα παραπάνω με τη σκηνή της βάπτισης του Ιησού σε ένα ευαγγελιστάριο από τη Μονή του Αγίου Παντελεήμωνος του Αγίου Όρους (φ. 212β, κωδ. 2, χρονολογείται στο διάστημα 1120-1170). Η σκηνή ακολουθεί τις ευαγγελικές διηγήσεις αλλά περιέχει λεπτομέρειες που προέρχονται από τη λειτουργία των Θεοφανείων[41]. Το Άγιο Πνεύμα ως περιστέρι κρατά κλάδο ελιάς. Ο Χριστός όρθιος καλυμμένος μέχρι τους ώμους από τα νερά του Ιορδάνη τα ευλογεί με το δεξί του χέρι για να αγιαστούν. Κάτω αριστερά υπάρχει μια φιγούρα που αποτελεί προσωποποίηση του Ιορδάνη και την οποία το τροπάριο της γιορτής κατανοεί συμβολικά. Ο Βαπτιστής απλώνει το χέρι του πάνω στο κεφάλι του βαπτιζόμενου Ιησού με τελετουργικό τρόπο. Τέλος, τα αγγελικά όντα στη δεξιά πλευρά της όχθης συμβολίζουν τη φράση του Γαλ. 3:27 «ὅσοι γὰρ εἰς Χριστὸν ἐβαπτίσθητε, Χριστὸν ἐνεδύσασθε)».

Ύστερα απ’ όσα αναφέρθηκαν γίνεται αντιληπτό ότι ένα τέτοιο θέμα δεν μπορεί να εξαντληθεί, παρά μόνο να παρουσιαστούν μερικές από τις πτυχές τις λατρευτικής ζωής των πιστών στις οποίες μία τόσο σπουδαία ευαγγελική διήγηση έχει σίγουρα ασκήσει πολλές και ποικίλες επιδράσεις.

18-200_28

[1] Αυτά τα τρία στην ιουδαϊκή παράδοση σηματοδοτούν την εγκαθίδρυση της εσχατολογικής βασιλείας του Θεού. Βλ. J. R. Edwards, The Gospel according to Mark, PNTC, Eerdmans, Michigan 2001, 34. 

[2] Οι δύο αυτοί στίχοι φανερώνουν το συντακτικό χέρι του Ματθαίου.

[3] Σύμφωνα με τον R. A. Guelich, Mark 1-8:26, WBC 34A, Word Books, Dallas 1989, 35 αυτό αποτελεί ένδειξη της χρήσης της διήγησης στην παράδοση της Εκκλησίας των πρώτων χρόνων.

[4] Η πληροφορία αυτή αποτελεί λουκάνεια επιλογή, αφού ο ευαγγελιστής παρουσιάζει στο σύνολο του ευαγγελίου τον Ιησού να προσεύχεται σε σημαντικά γεγονότα της δράσης του.

[5] Aκόμη και το κριτήριο της πολλαπλής μαρτυρίας του γεγονότος, επιβεβαιώνεται, αν κανείς δει με προσοχή τις εκδοχές του Ματθαίου και του Λουκά αλλά και του Ιωάννη.

[6] Ορισμένοι ερευνητές αποφεύγουν να αποκαλούν το περιστατικό θεοφάνεια ή επιφάνεια, καθώς ο Θεός δεν εμφανίζεται αλλά πρόκειται για αποκαλυπτικό γεγονός.

[7] Στρωματείς, 1, 21, 146, 1-3. Βλ. σχετικά J. Finegan, Handbook of Biblical Chronology: Principles of Time Reckoning in the Ancient World and Problems of Chronology in the Bible, Princeton University Press, Princeton 1998, 325.

[8] Π. Σκαλτσή, «Οι Συμβολισμοί στην Ακολουθία του Βαπτίσματος», στο Λειτουργικές Μελέτες Ι, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1999, 55.

[9] R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition, (μτφρ. J. Marsh), Basil Blackwell, Oxford 1963, 247-248. Παρόμοια γνώμη είχε και ο M. Dibelius. Τα παράλληλα από τις βιογραφίες του Αισώπου και του ποιητή Αρχίλοχου δεν είναι πειστικά κατά τη γνώμη μας και διαφέρουν από τη διήγηση της βάπτισης του Ιησού στα ευαγγέλια.

[10] Βλ. Γ. Ράτσιγκερ (Πάπας Βενέδικτος ΙΣΤ΄), Ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ. Α΄ Μέρος: Από τη Βάπτιση στον Ιορδάνη έως τη Μεταμόρφωση, (μτφρ. Σ. Δεσπότης), τ. 1, Ψυχογιός, Αθήνα 2007, 39.

[11] Γ. Ράτσιγκερ (Πάπας Βενέδικτος ΙΣΤ΄), στο ίδιο, 39-40.

[12] Βλ. Π. Σκαλτσή, «Η Προβαπτισματική Νηστεία», στο Λειτουργικές Μελέτες Ι, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1999, 93.

[13] «῞Ωσπερ γὰρ ᾿Ιησοῦς τὰς οἰκουμενικὰς ἁμαρτίας ἀναλαβὼν ἀπέθανεν, ἵνα θανατώσας τὴν ἁμαρτίαν ἀναστῇ ἐν δικαιοσύνῃ· οὕτω καὶ σὺ καταβὰς εἰς τὸ ὕδωρ, καὶ τρόπον τινὰ ἐν τοῖς ὕδασιν ἐνταφεὶς, ὥσπερ ἐκεῖνος ἐν τῇ πέτρᾳ, ἐγείρῃ πάλιν ἐν καινότητι ζωῆς περιπατῶν», Κατήχησις Γ΄ Φωτιζομένων, 3, 12, 6-10.

[14] Ὑπόμνημα εἰς τὸν Ἅγιον Ματθαῖον τὸν Εὐαγγελιστὴν, PG 57, 185, 45-50.

[15] C. I. K. Story, «Justin’s Apology I. 62-64: Its Importance for the Author’s Treatment of Christian Baptism», VC 16 (1962) 172-173.

[16] «Μετὰ ταῦτα ἐπὶ τὴν ἁγίαν τοῦ θείου βαπτίσματος ἐχειραγωγεῖσθε κολυμβήθραν, ὡς Χριστὸς ἀπὸ τοῦ σταυροῦ ἐπὶ τὸ προκείμενον μνῆμα», Κατήχησις Μυσταγωγική Β΄ Περί Βαπτίσματος, 2, 4, 1-3.

[17] Βλ. J. Daniélou, Αγία Γραφή και Λειτουργία. Η Βιβλική Θεολογία των Μυστηρίων και των Εορτών κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας, Αθήνα 1981, 44.

[18] Κατήχησις Γ΄ Φωτιζομένων,  3, 11, 11-15.

[19] Βλ. σχετικά Ι. Κογκούλη-Χ. Οικονόμου-Π. Σκαλτσή, Το Βάπτισμα, Θεία Λατρεία και Παιδεία 2, Θεσσαλονίκη 1992 182.

[20] Η περιοχή ανήκει σήμερα στην Ιορδανία.

[21] Στο έργο του Περὶ τῶν τοπικῶν ὀνομάτων τῶν ἐν τῇ θείᾳ γραφῇ, γνωστό ως Ονομαστικόν, σημειώνει «Βηθααβαρά (Ιω. 1, 28). «ὅπου ἦν ᾿Ιωάννης βαπτίζων», «πέραν τοῦ ᾿Ιορδάνου». καὶ δείκνυται ὁ τόπος, ἐν ᾧ καὶ πλείους τῶν ἀδελφῶν εἰς ἔτι νῦν τὸ λουτρὸν φιλοτιμοῦνται λαμβάνειν».

[22] Βλ. αναλυτικά R. Khouri, «Where John Baptized», BAR 31 (2005) 34-39.

[23] Στο Λκ. 1:39 προσδιορίζεται ως «πόλιν Ἰούδα». Σε αυτή την περιοχή επίσης σύμφωνα με τον Ωριγένη βάπτιζε ο Ιωάννης.

[24] Βλ. σχετικά S. Gibson-J. D. Tabor, «John the Baptist’s Cave», BAR 31 (2005) 36-41 όπου και σχετικό φωτογραφικό υλικό.

[25] Βλ. σκίτσο αναπαράστασης της τελετουργίας και επιπλέον πληροφορίες στο S. Gibson, Οι Τελευταίες Ημέρες του Ιησού με βάση τα Αρχαιολογικά Ευρήματα, (μτφρ. Σ. Δεσπότη), Αθήνα 2010, 71-74.

[26] Ο H. Shanks, «John the Baptist’s Cave???», BAR 30 (2004) 18-19 διαφωνεί με μια τέτοια πρόταση.

[27] J. Murphy-O’Connor, The Holy Land: An Oxford Archaeological Guide from Earliest Times to 1700, Oxford Archaeological Guides, Oxford University Press, Oxford 52008, 328.

[28] Βλ. G. F. Snyder, Ante Pacem: Archaeological Evidence of Church Life before Constantine, Macon, Mercer University Press, 2003, 111.

[29] Βλ. φωτογραφίες στη μελέτη της R. M. Jensen, Living Water: Images, Symbols, and Settings of Early Christian Baptism, Supplements to Vigiliae Christianae. Texts and Studies of Early Christian Life and Language 105, Brill, Leiden 2011, 14 και 16.

[30] Φωτογραφίες στο R. M. Jensen, στο ίδιο, 18 και 20, 23-25.

[31] C. J. Humphreys, Η Ημέρα που Σταυρώθηκε ο Ιησούς. Ανασυνθέτοντας τις Τελευταίες Ημέρες του Πάθους, (μτφρ. Α. Κλήμη-επιστ. επιμ. Μ. Γκουτζιούδης), Μέθεξις, Θεσσαλονίκη 2015, 142-143.

[32] R. M. Jensen, Understanding Early Christian Art, Routledge, New York 2000, 176.

[33] De Baptismo, 7-8.

[34] Η σύνοδος της Καρθαγένης (253 μ.X.) αποφάσισε τη βάπτιση των νηπίων σε πολύ μικρή ηλικία χωρίς καθυστέρηση.

[35] Βλ. G. F. Snyder, στο ίδιο, 112.

[36] Προς Εφεσίους, 18, 2.

[37] Λόγος (29) Θεολογικὸς Τρίτος. Περὶ Υἱοῦ, 20, 1-2. Στην ίδια γραμμή θα κινηθεί και ο Εφραίμ ο Σύρος.

[38] Βλ. 7, 43, 22-24. Η ιδέα αυτή παγιώθηκε θεολογικά και ακολουθήθηκε από τους: Τερτυλλιανό, Κλήμη Αλεξανδρέα, Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό, Εφραίμ Σύρο, Μεθόδιο Ολύμπου και άλλους.

[39] «῎Εγνωμεν οὖν ὡς ἐν πέμπτῃ τῆς ἑβδομάδος ἡμέρᾳ ἐβαπτίσθη ὁ Χριστὸς ὁ ἀληθινὸς θεὸς ἡμῶν ἐν τῷ ᾿Ιορδάνῃ ποταμῷ, καθ” ἣν πέμπτην ἡμέραν ἐν ἀρχῇ τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως αὐτὸς ὁ τῶν ἁπάντων δεσπότης καὶ δημιουργὸς προσέταξεν ἐξαγαγεῖν τὰ ὕδατα, ἑρπετὰ ψυχῶν ζωσῶν, αὐτὸς ἐπὶ συντελείᾳ τῶν αἰώνων, ἐν αὐτῇ τῇ ἡμέρᾳ ἐβαπτίσθη ἐν ὕδατι καὶ ἡγίασεν τὸ ὕδωρ καὶ σωτήριον αὐτὸ καὶ ζωοποιὸν ἡμῖν ἀπειργάσατο», 394, 21-395, 6.

[40] R. M. Jensen, «What are Pagan River Gods Doing in Scenes of Jesus’ Baptism?», BR 9 (1993) 40-41.

[41] Βλ. Γ. Γαλάβαρη, Ελληνική Τέχνη: Ζωγραφική Βυζαντινών Χειρογράφων, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1995, 133 και 241.

Κατηγορίες: ΕΝΔΙΑΦΕΡΟΝΤΑ ΑΡΘΡΑ | Ετικέτες: | Δεν επιτρέπεται σχολιασμός στο Μόσχος Γκουτζιούδης (Επίκ. Καθ. Τμήματος Θεολογίας ΑΠΘ), Η διήγηση της βάπτισης του Ιησού και η πρόσληψή της από τη λατρεία της Εκκλησίας

Αθανάσιος Στογιαννίδης (Επίκ. Καθ. Τμήματος Θεολογίας ΑΠΘ), Τα Άγια Θεοφάνεια: Υπόθεση παιδείας στον ελληνικό πολιτισμό

volvi_25

Ο εορτασμός των Αγίων Θεοφανείων κατέχει αναμφισβήτητα μία σπουδαία θέση στη ζωή της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Και τούτο διότι στο λατρευτικό τυπικό της εορτής αποτυπώνονται με πολύ εκφραστικό τρόπο οι προοπτικές και οι ορίζοντες που εγκαινιάζονται για κάθε ανθρώπινη ύπαρξη με τον ερχομό του Χριστού στον κόσμο: «Σήμερον τὰ ἄνω τοῖς κάτω συνεορτάζει, καὶ τὰ κάτω τοῖς ἄνω συνομιλεῖ […]Σήμερον ὁ Δεσπότης πρὸς τὸ βάπτισμα ἐπείγεται, ἵνα ἀναβιβάσῃ πρὸς ὕψος τὸ ἀνθρώπινον».[1] Πρόκειται κατ’ ουσίαν για τη δυνατότητα να γευτεί κάθε άνθρωπος τη χάρη και τη δόξα του Θεού· τη δυνατότητα να γεμίσει ο άνθρωπος τη ζωή του με τη ζωή του Θεού,

Κατά τη Βάπτιση του Χριστού αποκαλύπτεται η Αγία Τριάδα: ο Υιός ο οποίος έχει λάβει πλήρως την ανθρώπινη φύση, ο Πατήρ από τον οποίον ακούμε μονάχα τη φωνή του, και το Άγιο Πνεύμα με τη μορφή περιστεριού. Αυτό τελικά που αποκαλύπτεται δεν είναι μόνο το «ποιος είναι ο Θεός», αλλά κυρίως το «τι πράττει ο Θεός για χάρη του ανθρώπου». Και αυτό το οποίο πράττει είναι να γίνει άνθρωπος, έτσι ώστε ο άνθρωπος να γίνει Θεός.[2] Αυτό έχει απίστευτα μεγάλη σημασία για όλη την ανθρωπότητα: ο άνθρωπος δεν είναι πλέον μόνος (άλλωστε το όνομα «Εμμανουήλ» που αποδίδεται στον Χριστό σημαίνει «ο Θεός είναι μαζί μας»). Ο άνθρωπος έχει τον Θεό μαζί του.

Η θρησκευτική εμπειρία στον χώρο της Ορθόδοξης Εκκλησίας δεν είναι μία σχέση, βάσει της οποίας ο άνθρωπος επιδιώκει να εξασφαλίσει είτε μία θέση στην παραδείσια μεταθανάτια ζωή είτε απλώς να καθησυχάσει τη συνείδησή του σε θέματα ηθικής. Η θρησκευτική εμπειρία δεν είναι απλώς αναφορά σ’ ένα υπερφυσικό ον, απέναντι στο οποίο η ανθρωπότητα οφείλει να πιστεύει επειδή μόνο και μόνο υπερβαίνει τις δικές δυνάμεις. Το θρησκευτικό γεγονός στην Ορθόδοξη Εκκλησία δεν συνίσταται μόνο στη σύναψη σχέσεων με μία υπερφυσική δύναμη, προκειμένου να απαντηθούν ερωτήματα αναπάντητα· μήτε και μόνο στην οικοδόμηση μίας δεξαμενής νοήματος για την ανθρώπινη ζωή· είναι κάτι πολύ περισσότερο· το θρησκευτικό γεγονός δημιουργεί στον άνθρωπο νέες προοπτικές ύπαρξης και συνάντησης. Για τον λόγο αυτό επισημαίνουν ορισμένοι ότι ο Χριστιανισμός δεν είναι θρησκεία αλλά εκκλησία.

Στην Ορθόδοξη Εκκλησία η θρησκευτική εμπειρία βιώνεται ως εκκλησιαστικό γεγονός· είναι σχέση, και μάλιστα σχέση ζωής· είναι κοινωνία, και μάλιστα κοινωνία προσώπων μοναδικών και ανεπανάληπτων· στο πλαίσιο αυτό ο Θεός δεν προσεγγίζεται ως ένα υπερφυσικό ον, αλλά ως πρόσωπο που προσφέρει στον άνθρωπο τη δυνατότητα να υπερνικήσει ο,τιδήποτε τον υπερβαίνει, ο,τιδήποτε τον καθιστά αδύναμο, ο,τιδήποτε τον υποτάσσει στη φθορά και τον θάνατο. Η ενανθρώπηση του Θεού γίνεται για χάρη του ανθρώπου· για να μην μείνει ο άνθρωπος σε κάθε τι που είναι υποταγμένο στη φθορά· δηλ. σε κάθε τι που έχει ημερομηνία λήξεως! Οι υποταγμένες στην εγωπάθεια σχέσεις έχουν ημερομηνία λήξεως, δεν ζουν, φυτοζωούν ή μάλλον παρασιτούν.

Ο Θεός είναι δύναμη που εμπλουτίζει την ανθρώπινη ύπαρξη, για να μπορέσει αυτή να σωθεί, δηλ. να διατηρηθεί σώα, ολοκληρωμένη και άρτια. Δεχόμενος ο άνθρωπος τη θεία χάρη, ουσιαστικά ευεργετείται, απολαμβάνοντας έναν νέο τρόπο ζωής, στον οποίον υπερβαίνεται κάθε εμπόδιο που τον αλλοτριώνει, κάθε μορφή εγωισμού που τον χωρίζει από τον συνάνθρωπό του, κάθε που τον απομακρύνει και τον αποσυνδέει υπαρξιακά από τον Δημιουργό του.

Το καινούριο στοιχείο που εμφανίζεται με την έλευση του Χριστού είναι η δυνατότητα να εγγίζεις και να γεύεσαι τον άκτιστο Θεό στην παραμικρή λεπτομέρεια του κτιστού κόσμου! Αυτός είναι και ο λόγος που αγιάζονται τα ύδατα· δεν είναι απλώς μία ευλογία, αλλά η είσοδος της παρουσίας του Θεού στα ανθρώπινα πράγματα, σ’ αυτά που είθισται να αποκαλούμε με ευσεβιστική διάθεση ως «υλικά» και «μάταια». Γι’ αυτά όλα τα μάταια ήρθε ο Χριστός στον κόσμο, για να μην είναι πλέον μάταια, αλλά αθάνατα.

Η φωτοχυσία του Τριαδικού Θεού σε κάθε διάσταση της κτίσης και η δυνατότητα του ανθρώπου να παλέψει για την ίδια του τη ζωή όχι μόνος αλλά μαζί με τον Χριστό, είναι αυτό που αποτυπώνεται τελικά στον αγιασμό των υδάτων. Τα ύδατα δεν αποτελούν μία συμβολική έκφραση, ούτε και ο Αγιασμός των υδάτων παραπέμπει σε απλώς και μόνο σε κάποια αλληγορία. Ο Μ. Αθανάσιος επισημαίνει ότι πίσω από τα σύμβολα, κρύβονται τα πράγματα. «Ὧν εἶδες τὰ σύμβολα τούτων ἀποδέχου τα πράγματα».[3] Αυτό που βλέπουμε και βιώνουμε στην ορθόδοξη Θεία Λατρεία είναι πράγματα, τα οποία μάς δίδονται συμβολικώς. Τι σημαίνει αυτό; Ας εξετάσουμε κάπως ενδελεχέστερα την έννοια του συμβόλου στην Ορθόδοξη Εκκλησία, προκειμένου να κατανοήσουμε καλύτερα τη σημασία του αγιασμού των υδάτων.

Πολύ συχνά, όταν στις καθημερινές μας συνομιλίες χρησιμοποιούμε τις λέξεις «σύμβολο», «συμβολικό», «συμβολικώς» για να δηλώσουμε ότι ένα αντικείμενο, μία φράση οδηγεί τον νου μας, με τρόπο αναγωγικό, σε ένα πράγμα, σε μία σκέψη, σ’ ένα γεγονός κτλ. Π.χ. το δώρο που προσφέρουμε στον οικοδεσπότη, όταν μας καλεί για δείπνο, είναι σύμβολο της φιλίας μας, της ευγνωμοσύνης μας, της συμπάθειάς μας κτλ. Αυτός ο τρόπος σκέψης καλλιεργήθηκε σε μεγάλο βαθμό μέσα στον χώρο της δυτικής Χριστιανοσύνης.  Ειρήσθω εν παρόδω, ότι η αναφορά αυτή δεν γίνεται για να εκφράσουμε κάποιο πνεύμα αντιπαράθεσης με τη δυτική Χριστιανοσύνη, αλλά για να αντιληφθούμε πληρέστερα το περιεχόμενο που αποδίδεται στα λατρευτικά σύμβολα μέσα στο πλαίσιο της Ορθόδοξης θείας Λατρείας.

Η φιλοσοφική και θεολογική σκέψη στη Δύση χρησιμοποίησε τους όρους «ρεαλισμός» (Realismus) και «πραγματικότητα» (Realität), προκειμένου να δηλωθούν ιδιότητες που ανήκουν αποκλειστικά και μόνο στον αισθητό-νοητό κόσμο (das Dingliche).[4] Μοναδική ενδοκοσμική πραγματικότητα θεωρήθηκε ο ορατός κόσμος που γίνεται αντιληπτός διά μέσου των αισθήσεων. Για τη δυτική σχολαστική θεολογική σκέψη η αποκάλυψη του Θεού ως φανέρωση της θείας χάρης στον κόσμο, είναι ένα γεγονός που υπερβαίνει τις ιδιότητες και τις δυνατότητες του ορατού κόσμου. Έτσι γίνεται λόγος για μία υπερφυσική αποκάλυψη.[5] Εάν όμως η πραγματικότητα του κόσμου περιορίζεται μόνο στα αισθητά, τότε θα πρέπει να επινοηθεί μία άλλη έννοια η οποία να μπορεί να εκφράζει την πραγματικότητα του Θεού όπως επίσης και τη θρησκευτική εμπειρία. Αυτός ο προβληματισμός οδήγησε στην καλλιέργεια της έννοιας «Μεταφυσική» για να εκφράσει το περιεχόμενο μίας μετα-πραγματικότητας που θα μπορεί να κινείται πέρα από τα όρια του κόσμου των ορατών και αισθητών αντικειμένων.[6] Ως συνέπεια αυτού του διαχωρισμού επήλθε και κάτι ακόμη: η θρησκευτική εμπειρία απομονώθηκε στο επίπεδο του ανθρώπινου πνεύματος, ενώ η εμπειρία των αισθήσεων αφορούσε μόνο στα αντικείμενα του ορατού κόσμου. Με τη θρησκεία θα ασχολείται μόνο το πνεύμα, διότι η θρησκεία κινείται στον χώρο της Μεταφυσικής. Για τη θρησκευτική εμπειρία οι αισθήσεις δεν μπορούν να έχουν κανένα απολύτως λόγο, εφόσον αυτές είναι αρμόδιες για τα ορατά – μη θρησκευτικά, μη πνευματικά – πράγματα του κόσμου. Έτσι η θρησκευτική εμπειρία στη δυτική Χριστιανοσύνη καλλιεργούνταν με τον διαλογισμό (Meditation), και η εμπειρία των ορατών αντικειμένων του κόσμου με την εκγύμναση της αισθητηριακής αντιληπτικής ικανότητας του ανθρώπου (sinnliche Wahrnehmung).[7]

Οι παραπάνω διακρίσεις ανάγονται, κατά τον Αναστάσιο Γιαννουλάτο, στον διχοτομικό τρόπο σκέψης που καθιέρωσε στους κόλπους της δυτικής θεολογίας ο ιερός Αυγουστίνος.[8] Η πραγματικότητα διαχωρίζεται σε δύο αντιμαχόμενα στρατόπεδα: φυσικό και υπερφυσικό, πραγματικότητα του ορατού-αισθητού κόσμου και θεία πραγματικότητα, φυσική και μεταφυσική, θρησκεία και αποκάλυψη, ύλη και πνεύμα, αισθήσεις και διαλογισμός. Η δυτική θεολογική σκέψη θέτει πάντοτε ως σημείο αφετηρίας τις παραπάνω διχοτομίες, για να προσπαθήσει στη συνέχεια να διαμορφώσει σημεία σύγκλισης.[9]

Οι σκέψεις αυτές πιστοποιούν το γεγονός ότι η έννοια «πραγματικότητα» περιλαμβάνει μόνο τα απτά αντικείμενα του ορατού κόσμου. Έτσι π.χ στη γερμανική γλώσσα η λέξη Realität (=πραγματικότητα) σημασιολογείται ως dingliche Realität (=πραγματικότητα των ορατών αντικειμένων)· αντίστοιχα ο Realismus, δηλ. εκείνος ο φιλοσοφικός τρόπος σκέψης που ξεκινάει όχι από ιδέες του νου αλλά από τα δεδομένα που προσφέρει η πραγματικότητα, κατανοείται από τους Γερμανούς ως dinglicher Realismus, δηλ. ως ρεαλισμός που οικοδομείται αποκλειστικά και μόνο στα συγκεκριμένα ορατά αντικείμενα που εμπίπτουν άμεσα στις αισθήσεις μας.[10] Αν επεκτείνουμε τον παραπάνω συλλογισμό στο επίπεδο των σχέσεων Θεού και ανθρώπου, τότε καταλήγουμε σε μια θεολογία η οποία αρνείται κατηγορηματικά τη δυνατότητα μετοχής της θείας χάρης μέσα από ορατά και απτά αντικείμενα. Και τούτο διότι η ενασχόληση με τη θεία πραγματικότητα είναι ένα αποκλειστικό έργο του ανθρώπινου πνεύματος και όχι του σώματος. Αυτός είναι και ο ουσιαστικός λόγος για τον οποίο στη Δύση οι εικόνες δεν θεωρήθηκαν ιερά πράγματα μήτε και έγιναν αντικείμενα τιμητικής προσκύνησης.[11]

Η λογική της συνύφανσης των αντιθέτων κληροδοτείται και στην ορθόδοξη παράδοση. Τόσο ο φιλόσοφος της κλασσικής αρχαιότητας όσο και ο Πατέρας της Εκκλησίας, θέτει πάντοτε ως σημείο εκκίνησης στον στοχασμό του, ότι το πνεύμα και η ύλη, η πνευματικότητα και λογική, ο μύθος και ο λόγος συνθέτουν ένα λειτουργικό όλον.[12] Αλλά και ο Θεός βρίσκεται σε μία αρμονική σχέση με την κτίση και όχι σε μία αντιπαράθεση.[13] Ας αναφέρουμε ένα απλό παράδειγμα: μέσα από την ενότητα μεταξύ θρησκευτικής εμπειρίας και λογικής σκέψης αναζητούνται τα όρια τους. Πνευματικότητα και λογική συλλειτουργούν για χάρη του ανθρώπου. Ωστόσο έχουν και οι δύο τον χώρο δράσης τους. Δεν χρειάζεται να διασπάσεις την άρρηκτη σχέση ανάμεσα στην αγιοπνευματική εμπειρία και στον επιστημονικό στοχασμό προκειμένου να προσδιορίσεις τις ιδιότητές τους. Με δεδομένη τη λειτουργική αυτή ενότητα ο Ορθόδοξος Χριστιανός βιώνει την πραγματικότητα ως ένα συμπαντικό όλον εξασκώντας ταυτόχρονα τον αιχμηρό του λόγο για να διαχωρίσει και να διερευνήσει τα επιμέρους. Στην ορθόδοξη σκέψη και ζωή μέσα από την ενότητα ενός συμπαντικού όλου εκφράζονται τα επιμέρους διαφοροποιημένα στοιχεία. Στη Δύση ακολουθείται διαφορετική οδός:  ο άνθρωπος παίρνει ως δεδομένο τον διαχωρισμό και τη διαφοροποίηση και αγωνίζεται να εφεύρει τρόπους συνένωσής τους. Αυτές τις δύο αντίθετες πορείες σκέψεις και ζωής περιγράφει με πολύ εύστοχο τρόπο ο Νίκος Ματσούκας υποστηρίζοντας ότι στην Ανατολή επικρατεί η λογική του Ηράκλειτου, η «παλίντροπος ἁρμονίη», δηλ. η αρμονική συνύπαρξη των αντιθέτων. Στη Δύση απεναντίας κυριαρχεί η λογική του Hegels σύμφωνα με την οποία η θέση και η αντίθεσή της μάς δίδουν μια καινούρια σύνθεση καταργώντας οποιαδήποτε δυνατότητα συνύπαρξης των αντιθέτων.[14]

Στον εορτασμό των Αγίων Θεοφανείων εμφανίζεται αυτή ακριβώς η σύνθεση ανάμεσα σε πράγματα τα οποία για την κοινή λογική είναι ασυμβίβαστα: από τη μια ο άκτιστος Θεός και από την άλλη η κτιστή δημιουργία· από τη μια η θρησκευτική εμπειρία και από την άλλη η καθημερινότητα.  Δεν είναι μόνο ο αγιασμός των υδάτων αυτό το οποίο εξυμνεί η θεία Λατρεία, αλλά ο αγιασμός ολάκερης της φύσης. Είναι ένα πραγματικό πανηγύρι στο οποίο εορτάζουμε την είσοδο της αγιαστικής χάρης του Θεού σε κάθε διάσταση της ζωής μας.

Στην εποχή μας η αναζήτηση του Θεού δεν είναι και τόσο σπάνιο φαινόμενο. Και η θρησκεία δεν προσεγγίζεται ως μια υπόθεση ιδιωτική, αλλά ως ένας παράγοντας που έχει θέση στη δημόσια συζήτηση. Και αυτό ίσως μπορεί να σημαίνει, ότι πολλοί σήμερα προσπαθούν να βρουν κάτι για να νοηματοδοτήσουν τη ζωή τους, τον πόνο τους, την ευτυχία ή τη δυστυχία τους, κάτι που να προσδίδει νόημα και περιεχόμενο σε κάθε διάσταση του ανθρώπινου βίου. Το κατεξοχήν θρησκευτικό ερώτημα του σύγχρονου ανθρώπου μάλλον δεν είναι το «αν υπάρχει ο Θεός», αλλά κυρίως «το πώς συνδέεται ο Θεός με τον άνθρωπο και ο άνθρωπος με τον Θεό». Μέσα από τον εορτασμό των Θεοφανείων βιώνουμε μία συγκεκριμένη πρόταση για τη σύνδεση αυτή: Ο Θεός γίνεται άνθρωπος, για να γίνει ο άνθρωπος Θεός κατά χάρη, για να γεμίσει ο άνθρωπος τη ζωή του με Θεό. Συνεπώς, στην Ορθόδοξη Εκκλησία ο Θεός δεν είναι μία προωθητική δύναμη που απλώς εμπνέει τον άνθρωπο στις σκέψεις και τις πράξεις του, αλλά κάτι πολύ περισσότερο, μιας και ενώνεται με τον άνθρωπο, προκειμένου ο άνθρωπος να υπερβεί κάθε τι που τον καθιστά δέσμιο στη φθαρτότητα και τον θάνατο.

Τα Άγια Θεοφάνεια είναι ένα πανηγύρι· πανηγύρι χαρμολύπης που έχει εμπνεύσει συνειδητά ή ασύνειδα τη ζωή του σύγχρονου Έλληνα· έχει γίνει σήμα κατατεθέν του πολιτισμού μας. Με ποια έννοια; Την απάντηση μάς τη δίδει ο Ερατοσθένης Καψωμένος, ο οποίος σε σχετική του μελέτη[15] υποστηρίζει ότι ένα από τα χαρακτηριστικά του νεοελληνικού πολιτισμού, όπως αυτός αποκαλύπτεται μέσα από τα κείμενα της νεοελληνικής λογοτεχνίας, είναι «η μυστηριακή διάσταση της φύσης – που στον Σεφέρη και τον Ελύτη ιδιαίτερα είναι ένας μυστικισμός του φωτός (όχι του σκοταδιού) – και που συνδέεται με την παρουσία του Θεού μέσα στη φύση. […] η φύση είναι η περιοχή του μυστηρίου και του θαύματος, όπου πραγματοποιείται «Θεία Επιφάνεια» (Θεοφάνεια), δηλ. η εμφάνιση του Θεού μέσα στη φύση. […] Με την εμφάνιση του Θεού μέσα στη φύση πραγματοποιείται μια εγκοσμίωση των μεταφυσικών αξιών και αποκαθίσταται η σύζευξη υλικού και πνευματικού κόσμου».

Οι παρατηρήσεις αυτές έχουν ιδιαίτερη σημασία για την ανάδειξη της σχέσης μεταξύ Ορθόδοξης Εκκλησίας και ελληνικού πολιτισμού. Δεν είναι δύσκολο να διαπιστώσει κανείς, ότι αυτή ακριβώς η σύνδεση φύσης (δηλ. κτίσης) και Θεού αποτελεί το βασικό χαρακτηριστικό συστατικό στοιχείο της ορθόδοξης παράδοσης και ζωής. Και ότι ακριβώς αυτό εκφράζουν τα όσα λέγονται στην ακολουθία του Μεγάλου Αγιασμού: «Σήμερον ὁ ἄδυτος Ἥλιος ἀνέτειλε, καὶ ὁ κόσμος τῷ φωτὶ Κυρίου καταυγάζεται. […] Σήμερον ρείθροις μυστικοῖς πᾶσα ἡ κτίσις άρδεύεται. […] Σήμερον τὰ ἄνω τοῖς κάτω συνεορτάζει, καὶ τὰ κάτω τοῖς ἄνω συνομιλεῖ».[16] Τούτο όμως σημαίνει, εν κατακλείδι, ότι η εορτή των Θεοφανείων δεν μπορεί να αντιμετωπίζεται ως ένα γεγονός απέναντι στο οποίο ο πιστός καλείται να επιδείξει ένα ενδιαφέρον, ενώ εκείνος που δεν πιστεύει δικαιούται να είναι αδιάφορος. Δεν πρόκειται περί αυτού· δεν είναι μόνο ένα εξέχον εκκλησιαστικό γεγονός, αλλά ταυτόχρονα μία συμβολική απεικόνιση και βιοτή ενός τρόπου ζωής, ενός ολόκληρου πολιτισμού, στον οποίον συμπέπλεκται το ορατό και το αόρατο, το πνευματικό και το αισθητό, το λογικό και το υπερβατικό, το επιστημονικό και το θρησκευτικό, το κτιστό και το άκτιστο. Αυτό το βασικό στοιχείο του ελληνικού πολιτισμού θα μπορούσε κάλλιστα να αποτελεί το κατεξοχήν μορφωτικό περιεχόμενο στον χώρο της εκπαίδευσης και ιδιαιτέρως του Μαθήματος των Θρησκευτικών. Ο εορτασμός των Αγίων Θεοφανείων είναι υπόθεση παιδείας!

dsc_0015

[1] Ποίημα Σωφρονίου Πατριάρχου Ἱεροσολύμων από την Ακολουθία του Μεγάλου Αγιασμού.

[2] Ἀθανασίου τοῦ Μεγάλου, Περὶ Ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς, PG 25, 192 B: «Οὗτος γὰρ ἐνηνθρώπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν».

[3] Ἀθανασίου του Μεγάλου, Λόγος εἰς τὸ ἅγιον Πάσχα, PG 28, 1080 C. Βλ. επίσης: Παναγιώτη Σκαλτσή, Η των συμβόλων αλήθεια. (Φαινομενολογική και θεολογική προσέγγιση). Στον συλλογικό τόμο: Σύμβολα και συμβολισμοί της Ορθοδόξου Εκκλησίας. (Εισηγήσεις – Πορίσματα ιερατικού Συνεδρίου της Ιεράς Μητροπόλεως Δράμας έτους 1991), Δράμα 1991, σελ. 45.

[4] Anastasios Kallis, Orthodoxie. Was ist das?, Mainz 1978, σελ. 48.

[5] Νίκου Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική θεολογία Α’. Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 197 κ.ε.

[6] Athanassios Stogiannidis, Leben und Denken. Bildungstheorien zwischen Theosis und Rechtfertigung. Eine Untersuchung zum Verhältnis von Evangelischer und Orthodoxer Religionspädagogik, Münster 2003, σελ. 280.

[7] Athanassios Stogiannidis, Leben und Denken, ό.π., σελ. 280.

[8] Αναστασίου Γιαννουλάτου, Αρχιεπισκόπου Αλβανίας, Σχέσεις της Ορθοδοξίας με τις άλλες θρησκείες, στον τόμο: Andrew Walker / Κώστας Καρράς, Ζωντανή Ορθοδοξία στον σύγχρονο κόσμο, (Μετάφραση από τα αγγλικά: Ιωσήφ Ροηλίδης), Αθήνα 2001, σελ. 50.

[9] Αναστασίου Γιαννουλάτου, Σχέσεις της Ορθοδοξίας με τις άλλες θρησκείες, ό.π., σελ. 50.

[10] Anastasios Kallis, Orthodoxie. Was ist das?, ό.π., σελ. 48.

[11] Δημητρίου Τσελεγγίδη, Η θεολογία της εικόνας και η ανθρωπολογική σημασία της, Θεσσαλονίκη 1984, σελ. 162 κ.ε.

[12] Αθανασίου Στογιαννίδη, Φιλοσοφία της Παιδείας και Χριστιανισμός. Μια στοχαστική περιδιάβαση στα ανθρωπολογικά μονοπάτια της ορθόδοξης και της προτεσταντικής θρησκευτικής παιδαγωγικής, Θεσσαλονίκη 2013, σσ. 200-245. Βλ. επίσης: Νίκου Ματσούκα, Λόγος και μύθος. Με βάση την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, Θεσσαλονίκη3 1997,  σελ. 145-151.

[13] Νίκου Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β’. Έκθεση της ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση  με τη δυτική χριστιανοσύνη, Θεσσαλονίκη 2 1996, σελ. 164.

[14] Nikos Matsoukas, Orthodoxe Theologie im Kontext einer kulturellen Vielfalt, στον τόμο: Bischof Evmenios von Lefka, A. Basdekis, N. Thon im Auftrag der Griechisch-Orthodoxen Metropolie und der Kommission der Orthodoxen Kirchen in Deutschland (Hrsg.), Die Orthodoxe Kirche. Eine Standortsbestimmung an der Jahrtausendwende. Festgabe für Prof. Dr. Dr. Anastasios Kallis, Frankfurt a.M. 2 2000, σελ. 144.

[15] Ερατοσθένη Καψωμένου, Τυπολογικά κριτήρια για Σημειωτική της Ελληνικής Κουλτούρας. Στο: Γρηγόρη Πασχαλίδη – Ελένης Χοντολίδου (Επιμέλεια), Σημειωτική και Πολιτισμός. Τόμος 1. Κουλτούρα – Λογοτεχνία – Επικοινωνία, Θεσσαλονίκη 2001, σσ. 43-63.

[16] Ποίημα Σωφρονίου Πατριάρχου Ἱεροσολύμων από την Ακολουθία του Μεγάλου Αγιασμού.

Κατηγορίες: ΕΝΔΙΑΦΕΡΟΝΤΑ ΑΡΘΡΑ | Ετικέτες: | Δεν επιτρέπεται σχολιασμός στο Αθανάσιος Στογιαννίδης (Επίκ. Καθ. Τμήματος Θεολογίας ΑΠΘ), Τα Άγια Θεοφάνεια: Υπόθεση παιδείας στον ελληνικό πολιτισμό

Αρχιεπίσκοπος Αλβανίας, Δικαιοσύνη για τους λαούς, η θεραπεία της Τζιχάντ – Συνέντευξη στην εφημερίδα Έθνος

Albania_413Πριν από αρκετά χρόνια είχα διατυπώσει την άποψη ότι σε πολλά μουσουλμανικά περιβάλλοντα σιγόκαιγε η αγανάκτηση για την αδικία και την περιφρόνηση της αξιοπρέπειας των μουσουλμάνων, με την οποία οι πλούσιες χώρες της Ευρώπης και της Αμερικής τους αντιμετώπιζαν. Ηταν επόμενο κάποια στιγμή να διαμαρτυρηθούν και το έκαναν δυναμικά. Αρχικά όσοι ανήκαν σε φτωχότερες ομάδες, αργότερα και πλουσιότεροι και μορφωμένοι ανέλαβαν ρόλους καθοδηγητικούς. Στον προηγούμενο αιώνα πολλοί καταφρονημένοι επαναστάτησαν ζητώντας μια δικαιότερη κοινωνία, χρησιμοποιώντας συνθήματα από αθεϊστικές ιδεολογίες, όπως του διαλεκτικού υλισμού. Υπογράμμιζα ότι θα ήταν τραγικό να έχουμε τον 20ό αιώνα επαναστατικές συσπειρώσεις σε διεθνές επίπεδο, τροφοδοτούμενες από θρησκευτικό φανατισμό.

Διαβάστε το πλήρες κείμενο της συνέντευξης του Μακαριωτάτου παρακάτω:

Δικαιοσύνη για τους λαούς, η θεραπεία της Τζιχάντ

Κατηγορίες: ΕΝΔΙΑΦΕΡΟΝΤΑ ΑΡΘΡΑ | Ετικέτες: | Δεν επιτρέπεται σχολιασμός στο Αρχιεπίσκοπος Αλβανίας, Δικαιοσύνη για τους λαούς, η θεραπεία της Τζιχάντ – Συνέντευξη στην εφημερίδα Έθνος

Δημήτριος Καϊμάκης, «Ιδού η Παρθένος εν γαστρί έξει και τέξεται υιόν και καλέσεις το όνομα αυτού Εμμανουήλ» (Ησ. 7,14)

dsc_5289

Η εισήγηση του ομότιμου καθηγητή του Τμήματος Θεολογίας του ΑΠΘ στο 14ο Διεθνές Συνέδριο της Ελληνικής Εταιρείας Βιβλικών Σπουδών με θέμα: «Το πρόσωπο της Μητέρας του Χριστού στην Αγία Γραφή»

Πρόκειται για μια από τις πιο σημαντικές ενότητες που συνδέονται με τον μεσσιανισμό στον προφητικό λόγο. Με μια πρώτη ματιά στο κείμενο διαπιστώνουμε διαφορετικές δυνατότητες ερμηνείας του, που παραδίδονται στο ΜΤ, στους Ο΄ και στην καινή Διαθήκη.

Στο εβραϊκό κείμενο η ίδια η μητέρα είναι αυτή που θα δώσει στο παιδί της το όνομα Εμμανουήλ. Στους Ο΄, ο Άχαζ θα δώσει το όνομα Εμμανουήλ στον γιο της Παρθένου, ενώ  στην Κ.Διαθήκη (Μθ. 1,23), ο λαός είναι αυτός που θα δώσει το όνομα Εμμανουήλ στο βρέφος.

Η εβραϊκή λέξη ‘almah’, που υπάρχει στο πρωτότυπο κείμενο, μπορεί να σημαίνει, είτε μια νέα κοπέλα, είτε μια νέα γυναίκα που παντρεύτηκε πρόσφατα. Το κείμενο πάντως των Ο΄ είναι ένας πολύτιμος μάρτυρας της αρχαίας εβραϊκής μετάφρασης. Οι Ο΄, όταν μετέφραζαν τη λέξη ‘almah’, ήξεραν πολύ καλά τί έλεγαν. Οι ευαγγελιστές, και στη συνέχεια όλη η χριστιανική παράδοση, είδαν στον στίχο αυτόν αναφορά στη γέννηση του Χριστού. Ας προσπαθήσουμε λοιπόν να τοποθετήσουμε την ενότητα στο ιστορικό της πλαίσιο.

Ο στίχος αυτός του προφήτη Ησαΐα εντάσσεται στην ενότητα Ησ. 7,10-17. Είναι από τις λίγες προφητείες του Ησαΐα που μπορούμε να χρονολογήσουμε με ακρίβεια. Βρισκόμαστε στην εποχή του συρο-εφραιμιτικού πολέμου. Βασιλιάς των Ασσυρίων τον καιρό αυτόν ήταν ο Τεγλάτ-Φαλασάρ ο Γ΄, ένας ισχυρός και αδιαφιλονίκητος μονάρχης. Στον χώρο της Συρίας και της Παλαιστίνης οργανώνεται από τον Ρεζίν, τον βασιλιά της Συρίας, συμμαχία που στόχο της έχει να εξεγερθεί κατά του Τεγλάτ-Φαλασάρ. Στη συμμαχία αυτήν προσχωρεί και ο Πεκά, ο βασιλιάς του βασιλείου του Ισραήλ, καθώς και άλλοι βασιλείς, κυρίως από τον χώρο των ακτών της Φοινίκης και της Παλαιστίνης. Στην ίδια συμμαχία θέλουν οι βόρειοι γείτονές τους να οδηγήσουν και τον βασιλιά του νότιου βασιλείου, τον Άχαζ. Ο νεαρός αυτός βασιλιάς δε θέλει να συγκρουστεί με τις ισχυρές στρατιές των Ασσυρίων, γι’ αυτό αρνείται να λάβει μέρος στη συμμαχία. Ο Ρεζίν όμως και ο Πεκά εκστρατεύουν κατά της Ιερουσαλήμ για να υποχρεώσουν τον Άχαζ να πολεμήσει μαζί τους εναντίον των Ασσυρίων. Ο βασιλιάς του Ιούδα, για να μπορέσει να τα βγάλει πέρα με τους ισχυρούς του αντιπάλους δε διστάζει να ζητήσει τη βοήθεια των Ασσυρίων χωρίς να αναλογιστεί τις συνέπειες της πράξης του. ο προφήτης Ησαΐας διαβλέποντας τον κίνδυνο που θα διέτρεχε, όχι μόνον το βόρειο, αλλά και το νότιο βασίλειο, προσπαθεί να αποτρέψει τον Άχαζ να οδηγηθεί σε συμμαχία με τους Ασσυρίους. Για τον προφήτη, το βασίλειο της Συρίας καθώς και το βασίλειο του Ισραήλ δεν είχαν ελπίδα να σωθούν. Η καταστροφή τους ήταν δεδομένη. Αυτή όμως δε θα οφειλόταν στις ενέργειες των  Ασσυρίων, αλλά θα ήταν αποτέλεσμα της σωτηριώδους ενέργειας του Θεού των Ιουδαίων. Μια προϋπόθεση θέτει μόνον ο προφήτης, την πίστη του βασιλά Άχαζ και του λαού του. Η πίστη αυτή δε συνίσταται στη αφηρημένη έκφραση του ότι ο Θεός υπάρχει και  είναι μοναδικός, αλλά στηρίζεται στην εμπιστοσύνη του λαού προς τον Θεό του, λόγω της ιδιαίτερης σχέσης που προέρχεται από την εκλογή του λαού αυτού από τον Θεό. Ο Θεός επέλεξε τον Ισραήλ, είναι ο Θεός του (Δευτ. 7,6 εξ), και είναι ο μόνος που μπορεί να τον σώσει. Αυτή η απόλυτη εμπιστοσύνη του στον Θεό, του απαγορεύει την προσφυγή σε άλλο στήριγμα ανθρώπινο, ή, πολύ περισσότερο, την προσφυγή στις ψεύτικες θεότητες που ισχυρίζονται ότι είναι δυνατότερες από τον Θεό του Ισραήλ.

Ο Ησαΐας εκθέτει στον νεαρό Άχαζ τη γνώμη του και τον προτρέπει να στηριχθεί στη δύναμη του Θεού του, και όχι σε ανθρώπινες δυνάμεις.

dsc_5152

Το μήνυμα που υπάρχει στην ενότητα Ησ. 7,1-9 είναι μια διήγηση που αποτελεί το εξωτερικό περίγραμμα ενός προφητικού λόγου, που υπόσχεται και ενθαρρύνει. Δεν είναι δύσκολο να αναγνωρίσουμε τις βασικές ιδέες στην ενθάρρυνση, την παρότρυνση για ηρεμία και όχι φόβο, και στην υπόσχεση ότι με την επίθεση που θα κάνουν οι εχθροί κατά της Ιερουσαλήμ δε θα κατορθώσουν τίποτε. Εδώ το γεγονός δεν αντιμετωπίζεται με ουδετερότητα, από κάποιον που ζει έξω από την πόλη, αλλά από από έναν κάτοικο της πόλης. Έτσι, το ενδιαφέρον επικεντρώνεται στις εχθρικές επιθέσεις. Αυτό όμως που έχει ιδιαίτερη σημασία είναι η εσωτερική στάση των ανθρώπων που βιώνουν τα φοβερά και θαυμαστά αυτά γεγονότα. Ο προφήτης θέτει μια ερώτηση : θα αντιμετωπίσουν με πίστη όλες αυτές τις δυσκολίες; Γιατί μόνο μ’ αυτόν τον όρο θα μπορέσουν να τις ξεπεράσουν (Ησ. 7,9).

Ο λόγος αυτός αυτός για την πίστη μοιάζει να είναι απομονωμένος στον Ησαΐα, στην πραγματικότητα όμως συμβαίνει το αντίθετο. Ο Ησαΐας ανανεώνει εδώ, με σαφή τρόπο, μια αρχαία παράδοση, αυτήν που σχετίζεται με τον ιερό πόλεμο του Θεού. Όπως και άλλοτε, ο Θεός του Ισραήλ θα κατέβει για να πολεμήσει πάνω στο όρος Σιών. Σύμφωνα με τις προφητείες του Ησαΐα θα συμβεί το ίδιο με την εσχατολογική εμφάνιση του Θεού. Η έκκληση για πίστη αποτελεί μέρος μιας περίπλοκης παράδοσης ιδεών, που σχετίζονται με τη σωτηρία που θα επιφέρει ο Θεός. Πέρα από κάθε αμφισβήτηση υπάρχει το γεγονός ότι ο Ησαΐας αναβίωσε στην εποχή του, με μεγάλο δυναμισμό, την ιδέα πως οι μάχες του Θεού σώζουν τον λαό, αλλά αξιώνουν την πίστη του. Χαρακτηριστικό της εποχής είναι η αντίληψη του ιερού πολέμου ως καθαρό θαύμα. Η σωτήρια πράξη του Θεού ήταν ολότελα υπερβατική και καθόλου επιδεκτική οποιασδήποτε συνεργασίας.

Η αναμονή μιας μεγαλειώδους πράξης απελευθέρωσης στο εγγύς μέλλον, ήταν μια από τις όψεις του μηνύματος του Ησαΐα. Όλα εξαρτώνται από τον Άχαζ και τους και τους άρχοντες των Ιεροσολύμων. Θα επέτρεπε η δική τους στάση τη δράση του Θεού; Πίστη στον Ησαΐα σήμαινε, κάνω τόπο για την ενέργεια του Θεού, παραιτούμαι από την προσπάθεια να σωθώ μόνος μου. Έτσι, η έκκληση για πίστη πραγματώνεται στον Ησαϊα με τόνο αποφασιστικά αρνητικό. Μην αντικαθιστάτε τον Θεό με ανθρώπινα πολιτικά και στρατιωτικά μέτρα. Αυτή ήταν η θέση του προφήτη. Ο βασιλιάς Άχαζ όμως έχει διαφορετική γνώμη. Αυτός αρνείται να ζητήσει από τον Θεό το σημείο για το οποίο του μιλά ο Ησαΐας. Ο Θεός όμως επεμβαίνει πάλι στην ιστορία. Δίνει μόνος του το σημείο. Μια παρθένος θα συλλάβει, θα γεννήσει γιο, που θα τον ονομάσει Εμμανουήλ. Ο ερευνητής δεν πρέπει να ξεχνάει ποτέ ότι το κέντρο των δηλώσεων αυτών είναι η ιδέα του σημείου. Όμως σε τί συνίσταται το σημείο αυτό; Στη μητέρα; Στο παιδί, ή το όνομά του, ή την παράδοξη τροφή του; Η περισσότερο αληθοφανής υπόθεση είναι ότι το σημείο συνίσταται στο όνομα Εμμανουήλ, το οποίο θα δοθεί στο παιδί. Το όνομα αυτό που είναι συμβολικό και προφητικό, αγγέλει ότι η σωτηρία πλησιάζει. Παραλήπτης αυτού του μηνύματος είναι ο Άχαζ, ό οποίος με την άρνησή του τίθεται εκτός του σωτηριώδους γεγονότος που αρχίζει. Αυτό που θα συμβεί θα σημάνει γι’ αυτόν την κρίση. Η πολιτική απειλή σύντομα θα συντριβεί (στ. 16). Οι δύσκολες ημέρες της “επίσκεψης” του Γιαχβέ θα ανατείλουν για τον Άχαζ, τον οίκο του και τον λαό του. Μ’ αυτήν του την προφητεία ο Ησαϊας ανήγγειλε, μέσω του ονόματος ‘Εμμανουήλ’, τη σωτηρία για τους πιστούς και τη συμφορά για τους άπιστους, τονίζοντας ιδιαίτερα τη μεσσιανική σπουδαιότητα του Εμμανουήλ. Ήδη από την εποχή του Δαυίδ εκφράστηκε η ιδέα ότι ο Θεός τοποθέτησε στην Ιερουσαλήμ τον θρόνο του Δαυίδ, δίνοντάς του συγχρόνως υποσχέσεις που σχετίζονται με τη διαιώνιση της δυναστείας και την ευλογία του λαού του. το ερώτημα είναι, έως ποιό σημείο οι ιδέες αυτές ήταν γνωστές και κατανοητές από τη μεγάλη μάζα των κατοίκων της χώρας. Πράγματι, ακόμη και στο Δευτερονόμιο βρίσκουμε τα υπολείμματα μιας θεολογίας της οποίας ο προσανατολισμός ήταν σκόπιμα αμφικτυονικός, δηλαδή, όχι μοναρχικός ή μεσσιανικός. Δεν ξέρουμε τί μπορούσε να σημαίνει αυτό για τον πληθυσμό της μεσογειακής Ιουδαίας που αποτελούνταν από γεωργούς και ποιμένες, αλλά για την Ιερουσαλήμ η θεολογία αυτή αποτελούσε πηγή βασιλικής και ιερής έμπνευσης. Σύμφωνα με τα φαινόμενα, ο Ησαΐας έζησε σ΄αυτήν.

Σε μια άλλη ενότητα (Ησ. 11, 1-8) ο προφήτης αναφέρεται αναλυτικά στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του μεσσία. Ως αρχή τίθεται το θέμα των εφοδίων που έλαβε ο ‘χριστός Κυρίου’ για να διοικήσει (στ. 2-3). Η εξουσία του θα εδρεύει όχι μόνο πάνω σε ένα χάρισμα, όπως συνέβαινε μέχρι τότε στον Ισραήλ, αλλά πάνω σε ένα σημαντικό αριθμό χαρισμάτων. Εάν ο Ησαΐας αποσαφηνίζει ότι το πνεύμα θα εναποτεθεί σ’ αυτόν, το κάνει για να αποκλείσει την πιθανότητα να θεωρήσουμε τη δωρεά του πνεύματος πρόσκαιρη, όπως κατά κανόνα συνέβαινε μέχρι τότε.

Στη δεύτερη παράγραφο βλέπουμε τον ‘χριστό Κυρίου’ να κυβερνά με τη δύναμη του πνεύματος που έλαβε (στ. 3-5). Η πρωταρχική του λειτουργία είναι αυτή του μεσάζοντα, του οποίου η μέριμνα στρέφεται κυρίως προς τους αδύναμους έναντι του νόμου. Όπως ακριβώς και στους βασιλικούς ψαλμούς (κυρίως Ψ, 72, 12-14), έτσι και στον Ησαΐα, πρώτη αποστολή του ‘χριστού Κυρίου’ θεωρείται ο θρίαμβος της δικαιοσύνης πάνω στη γη. Ο Ησαΐας ξεπερνά τα παραδοσιακά δεδομένα της βασιλικής θεολογίας, υπογραμμίζοντας ότι ο ‘χριστός Κυρίου’ για την εκτέλεση του έργου του, ως κριτή, διαθέτει ιδιότητες υπερφυσικές και σαφώς θεϊκές. Είναι παντογνώστης και η κατάκρισή του επιφέρει τον άμεσο θάνατο. Το τρίτο μέρος (στ. 6-8) κάνει λόγο για την παραδείσια ειρήνη που θα φέρει η βασιλεία του ‘χριστού του κυρίου’, και που θα αποτελεί παράγοντα τάξης και ηρεμίας, ακόμη και στην ίδια τη φύση. Η επαναστατικότητα στις δηλώσεις του Ησαΐα έγκειται στο ότι αυτές δεν αναφέρονται σε έναν σύγχρονο ‘χριστό’ που θα ανεβεί στον θρόνο προσωρινά, αλλά σε έναν μελλοντικό ‘χριστό’ που θα προέλθει από τη ρίζα του Ιεσσαί. Ο υπαινιγμός στον πατέρα του Δαυίδ μας ωθεί στη σκέψη ότι ο Ησαΐας πιστεύει στον ερχομό ενός νέου Δαυίδ που θα ανασκευάσει τη δόξα του αρχαίου βασιλείου του. Οι προσδοκίες αυτές συνεπάγονται μια αρνητική κριτική για τους σύγχρονους του Ησαΐα απογόνους του Δαυίδ και βλέπουν στον μέλλοντα ‘χριστό’ την ενσάρκωση της σωτηρίας, βεβαιώνοντας ότι οι σύγχρονοι δαυιδίδες έπαψαν να λειτουργούν ως σωτήρες. Πουθενά ωστόσο δεν αναφέρεται ότι οι μεσσιανικές αυτές προφητείες προκάλεσαν δυσανασχετίσεις στον χώρο της αυλής, ή ότι θεωρήθηκαν ώς πράξεις εσχάτης προδοσίας, ενώ στην πραγματικότητα ήταν, όντως. Όπως φαίνεται λοιπόν, οι προφήτες έκριναν όλο και πιο αυστηρά τους δαυιδίδες που βασίλευαν στην εποχή τους και ότι όλη η ιστορία των βασιλέων, από τον Δαυίδ και μετά, εξελίχθηκε γι’ αυτούς λανθασμένα.

Είναι αλήθεια ότι οι προφήτες δεν τοποθετούσαν τη έλευση του ‘χριστού Κυρίου’ σε κάποιο ακαθόριστο μέλλον. Σ΄ ό,τι αφορά τον Ησαΐα, είναι ολότελα σαφές ότι προσδοκούσε να δει τον Χριστό να ανεβαίνει στον θρόνο μέσα στο εγγύς μέλλον, για να αντιμετωπίσει και να ξεπεράσει τον ασσυριακό κίνδυνο. Στο πνεύμα του προφήτη, αυτό θα συμβεί αμέσως μετά την απελευθέρωση του λαού με την παρέμβαση του Θεού. Το παιδί που γεννιέται δεν είναι τυχαίο. Είναι ο ‘χριστός’, που σύμφωνα με τον ψαλ. 2:7 είναι ενωμένος με τον Γιαχβέ, ως Υιός του, από τη στιγμή της “στέψης” Του. Ο βασιλιάς αυτός είναι ένας άνθρωπος επιφορτισμένος με μια ανώτερη αποστολή. Η δύναμή του είναι μεγαλύτερη από πολλούς ηγεμόνες, αλλά ταυτόχρονα παρουσιάζεται και ως αντιπρόσωπος του Θεού. Δεν είναι λοιπόν υποτακτικός στον βασιλιά Γιαχβέ, στον θρόνο του οποίου κλήθηκε να ανέβει με την ιδιότητα του κυβερνήτη. Οι προφήτες αποφεύγουν να περιγράψουν τη βασιλεία. Ο Μιχαίας χρησιμοποιεί τη λέξη ‘βασιλιάς’ και εννοεί τον άρχοντα. Αναμφίβολα πρόκειται για πολεμική διάθεση απέναντι στους βασιλείς της Ιερουσαλήμ, που φέρονται ως αυτάρκεις κυρίαρχοι, χειραφετημένοι από την εξουσία του Θεού. Εφόσον ο Χριστός είναι ο αντιπρόσωπος του Θεού, έχει και το ανάλογο όνομα. Στο σημείο αυτό οι πληροφορίες δεν είναι σαφείς. Ο πρώτος τίτλος είναι ιδιαίτερα σημαντικός. Πράγματι, όταν ο ‘χριστός Κυρίου’ καλείται σύμβουλος θαυμαστός, σημαίνει  ότι γνωμοδοτεί μαζί με τον βασιλιά του σύμπαντος. Βρίσκεται συνεχώς σε διάλογο με τον Θεό για να κυβερνά τον κόσμο. Το ορθό και το δίκαιο αποτελούν τα θεμέλια του θρόνου, ενώ στο βασίλειό του υπάρχει η σωτηρία για πάντα.

dsc_5175

Οι προφητείες αυτές του Ησαΐα είναι μια έκφραση βασιλικού μεσσιανισμού, παρόμοιου με αυτόν που παρουσίασε ο προφήτης Νάθαν και με αυτόν που διακυρήσσουν στη συνέχεια οι προφήτες Μιχ. 4,14. Ιεζ. 34,23. Αγγ. 2,23 και οι Ψαλμοί 2,45,72 και 110. Η σωτηρία του λαού του Θεού θα δοθεί με τη βοήθεια ενός βασιλιά, διαδόχου του Δαυίδ. Η συνέχιση της δαυιδικής δυναστείας στηρίζει την ελπίδα των πιστών Ιουδαίων. Εν τούτοις, το νόημα και ο συμβολισμός του ονόματος Εμμανουήλ είναι τέτοιος που ξεπερνά τα χρονικά πλαίσια της ζωής του προφήτη Ησαΐα και μας οδηγεί σε μια νέα επέμβαση του Θεού στην ιστορία, με την αποστολή στον κόσμο του βασιλιά σωτήρα της μεσσιανικής βασιλείας. Η προφητεία του Εμμανουήλ ξεπερνά έτσι την παράσταση της άμεσης πραγματοποίησής της, και σωστά ο ευαγγελιστής (Μθ. 1,23. 4,15-16) και, στη συνέχεια, όλη η χριστιανική παράδοση αναγνωρίζουν στην προφητεία αυτή την αγγελία της γέννησης του Ιησού Χριστού.

Ο υιός της Παρθένου θα φέρει το όνομα Εμμανουήλ, ένα όνομα συμβολικό που φωτίζει όλο το περιεχόμενό της προφητείας. Υπάρχει στην  πραγματικότητα μια αντίθεση ανάμεσα στο όνομα αυτό και την απιστία του Άχαζ. Ο βασιλιάς του Ιούδα αρνήθκε να ζητήσει σημείο από τον Θεό του. Το σημείο που δίνει μόνος του ο Θεός δεν απυθύνεται στον Άχαζ, αλλά στον πιστό λαό του Θεού. Έτσι, το όνομα Εμμανουήλ σημαίνει ότι ο Θεός είναι μαζί με αυτούς τους πιστούς του, που δεν τον αρνήθηκαν. Πρόκειται για τη γνωστή ομάδα ανθρώπων, το ιερό κατάλοιπο, για τους οποίους έχει ετοιμαστεί η σωτηρία. Ο Θεός θα ακολουθήσει το σωτηριώδες σχέδιό του, αλλά από αυτή τη σωτηρία μένει έξω ο βασιλιάς Άχαζ και ο οίκος του. Αυτός που θα φέρει τη σωτηρία στους πιστούς Ιουδαίους δεν είναι ο γιος του Άχαζ, αλλά ο γιος της Παρθένου.

Ίσως δε θα πρέπει να προσπαθήσουμε να διευκρινίσουμε ακόμη περισσότερο, αυτό που ο Ησαΐας αφήνει να καλύπτεται από μυστήριο. Γιατί ο ίδιος δεν κάνει τίποτε άλλο, παρά να εκφράζει αυτό που βλέπει. Βεβαιώνει ένα γεγονός, το γεγονός της ύπαρξης της παρθένου και του παιδιού της. Αυτό το γεγονός ξεκινάει από μια νέα μεσσιανική θεώρηση που εισάγει ο Ησαΐας, της οποίας οι ρίζες βρίσκονται μέσα στην ίδια, τη θεία αποκάλυψη.

Οι Εβραίοι συνηθίζουν να μεταφράζουν και να ερμηνεύεουν την Αγία τους Γραφή μέσα στην ίδια την Παλαιά Διαθήκη. Μπορεί, για τον προφήτη Ησαΐα, η λέξη ‘almah’ να σημαίνει τη νιόπαντρη γυναίκα, για τους Ο΄, ήδη την εποχή που μεταφράζουν το κείμενο, το νόημα αλλάζει. Δεν είναι η νεαρή γυναίκα, αλλά η παρθένος, αυτή που θα γεννήσει τον Εμμανουήλ.

Ακολουθώντας την ίδια ερμηνευτική επιλογή, η Καινή Διαθήκη εξηγεί το παράθεμα του Ησαΐα με βάση τα σύχγρονά της δεδομένα, τα οποία δεν είναι τίποτε άλλο, παρά το γεγονός της γέννησης του Μεσσία. Μπορεί, λοιπόν, για τον Ησαΐα, το σημείο που δίνει ο Θεός να είναι η γέννηση του Εμμανουήλ, με όλον τον συμβολισμό που φέρει αυτό το όνομα, για τον κόσμο όμως της Καινής Διαθήκης, το σημείο που εξαγγέλεται είναι, η ίδια, η θαυμαστή γέννηση του Ιησού από τη Μαρία.

dsc_5242

Είναι λογικό, η πρώτη εκκλησία, διδάσκοντας τους πιστούς της εποχής της, όταν χρησιμοποιούσε και ερμήνευε το χωρίο αυτό του Ησαΐα, να αναφερόταν στην εκ παρθένου γέννηση του Χριστού.

Στη συνέχεια, παρατηρούμε την ίδια ερμηνευτική τακτική και στους πατέρες της εκκλησίας, οι οποίοι, στους χρόνους τους, ανέπτυξαν το δόγμα που αναφέρεται στη γέννηση του Ιησού Χριστού από την Παρθένο Μαρία.

Η εξέλιξη, λοιπόν, της λατρευτικής ζωής της εκκλησίας μας, έδωσε στην Παρθένο Μαρία την  ιδιαίτερη θέση της στη γη, αλλά και τους ουρανούς.

Κατηγορίες: ΣΥΝΕΔΡΙΑ ΚΑΙ ΗΜΕΡΙΔΕΣ | Ετικέτες: , | Δεν επιτρέπεται σχολιασμός στο Δημήτριος Καϊμάκης, «Ιδού η Παρθένος εν γαστρί έξει και τέξεται υιόν και καλέσεις το όνομα αυτού Εμμανουήλ» (Ησ. 7,14)

Χρυσοστόμου Σταμούλη, Τι γυρεύει η αλεπού στο παζάρι, Αρμός, Αθήνα, 2016. Βιβλιοπαρουσίαση στη Λάρισα

%cf%84%ce%b9-%ce%b3%cf%85%cf%81%ce%b5%cf%8d%ce%b5%ce%b9-%ce%b7-%ce%b1%ce%bb%ce%b5%cf%80%ce%bf%cf%8d-%ce%bb%ce%ac%cf%81%ce%b9%cf%83%ce%b1-20-12-2016-%ce%b1

Του Δρ. Θεολογίας Νίκου Παύλου

Στο ευαγγέλιο του Λουκά (Λκ 13,31-32) καταγράφεται η παρουσία κάποιων Φαρισαίων που πληροφορούν τον Ιησού ότι ο τετράρχης της Γαλιλαίας Ηρώδης Αντίπας σχεδιάζει να τον σκοτώσει και του ζητάνε να φύγει. Αυτός φυσικά αρνείται και τους λέει να πάνε και να πούνε «τῇ ἀλώπεκι ταύτῃ» (σε αυτή την αλεπού) -όπως τονίζει επί λέξει το κείμενο-  ότι θα συνεχίσει το έργο του.

Ο παραπάνω λόγος του Ιησού αναδεικνύει, εκτός των άλλων, και  την πολιτική διάσταση του χριστιανισμού. Αυτή έρχεται να μας θυμίσει το βιβλίο του Καθηγητής της Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας Χρυσόστομου Σταμούλη που είναι ταυτόχρονα και γνωστός συνθέτης, ενορχηστρωτής και μαέστρος. Να τονιστεί ακόμη ότι τα ενδιαφέροντά του δε σταματούν εδώ, προχωρούν στη λογοτεχνία και τον κινηματογράφο, κάτι που δείχνουν και οι τίτλοι των μαθημάτων που διδάσκει. Ενδεικτικά, για να δοθεί μία γεύση,  αναφέρονται κάποιοι από αυτούς: «Θεολογία και κινηματογράφος. Κραταιά ως θάνατος αγάπη. Ιερότητα και ερωτικότητα με ιδιαίτερη έμφαση στην ορθόδοξη παράδοση», «Θεολογία και κινηματογράφος. Το μέλλον της μνήμης και οι περιπέτειες του προσώπου στον Ίνγκμαρ Μπέργκμαν».

Ο κυρίαρχος λόγος του βιβλίου –όσο και αν αυτό ακούγεται σε αντίφαση με αυτό που ειπώθηκε προηγουμένως- περιστρέφεται γύρω από τον έρωτα. Ο Χ. Σταμούλης εξηγεί τον όρο και επεξηγεί τη σχέση του με την πολιτική, όταν τονίζει ότι «ο έρωτας βάζει δύσκολα στην Εκκλησία. Έβαζε στο παρελθόν, το κάνει και σήμερα. Παντού και πάντα εχθροί. Η συγκρότηση του εαυτού απαιτεί το γκρέμισμα του άλλου, του απέναντι, ο οποίος δεν είναι εγώ. Την εξαφάνιση της οποιασδήποτε ετερότητας. Αυτοί που θέλουν να καταλάβουν θα καταλάβουν, τους άλλους θα τους ξεπεράσει η εποχή. Και είναι αυτή η ζωή που δίνει νόημα στην ευστοχία, αλλά και δικαίωμα στην αστοχία».

Ο «μανικός έρως» για το συνάνθρωπο είναι λοιπόν βασική προϋπόθεση της σωτηρίας. Είναι η αρχή που έχει ως αφετηρία της τη συνάντηση. «Ελθέ ο μόνος προς μόνον, ότι μόνος ειμί, καθάπερ οράς», θα πει ο Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος.  Άλλωστε, ακόμη και οι λεγόμενοι «αμαρτωλοί», «οι εν τη γεέννη κολαζόμενοι τη μάστιγι της αγάπης μαστίζονται», όπως αναφέρει ο Αβάς Ισαάκ ο Σύρος.

Από το διάλογο λοιπόν κανείς δεν κινδυνεύει. Το έχει επισημάνει και ο καθηγητής Σταμούλης που υπογραμμίζει ότι «η αδυναμία διαλόγου, η άρνηση της συνάντησης, είναι εκείνη η διαβρωτική πραγματικότητα, που ισχυροποιεί τη δαιμονοποίηση και ανακηρύσσει τον δογματισμό σε κυρίαρχο παράγοντα της ενορχηστρωμένης καθημερινότητας».

Το ζητούμενο λοιπόν είναι η αναγκαιότητα της συνάντησης και ο σεβασμός του άλλου.

Τα ενδιαφέροντα θέματα που μπορούμε να συζητήσουμε με αφετηρία το βιβλίο του Χρυσόστομου Σταμούλη δε σταματούν εδώ. Έτσι, το μάθημα των Θρησκευτικών και οι εξελίξεις γύρω από αυτό τον απασχολούν.  Βασικοί άξονες, γύρω από τους οποίους αναπτύσσονται οι θέσεις του είναι η εισήγηση του αείμνηστου καθηγητή Νίκου Ματσούκα «Θεολογική θεώρηση των σκοπών του θρησκευτικού  μαθήματος» και η παρουσίαση των θέσεων του Τμήματος Θεολογίας του Α.Π.Θ. για το θέμα. Το κείμενό του τελειώνει με μία σοφή θέση διευκρινίζοντας ότι «η πολιτιστική κατανόηση του μαθήματος και η σύνδεση του με τον ελληνορθόδοξο πολιτισμό δεν θα το καταστήσει, με άλλα λόγια δεν θα το υποβαθμίσει σε ένα συστατικό στοιχείο της ελληνικότητας, που θα το απομακρύνει συνακόλουθα από τη θέση του στον πολιτισμό της σάρκωσης που υπερβαίνει κάθε εθνικό και κρατικό περιορισμό και αποκαλύπτει την οικουμενικότητα του Χριστού, συνεπώς και του μαθήματος των Θρησκευτικών που στο κέντρο του έχει την Ορθόδοξη παράδοση. Δεν πρέπει να εξαντλήσει το μάθημα το περιεχόμενό του στα όρια ενός κάποιου συγκεκριμένου πολιτισμού. Θα πρέπει πάση θυσία να αποφευχθεί η αμαρτία του αυτοεγκλωβισμού. Αμαρτία αντίστοιχη με αυτή του άσαρκου διεθνισμού».

Tο μάθημα αποκτάει έτσι έναν δυναμικό προσανατολισμό που στοχεύει στο θρησκευτικό γραμματισμό, και αγκαλιάζει όλους τους μαθητές του σύγχρονου σχολείου. Γίνεται εργαλείο ερμηνείας της πραγματικότητας που βιώνουν οι νέοι άνθρωποι, ξεφεύγοντας από ιδεολογήματα του παρελθόντος. Ταυτόχρονα εδραιώνεται στη συνείδηση της κοινωνίας όχι ως μέσον φρονηματισμού, όπως το είχαν γνωρίσει προηγούμενες γενιές, αλλά ως διδακτικό αγαθό που παρέχει γνώσεις και δεξιότητες. Φυσικά, για να μιλήσουμε για τη σημερινή πραγματικότητα, είναι, κατά τη γνώμη μας, μακρύς ακόμη ο δρόμος για να επιτευχθούν οι απαιτήσεις που μπορεί να υπάρχουν από ένα θρησκευτικό μάθημα. Έχουν όμως τεθεί οι βάσεις, έχει αρχίσει να εφαρμόζεται ένα ελπιδοφόρο πρόγραμμα σπουδών και ένας γόνιμος προβληματισμός κάνει την εμφάνισή του, ειδικά μετά τη δεκαετία του ‘80.

Ξεχωριστή θέση στο βιβλίο του Χρυσόστομου Σταμούλη κατέχει η συνέντευξη στον Ανδρέα Λουδάρο για την Κατεύθυνση Μουσουλμανικών Σπουδών στο Τμήμα Θεολογίας του ΑΠΘ. Επικεντρωνόμαστε στη θέση του ότι «φοβάται κανείς όταν δεν έχει μια ισχυρή αυτοσυνειδησία. Όταν έχεις μια ισχυρή αυτοσυνειδησία που αποδέχεται την διαφορετικότητα, τον τρόπο του άλλου, σέβεται τον άλλο, όχι απλά ανέχεται τον άλλο, τότε προχωράς στην πρόσληψη του διαφορετικού, όχι για να το κάνεις σαν τον εαυτό σου, να του αφαιρέσεις την ταυτότητά του, αλλά για να του δώσεις τη δυνατότητα να υπάρξει μέσα σε αυτή την ενότητα των πραγμάτων με το δικό του τρόπο».

Αυτός ο αφετηριακός λόγος βοηθάει να γίνει κατανοητή η ιστορική απόφαση του Τμήματος Θεολογίας του ΑΠΘ για την ίδρυση κατεύθυνσης Μουσουλμανικών Σπουδών. Πέρα από τους λόγους αναγκαιότητας του εγχειρήματος, ο Χρυσόστομος Σταμούλης παραθέτει και τα επιστημονικά επιχειρήματα  για την τεκμηρίωσή της. Από τη φετινή ακαδημαϊκή χρονιά η κατεύθυνση έχει δεχτεί τους πρώτους φοιτητές της και τους παρέχει υψηλού επιπέδου κατάρτιση. Άλλωστε, όπως τονίζει ο κοσμήτορας της Θεολογικής Σχολής του ΑΠθ κ. Μιλτιάδης Κωνσταντίνου σε συνέντευξή του σε μεγάλη αθηναϊκή εφημερίδα «Η κοινωνία όχι μόνο δεν απέρριψε το εγχείρημα αλλά υπήρξε μεγάλο ενδιαφέρον».

***

Εξίσου ενδιαφέροντα είναι και τα υπόλοιπα άρθρα του βιβλίου που γίνεται έτσι εργαλείο για τον αναγνώστη που θέλει να κατανοήσει το διάλογο της θεολογίας με την πόλη, την πολιτική και τον πολιτισμό. Σε αυτόν η προϋπόθεση είναι η γνώση των αναγκών του σημερινού ανθρώπου, και η διάθεση για ουσιαστική ερμηνεία της πραγματικότητας χωρίς ωραιοποιήσεις ή ανιστορικές τοποθετήσεις. Τα παραπάνω ερμηνεύονται στο βιβλίο «Τι γυρεύει η αλεπού στο παζάρι» που γίνεται έτσι ένα γενναίο κείμενο, το οποίο  δείχνει το δρόμο, αλλά και το χοροστάσι στο οποίο θα πραγματοποιηθεί ο διάλογος.

Κατηγορίες: ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΗ ΒΙΒΛΙΟΥ | Ετικέτες: | Δεν επιτρέπεται σχολιασμός στο Χρυσοστόμου Σταμούλη, Τι γυρεύει η αλεπού στο παζάρι, Αρμός, Αθήνα, 2016. Βιβλιοπαρουσίαση στη Λάρισα

Χρυσοστόμου Σταμούλη, Τι γυρεύει η αλεπού στο παζάρι, Αρμός, Αθήνα, 2016. Βιβλιοπαρουσίαση στην ΟΑΚ

%ce%b1%ce%bb%ce%b5%cf%80%ce%bf%cf%8d78

 Του Δρ. Θεολογίας Κωνσταντίνου Β. Ζορμπά, Γενικού Διευθυντή της ΟΑΚ[1]

Τίτλος περίεργος. Ξένος ως προς τα μεγάλα ακαδημαϊκά εγχειρίδια. Απόμακρος, αλλά και τολμηρός! Βιβλίο ασυνήθιστο. Όχι εξαιτίας του ευφάνταστου τίτλου του, αλλά λόγω του αντισυμβατικού περιεχομένου του και της χαρισματικής εκφοράς του λόγου του. Και τούτο, διότι αποτυπώνει τους διαλογισμούς ενός θεολόγου, με μία διπλή έγνοια: αφενός να στοχάζεται ορθολογικά στα σύγχρονα προβλήματα, αφετέρου να σκέπτεται ταυτόχρονα και ως ενσυνείδητος πολίτης ή καλύτερα ως ευσυνείδητος χριστιανός πολίτης.[2]

Τί γυρεύει, τί ζητάει, λοιπόν, μία αλεπού στο παζάρι; Όχι οποιαδήποτε αλεπού… θα μου πείτε! Θυμάμαι τη γιαγιά μου, η οποία έλεγε σχεδόν την ίδια πάντα ιστορία. Οι πονηροί αποφεύγουν τις κακοτοπιές. Δεν πηγαίνουν σε μέρη όπου θα τους πιάσουν. Έτσι και η αλεπού είναι… αδύνατον να κάνει την εμφάνισή της στην αγορά ή στο παζάρι, γιατί αμέσως θα την πιάσουν. Κάτι που σημαίνει ότι ο ένοχος αποφεύγει πάντα τους τόπους εκείνους, όπου είναι εύκολο να αποκαλυφθεί το έγκλημά του.

Κι εξηγούσε τη φράση της με την παρακάτω γνωστή ιστορία: Μία φορά και έναν καιρό ένας σκύλος έπιασε φιλία με μία αλεπού. Ο σκύλος παρακινούσε την αλεπού να πάνε στο παζάρι και μάλιστα της έταζε πως εκεί θα δει πολλά πράγματα και θα διασκεδάσει. Με τα πολλά, η αλεπού αποφάσισε και τον ακολούθησε. Αλλά καθώς την είδαν οι άνθρωποι αλλά και άλλοι σκύλοι, την… πήραν από πίσω (την κυνήγησαν) και είδε κι έπαθε ώσπου να τους ξεφύγει. Η κακομοίρα η αλεπού, όταν γλίτωσε επιτέλους και βρέθηκε στα βουνά, άρχισε να μονολογεί «τί θέλει η αλεπού στο παζάρι;»[3].

Εδώ κρύβεται όλη η ουσία. Η αλεπού εγκατέλειψε. Έφυγε, μονολογεί, έμεινε μόνη! Αναρωτιέμαι εδώ ποιος ταυτίζεται με την αλεπού; Ο συγγραφέας ή αυτά που περιγράφει; Γιατί θα πρέπει η αλεπού να πάει στο παζάρι; Δεν είναι καλά εκεί που κάθεται; Να μη μιλά και να σιωπά και να έχει το κεφάλι της ήσυχο; Δεν έμεινε στον κόσμο, αλλά στο δικό της τον κόσμο! Μήπως όμως δεν ήταν και σωστά προετοιμασμένη; Μήπως αγνοούσε ότι έχει κι αυτή μερίδιο στην αγορά και στις πλατείες, όπως όλοι οι άλλοι; Μήπως πάλι δεν την αντέχει την πλατεία; Μήπως δεν αντέχει τη συναναστροφή με τον πολιτισμό; Θα μπορέσει άραγε να αισθανθεί υπεύθυνη και να θεωρήσει τις «ξένες» υποθέσεις ως δική της υπόθεση;

*

Ψάχνω στα λεξικά της αρχαίας ελληνικής γλώσσας και κοιτάζω πιο προσεκτικά την έννοια της λέξης αγορά. Βρίσκω σημαδιακό ότι το ρήμα αγοράζω σημαίνει πρώτα απ’ όλα βρίσκομαι ή πηγαίνω, συχνάζω στην αγορά[4]. Να λοιπόν το πρώτο θεμέλιο: η συνάθροιση, η συνέλευση των πολιτών, ο τόπος του δημόσιου λόγου, όπως μας θυμίζει και το ρήμα αγορεύω. Τόπος της ομήγυρης, της πανήγυρης, της εορταστικής μάζωξης, του νεοελληνικού πανηγυριού και της πλατείας. Εδώ είναι η βάση της ανθρώπινης σύναξης, η ανταλλαγή του λόγου, ο διάλογος. Μήπως λοιπόν στην αγορά αυτή, που είναι και το πρωτεύων, έχει λόγο και η Εκκλησία;

Θα μου πείτε και τί σχέση έχει η Εκκλησία με το εμπόριο; Άραγε τί άλλο να δηλώνει αρχικά η λέξη έμπορος, παρά τον άνθρωπο του είναι εν πόρω, που πάει να πει σε θαλασσινό ταξίδι ή, αλλιώς, αυτόν που εμ-πορεύεται, που πορεύεται μέσα από ή προς κάποιον τόπο; Ας θυμηθούμε και τα Τροπάρια του Μεγάλου Κανόνα του αγίου Ανδρέα της Κρήτης, όταν μας ονομάζει μεγαλέμπορους! Ας θυμηθούμε και το σύμβολο της Εκκλησίας ως ναύς, τουτέστιν πλοίο[5] που συμβολίζει την Εκκλησία που πορεύεται προς τον Χριστό, τον ασφαλή λιμένα, αλλά συμβολίζει επίσης και τον Χριστιανό ο οποίος πορεύεται στη ζωή εν μέσω καλών, αλλά και κακών συνθηκών και συναθροίζεται στις πλατείες και την αγορά. Ο άνθρωπος βρίσκεται εν πόρω! Ιδού πάλι η προτεραιότητα της πολυδιάστατης, συνολικής δραστηριότητας των ανθρώπων σε σχέση με τη στενά «οικονομική» έννοια. Θαλασσινό ταξίδι προς τα έσχατα!

Η ελληνική γλώσσα κρύβει ένα συνεκτικό σύστημα ανθρωπιάς: μια σκέψη για τον άνθρωπο, τον κόσμο και την κοινωνία. Προσέξτε, λόγου χάρη, τη βαθύτατη νοηματική συνάφεια που γεννιέται ανάμεσα στις λέξεις με διαφορετικές ετυμολογίες, όπως εκκλησία (αρχικά του δήμου και σήμερα του σώματος των πιστών, χωρίς να ξεχνάμε την έννοια του ναού) και αγορά ή παζάρι (με όλες τις ετυμολογικά συγγενείς λέξεις που έχω μνημονεύσει παραπάνω)[6].

Αλλά το πιο σπουδαίο σήμερα είναι ότι αυτή τη συνάφεια εμείς οι Νεοέλληνες μπορούμε να τη νιώσουμε βαθιά, αν νοιαζόμαστε αληθινά για το παρόν και το μέλλον της παιδείας μας: αρκεί να σκύψουμε για να καθρεφτίσουμε το πρόσωπό μας στην πηγή της γλώσσας, από την οποία πάντα πίνουμε. Ο Γάλλος, ο Γερμανός και ο Άγγλος, αν διαθέτουν κάποια ελληνομάθεια, θα πουν τη λέξη «agora» μόνο για να αναφερθούν σε μια πραγματικότητα που γι’ αυτούς αποτελεί ένα υπόλειμμα του κλασικού παρελθόντος. Άλλα μάλλον δεν θα ανακαλέσουν αυθόρμητα στο νου τους τις λέξεις «Marché», «Markt-Platz» ή «Market», οι οποίες παραπέμπουν στη νεότερη (και ήδη παρούσα στην αρχαία λέξη) έννοια  της αγοράς, ακόμα λιγότερο θα υποψιαστούν την εσωτερική συγγένεια της αγοράς και της εκκλησίας –ποιους συνειρμούς μπορούν να γεννήσουν οι λέξεις «Μarket», «Markt-Platz» ή «Marché» με τις λέξεις «Church», «Kirche» ή «Eglise»; Κι όμως, αυτές τις εσωτερικές σχέσεις ο Νεοέλληνας θα τις ανακαλύψει άνετα, αν προσέξει απλώς τις παραστάσεις και τις μνήμες που γεννούν στο μυαλό του οι λέξεις, απλές ή σύνθετες: αν ακούσει, αίφνης, στη «δημοκρατία» τον δήμο και το κράτος, στην «αγορά» αλλά και στην «εκκλησία» τη σύναξη του χωριού, της ενορίας ή της πόλης, στην «οικονομία» τον οίκο και το νόμο, στον «διάλογο» τον λόγο, στη «συζήτηση» τη ζήτηση από κοινού της λύσης.

Όλα αυτά μπορεί να τα βρει ο αναγνώστης στο βιβλίο του κ. Σταμούλη, αλλά μπορεί να ανακαλύψει επίσης με οδύνη, την οδύνη ότι με αυτό το «σύστημα ανθρωπιάς», βρίσκεται ως Χριστιανός στους αντίποδες του τρόπου με τον οποίο ζούμε σήμερα στον τόπο μας. Κάτι που θα τον απελπίσει. Αλλά ίσως και να τον κάνει να συνειδητοποιήσει πόσο έχει βαθύνει το χάσμα ανάμεσα στην ανθρωπιά και σε αυτόν τον τρόπο ζωής, ο οποίος μας οδηγεί ασυναίσθητα και με μαθηματική ακρίβεια στην αυτοκαταστροφή.

Αλήθεια, για σκεφτείτε λιγάκι πόσο καλύτερα θα νιώθαμε αν παίρναμε τις αποστάσεις μας από αυτόν τον κόσμο, όπου τα πάντα πουλιούνται και αγοράζονται με το χρήμα, –στην χρηματιστηριακή αγορά– αν κατανοούσαμε ότι το ρήμα αγοράζω είναι δυνατό να παραπέμπει σε μία άλλη δραστηριότητα, πιο ευεργετική για τη συλλογική –την κοινή– ανθρώπινη ζωή, την κοινότητα. Κι αν, από ένα εντελώς απίθανο θαύμα, καταφέρναμε να ξαναδώσουμε στο ρήμα κάτι από το αρχικό του νόημα. Δεν θα αρχίζαμε να χτίζουμε πάνω σε νέες βάσεις και την αγορά και την οικονομία; Δηλαδή να μην συμφιλιωθούμε με τη μετριότητα και την αλλοτρίωση, αλλά να κάνουμε μία επ-ανάσταση, μία ανατροπή του εσωτερικού κλειστού μας εαυτού.

Δυστυχώς αυτή η ενδημική νεοελληνική νοοτροπία ριζώνει στο παρόν: στην αντικειμενική πραγματικότητα μιας ελάχιστα παραγωγικής κοινωνίας, η οποία καλλιεργεί στον καθέναν από μας μία αίσθηση μόνιμης ανημποριάς ή αναπηρίας απέναντι σε ένα κράτος ιδωμένο άλλοτε ως αναγκαίο προστάτη και άλλοτε ως μισητό εχθρό και σε ένα διεθνή περίγυρο όπου οι τύχες των μικρών λαών αποφασίζονται από τους ισχυρούς του κόσμου.

Αλλά μήπως στην «καθ’ ήμας Ανατολή» δεν τη θέλουμε την αλεπού; Μήπως μάθαμε να είμαστε μοιρολατρικοί; Ποια είναι η δική μας προσωπική ευθύνη; Αλλά φοβάμαι πως όλα αυτά τα νιώθουμε ελάχιστα, κι εγώ, που τα γράφω, τα συλλογιέμαι αληθινά μονάχα τώρα. Οι λέξεις εκφράζουν το «κάλλος» της θεολογίας και η θεολογία το «κάλλος» των λέξεων! Κάθε φορά που κατορθώνουμε να τις κατανοήσουμε, μεταγγίζουμε την ουσία τους στην προσωπική μας αίσθηση για τον έρωτα, τη φιλία, την αγάπη, το πρόσωπο του άλλου, τη σάρκα, το πνεύμα, τον άνθρωπο, τον Θεό[7].

Αυτές οι λέξεις έχουν ζυμωθεί στο πέρασμα των αιώνων με τον συναισθηματικό κόσμο αναρίθμητων ανθρώπων στις πλατείες, ο οποίος «ξυπνάει» ασυναίσθητα στον λόγο μας και γίνεται και δικός μας, όταν τις προφέρουμε όχι μηχανικά, αλλά φορτίζοντάς τες με τις πιο μύχιες εμπειρίες μας. Δύο παραδείγματα από το βιβλίο δια του λόγου το αληθές. Σε όλα τα θέματα υπάρχει ένας στόχος: το «από κοινού», η «κοινότητα», το «μοίρασμα», όπως το γνωρίζουμε εδώ στην Κρήτη! Και για να «πιάσουμε» αυτό το πρώτο νόημα δεν είναι ανάγκη να γνωρίζουμε τις σημασιολογικές αλλαγές μιας λέξης μέσα στον χρόνο, όπως δεν είναι ανάγκη να σπουδάζουμε την παράδοση όταν τη ζούμε, αρκεί να ζυγίζουμε εμπειρικά το ψυχικό φορτίο που μπορεί να έχει για μας μια λέξη, όταν έρχεται αυθόρμητα στα χείλη μας.

Ακούστε, για παράδειγμα, τα λόγια της ορθόδοξης νεκρώσιμης ακολουθίας: «…ένθα ούκ έστι πόνος, ού λύπη, ού στεναγμός, αλλά ζωή ατελεύτητος» ή το «ανάπαυσον την ψυχήν του κεκοιμημένου (…) έν τόπω φωτεινώ, εν τόπω χλοερώ, εν τόπω αναψύξεως, ένθα απέδρα οδύνη, λύπη και στεναγμός».[8] Δεν ακούμε εδώ άραγε τον μακρινό αντίλαλο εκείνων που ο Πρωτέας απευθύνει στον Μενέλαο, προμαντεύοντας τη μεταθανάτια ζωή του[9];

Ας αναρωτηθούμε, τελικά, μήπως όλα αυτά έχουν κάποια σημασία για τη σημερινή ζωή μας; Την ουσία και τη συνέχεια μπορούμε να τη δούμε όμως πέρα από τις λέξεις. Γιατί η συνέχεια υπάρχει στα βαθιά και δεν είναι μόνο γλωσσική. Πώς να μη θαυμάσουμε βλέποντας, για παράδειγμα, το πανάρχαιο ελληνικό έθιμο της έκθεσης του νεκρού να παίρνει νέα ζωή στη νεοελληνική αγρύπνια γύρω από τον κεκοιμημένο, που τηρείται πάντα με κατάνυξη σε πολλά χωριά του τόπου μας! Αυτή η πεισματική παρουσία των παλαιών μορφών σε έναν άλλον κόσμο, που τις καινουργεί, όπως τις ονομάζει ο συγγραφέας, φορτίζοντάς τες με πρωτόγνωρους συμβολισμούς, ανακαλεί στη σκέψη μου τον τρόπο με τον οποίο οι αρχαίες λέξεις διασώθηκαν και ξαναγεννήθηκαν με νέες σημασίες στον χριστιανικό πολιτισμό.

Κι αυτό μας φέρνει μπροστά στη δεύτερη δημιουργική σκέψη για τον πολιτισμό. Ας φέρουμε στη σκέψη τα σπαρακτικά λόγια που απευθύνει στον Πόντιο Πιλάτο ο Ιωσήφ ο από Αριμαθαίας, όταν του ζητάει το σώμα του νεκρού Χριστού, σε έναν ύμνο που δυστυχώς δεν ψάλλεται πια τη Μεγάλη Παρασκευή στις Εκκλησίες:

«δός μοι τούτον τον ξένον, τον έκ βρέφους ως ξένον ξενωθέντα έν κόσμω,

δός μοι τούτον τον ξένον, όν ομόφυλοι μισούντες θανατούσιν ως ξένον, δός μοι τούτον τον ξένον, όστις οιδέν ξενίζειν τους πτωχούς του και ξένους…» (σελ. 99-121).           

Αυτός ο ύμνος δεν μας θυμίζει τον συγκλονιστικό στίχο του νεοελληνικού τραγουδιού της ξενιτιάς:

«ξένος εδώ, ξένος εκεί, όπου κι αν πάω ξένος»[10],

όπου εγώ τουλάχιστον ακούω να προαναγγέλλεται το νεωτερικό κύμα της εξορίας αμέτρητων νέων ανθρώπων προς τη ξενιτιά;

Αν, επιμένω και μένω μόνο σε αυτό, είναι γιατί δεν το έχουμε συνειδητοποιήσει πόσο απάνθρωπα υποδεχτήκαμε τους ξένους μας και πόσο τραγικά ξένοι μπορεί να αισθάνονται αυτοί στον τόπο μας! Και τότε δεν θα νιώθαμε βαθύτερα και τον δικό μας ξενιτεμό σε αυτόν τον τόπο, σε αυτόν τον κόσμο –τούτη τη μοίρα που μοιραζόμαστε με τους κάθε λογής ξενιτεμένους, αφού η μήτρα της δεν είναι άλλη παρά η ξενότητα αυτού του κόσμου για τον άνθρωπο; Αυτό θα ήταν, νομίζω, ένα σπουδαίο μάθημα ανθρωπογνωσίας, γιατί θα μας βοηθούσε να κατανοήσουμε βαθύτερα πώς εξαγριώνεται, ξανά στα χρόνια μας, ο άνθρωπος –είτε είναι ξενιστής είτε ξενιζόμενος–, αλλά και ένα αναβάπτισμα του διαχρονικά ξενιτεμένου μας λαού στη –διαλείπουσα– ανθρωπιά του. Και μας φέρνει στα λόγια της ΑΘΠ του Οικουμενικού Πατριάρχου κ.κ. Βαρθολομαίου Α΄, ο οποίος πρόσφατα είπε από το Μπάρι της Ιταλίας ότι «σήμερα, για άλλη μια φορά, η Μεσόγειος Θάλασσα, θάλασσα του πολιτισμού, θάλασσα αλληλεγγύης, η θάλασσα της συνεργασίας, έχει γίνει η θάλασσα των κυμάτων των προσφύγων και των μεταναστών»[11].

*

Τελικά, γιατί η αλεπού αφού η ίδια είναι μέρος της αγοράς ή του παζαριού το εγκαταλείπει; Την απάντηση μας τη δίνει ο ίδιος ο συγγραφέας: «(…) η αδυναμία της να ζήσει. Η άρνηση για τη ζωή. Η έξοδος από τη ζωή. Ή καλύτερα, η δήθεν έξοδος από τη ζωή. Από αυτές τις ρίζες αντλούν όλα τα κλαδιά της αμαρτίας που έχουν όνομα και ταυτότητα. Άρνηση κίνησης και αλλαγής, ειδωλοποίηση του παρελθόντος, απουσία αισθητικής, απουσία συμπόνιας, έκρηξη συστημικού αντι-ανθρωπισμού, απομάκρυνση από τη ζώσα παράδοση και συμπόρευση με τα χειρότερα του σύγχρονου πολιτισμού. Νιώθεις καμιά φορά πως η Εκκλησία σήμερα δεν αναπνέει και δεν θέλει να αναπνέει» (σελ.  219).

Δυστυχώς σήμερα ο άνθρωπος του δημοσίου γραφείου, ο άνθρωπος ο στοιβαγμένος σε διαμέρισμα-κοτέτσι της σημερινής ας πούμε πολυκατοικίας, ή ο κλεισμένος στο αυτοκίνητό του και περιπλανώμενος μαζί του, όπου βεβαίως φροντίζει και να έχει τις πολιτικές προστατευτικές διασυνδέσεις, που του εξασφαλίζουνε προνόμια και που θα τον εξυπηρετούσαν, δεν μπορεί να καταλάβει ότι η Εκκλησία δημιουργεί πολιτική και πολιτισμό στην πόλη. Γι’ αυτό κι ο ίδιος αποφεύγει να πάει στο παζάρι, να δημιουργήσει κοινότητα. Ιδιωτεύει! Έχει δημιουργήσει ο ίδιος ένα μηχανισμό, τον εσωτερικό μηχανισμό μιας διαιρέσεως, η οποία οφείλεται σε μια παράξενη συνθήκη ας πούμε εσωτερικού εγκλεισμού, σε μια αδυναμία ανοίξεως στο ευρύτερο, στην ευρύτερη έννοια, εξού και η αδυναμία για τον εθελοντισμό, το μοίρασμα που λέμε στην Κρήτη –και ψάχνουμε την αλληλεγγύη μέσα από τον Santa Claous– εξ ου και η κρατολαγνεία, με τάση προς την ιδιωτική χρήση της πόλης. Αγαπάμε την Πολιτεία, γιατί μας εξυπηρετεί. Κι αυτό έχει μία ιδιωτική χρήση! Η Εκκλησία δεν μπορεί να ανεχτεί την ιδιώτευση, ακόμη και ο μοναχισμός. Η Εκκλησία μπορεί και πρέπει να εκφράζει λόγο στην αγορά[12].

Νομίζω ότι αν κρατήσουμε το στοιχείο της ιδιωτείας, ως χαρακτηριστικό ας πούμε της περιγραφής μιας καταστάσεως σαν τη σημερινή, δεν μπορούμε να κρατήσουμε και το βιβλίο αυτό στα χέρια μας. Θα πρέπει να δεχθούμε πρώτα είτε τα λάθη μας κι αυτό δεν μας το επιτρέπει ο εγωισμός μας, είτε να το πετάξουμε γιατί δεν μας εξυπηρετεί. Το παρόν βιβλίο θα πρέπει να το δούμε ως ένα εργαλείο και ένα πεδίο καθαρό, το οποίο θα μας οδηγήσει σε αναλυτικές δυνατότητες. Ένα εργαλείο που θα μας επιτρέψει, μια πιο ουσιαστική και αποτελεσματική ας πούμε ανίχνευση, του φαινομένου του νεοελληνικού χώρου. Να σκεφθούμε αυτή τη μεγάλη ιστορική ευκαιρία ξέροντας που είναι το έλλειμμά μας ως πιστοί και ως πολίτες.

[1] Η παρούσα εργασία αποτελεί μία πρώτη προσέγγιση και προβληματισμό του νέου βιβλίου του αγαπητού φίλου Χρυσόστομου Σταμούλη, που έλαβε χώρα στην Ορθόδοξο Ακαδημία Κρήτης (ΟΑΚ) σε συνεργασία με τις εκδόσεις Αρμός, την Παρασκευή 16 Δεκεμβρίου 2016 στις εγκαταστάσεις του Ιδρύματος. Η εκδήλωση πραγματοποιήθηκε σε συνεργασία με το Αννουσάκειο Ίδρυμα, καθώς έγινε συλλογή φαρμάκων προς παροχή ανθρωπιστικής βοήθειας. Ακολούθησε και δεύτερη παρουσίαση στο Ηράκλειο της Κρήτης την επομένη ημέρα, Σάββατο 17 Δεκεμβρίου 2016. Στην πρώτη εκδήλωση μίλησαν οι Σεβασμιώτατος Μητροπολίτης Αρκαλοχωρίου, Καστελλίου και Βιάννου, Καθηγητής Τμήματος Θεολογίας Α.Π.Θ. κ. Ανδρέας, κ. Γεώργιος Καλαντζής, Γενικός Γραμματέας Θρησκευμάτων Υπουργείου Παιδείας, Έρευνας και Θρησκευμάτων, ο οποίος δεν μπόρεσε να παρευρεθεί λόγω ανειλημμένων υποχρεώσεων και κ. Νίκος Παπαχρήστου, Δημοσιογράφος. Την εκδήλωση τίμησαν, επίσης, με την παρουσία τους ο Σεβασμιώτατος Μητροπολίτης Κισάμου και Σελίνου κ. Αμφιλόχιος και ο Σεβασμιώτατος Μητροπολίτης Κυδωνίας και Αποκορώνου κ. Δαμασκηνός, εκπρόσωποι Φορέων και φίλοι του Ιδρύματος. Ακολούθως, το Σάββατο 17 Δεκεμβρίου 2016, μίλησαν οι κ. Χριστόφορος Αρβανίτης, Επίκουρος Καθηγητής Κοινωνιολογίας του Χριστιανισμού και της Θρησκείας Π.Α.Ε.Α.Κ., κ. Σπύρος Δανέλλης, Βουλευτής Ηρακλείου και Δρ Κωνσταντίνος Ζορμπάς, Γενικός Διευθυντής Ορθοδόξου Ακαδημίας Κρήτης (ΟΑΚ). Οι 286 σελίδες του βιβλίου είναι εμποτισμένες από την αναζήτηση του σημείου επαφής μεταξύ Κόσμου και Εκκλησίας, σύγχρονου κόσμου και Εκκλησίας που ανοίγεται προς τα έσχατα. Μια αναζήτηση της θέρμης του πατερικού παρελθόντος στο διαρκές παρόν. Ερωτήματα όπως, «Τί μπορούμε να κάνουμε ως πολίτες και μάλιστα ως Χριστιανοί πολίτες;» «Ποιες είναι οι επιλογές μας σε μια διαιρεμένη κοινωνία;» και «Πώς συνδέεται η ορθόδοξη παράδοση με τη δημιουργία μιας “ταυτότητας”;», είναι ερωτήματα που θέτει και στο έργο της η ΟΑΚ, εδώ και 50 χρόνια ενεργούς και αδιαλείπτου παρουσίας.

[2] Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα περί τούτου αποτελεί το κεφάλαιο Όταν μιλάει η αταξία, η τάξη να σωπαίνει. Βλ. Χρυσόστομος Σταμούλης, Τί γυρεύει η αλεπού στο παζάρι; Κείμενα για το διάλογο της Ορθοδοξίας με την πόλη, τον πολίτη και τον πολιτισμό, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2016, σσ. 83-88.

[3] Ποια είναι τελικά η αλεπού; Η Πολιτεία ή η Εκκλησία; Η Πολιτεία αναφέρεται σε πολίτες, η Εκκλησία αναφέρεται σε πιστούς. Η Πολιτεία ασκεί δημόσια εξουσία. Η Εκκλησία ασκεί ποιμαντική μέριμνα και διακονία, μέσα στην κοινή για όλους δημόσια (όχι κρατική) σφαίρα επικοινωνίας. Η Πολιτεία εκ της αποστολής της απευθύνεται και λογοδοτεί στο σύνολο των πολιτών, ως κυρίαρχο λαό. Η Εκκλησία εκ των πραγμάτων απευθύνεται στο τμήμα του πληθυσμού που αποτελεί το κοινό των δικών της πιστών. Μήπως τελικά δίνουμε μεγαλύτερη σημασία στην αλεπού και αδιαφορούμε για το παζάρι;

[4] Ενδιαφέρουσα προσέγγιση κάνει ο Γιάννης Κιουρτσάκης στο βιβλίο του, Γυρεύοντας στην εξορία την πατρίδα σου, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2015, σελ. 186.

[5] Έτσι, κατ’ αυτόν τον συμβολικό τρόπο, η Εκκλησία συμβολίζεται με πλοίο που πηγαίνει στον Ουρανό, στην Άνω Ιερουσαλήμ, στον Παράδεισο. Λέγει ο Άγιος Ιππόλυτος, «η Εκκλησία ως ναύς εν πελάγει χειμάζεται μεν αλλ’ ουκ απόλλυται. Έχει γάρ μεθ’ εαυτής τον έμπειρο κυβερνήτη Χριστόν, φέρει δε εν μέσω και το τρόπαιον, το κατά του θανάτου, ως τον σταυρόν του Κυρίου μεθ’ εαυτής βαστάζουσα», δηλαδή, η Εκκλησία είναι σαν πλοίο μέσα στο τρικυμισμένο πέλαγος αλλά δεν χάνεται, έχει μαζί της τον έμπειρο κυβερνήτη Χριστό και στη μέση σαν κατάρτι το τρόπαιο που κατάργησε τον θάνατο, τον Σταυρό.

[6] Βλ. Στέλιος Ράμφος, Πολιτική από στόμα σε στόμα, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2016.

[7] Βλ. Χρυσόστομος Σταμούλης, Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2004.

[8] Για την αναστάσιμη προοπτική της ορθόδοξης παράδοσης βλ. Νίκος-Γαβριήλ Πεντζίκης, Ο Πεθαμένος και η Ανάσταση, εκδ. Αιγόκερως, Θεσσαλονίκη 1970.

[9] Βλ. Όμηρος, Οδύσσεια, Ραψωδία δ΄, στίχοι 563-568. Επίσης, βλ. πρβλ. Γιάννη Κουρτσάκη, όπ. παρ., σελ. 249.

[10] Παραδοσιακό Μακεδονικό τραγούδι της ξενιτιάς. Το τραγούδι αυτό έχει ιστορία τουλάχιστον 300 ετών και πιθανότατα αναφέρεται κυρίως στη μετανάστευση στις Βαλκανικές Χώρες, όσο και στους πρώτους μετανάστες στη Δυτική Ευρώπη και την Αμερική.

[11] Βλ. σχετικά και το κείμενο «Εγκύκλιος της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου της Ορθοδοξίας».

[12] Ο κ. Καλαντζής, στην τοποθέτηση-επιστολή του στην εκδήλωση της ΟΑΚ προέτρεψε, «ας μην επιμείνουμε, επίσης, στο γεγονός ότι υπάρχει ένα παράδοξο καθώς ορισμένοι συμπολίτες μας είναι απολύτως έτοιμοι να αποδεχθούν και να υπερασπιστούν το δικαίωμα των συνδικαλιστικών οργανώσεων, των Μη Κυβερνητικών Οργανώσεων ή διαφόρων συλλογικοτήτων πολιτών να εκφέρουν δημόσιο λόγο αλλά δεν το αναγνωρίζουν στην Εκκλησία. Εμπεριέχει μια βαθιά και επικίνδυνη αντίφαση να επιδοκιμάζουν τις εν λόγω οργανώσεις για τον ίδιο λόγο που καταδικάζουν την Εκκλησία. Θα ήταν χρήσιμο για όλους μας εάν προσπαθούσαμε να κατανοήσουμε ότι άλλο πράγμα είναι να καταδικάζεις ή να ασκείς σκληρή κριτική σε αυτά που λέει κάποιος και άλλο πράγμα είναι να μην του αναγνωρίζεις το δικαίωμα να μιλήσει δημόσια». Ταυτοχρόνως, ο κ. Καλαντζής υπογράμμισε πως, «αυτό που οφείλουμε να κρατήσουμε, και το βιβλίο του κ. Χ. Σταμούλη μας προσφέρει μία πολύτιμη βοήθεια, είναι να κατανοήσουμε τη διάκριση μεταξύ της δυνατότητας να εκφράζει δημόσιο λόγο η Εκκλησία, όπως και κάθε άλλη θρησκευτική κοινότητα, και της δυνατότητας να ασκήσει εξουσία». Επειδή, κατά τον κ. Καλαντζή, «είναι εντελώς διαφορετικό πράγμα να εκφέρεις δημόσιο λόγο, δηλαδή να προσπαθείς να επηρεάσεις τη γνώμη των πολιτών και μέσω αυτών να επηρεάσεις όσους μετέχουν στο νομοθετικό σώμα, από το να μετέχεις ο ίδιος στο νομοθετικό σώμα».

Κατηγορίες: ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΗ ΒΙΒΛΙΟΥ | Ετικέτες: | Δεν επιτρέπεται σχολιασμός στο Χρυσοστόμου Σταμούλη, Τι γυρεύει η αλεπού στο παζάρι, Αρμός, Αθήνα, 2016. Βιβλιοπαρουσίαση στην ΟΑΚ

Χρυσοστόμου Σταμούλη, Τι γυρεύει η αλεπού στο παζάρι, Αρμός, Αθήνα, 2016. Βιβλιοπαρουσίαση του Χριστοφόρου Αρβανίτη στο Οικονομικό Επιμελητήριο Ηρακλείου

%ce%b1%ce%bb%ce%b5%cf%80%ce%bf%cf%8d-%ce%b2%ce%b9%ce%b2%ce%bb%ce%af%ce%bf

«Wer frei darf denken, denket wohl» δηλ. «Συλλογάται καλά όποιος συλλογάται ελεύθερα»[1],

Ξεκινώ την παρουσίαση του βιβλίου του καθηγητή της Συστηματικής θεολογίας στο ΑΠΘ κου Χρυσόστομου Σταμούλη Τι γυρεύει η αλεπού στο παζάρι, με αυτή τη ρήση του Αυστριακού γιατρού, διανοούμενου και ποιητή  Albrecht von Haller (1708-1777) γιατί πιστεύω ότι διατρέχει και επικαλύπτει πλήρως τη σκέψη τού συγγραφέα του βιβλίου. Αυτό θα προσπαθήσω να καταδείξω στη συνέχεια.

Ο καθηγητής Χρυσόστομος Σταμούλης είναι γνωστός στους θεολογικούς κύκλους, (διετέλεσε για δύο θητείες Πρόεδρος του τμ Θεολογίας, ίσως ο νεώτερος ηλιακά πρόεδρος του τμήματος), είναι γνωστός στους λογοτεχνικούς μενάδρους και είναι επίσης γνωστός στα μουσικά δρώμενα είτε ως συνθέτης είτε ως στιχουργός είτε ως εκτελεστής είτε ως ενορχηστρωτής είτε ως μαέστρος. Μαθητής, όπως ο υποφαινόμενος, αλλά και πολλοί άλλοι μέσα σε αυτή την αίθουσα του αείμνηστου καθηγητή Νίκου Ματσούκα, κληρονομεί από αυτόν την αγάπη για την λογοτεχνία και τη ζεύξη της με τη θεολογία. Κυρίως, όμως, κληρονομεί τη δυνατότητα, αλλά και την αναγκαιότητα, όπως φαίνεται σήμερα πλέον, να σκέφτεται θεολογικά με μοντέρνα εργαλεία και να αναγάγει την ελεύθερη σκέψη σε κοινό παρανομαστή της συζήτησης και του διαλόγου μεταξύ των εμπλεκομένων στο παζάρι των θεσμικών εξουσιών.

Ο Χρυσόστομος Σταμούλης προσλαμβάνει αξιακά, θεολογικά, κοινωνικά και μεθοδολογικά και επομένως απολύτως επιστημονικά τη βασική και κορυφαία αξία του νεωτερικού ανθρώπου, την ελευθερία, ως τρόπο του υπάρχειν, ως εργαλείο προσέγγισης και επίλυσης των επιφαινομένων συγκρούσεων ανάμεσα στις εξουσιαστικές θεσμικότητες. Επιστρέφοντας, λοιπόν στον τίτλο του βιβλίου: Τι γυρεύει η αλεπού στο παζάρι, και έχοντας τα αυτιά μου ερμητικά κλειστά σε ότι μέχρι τώρα έχει ειπωθεί για το ποια είναι η αλεπού θα μου επιτρέψετε να μην ακολουθήσω το σύνηθες, το οποίο ζητά να ταυτίσει την αλεπού με τη θεσμική εκκλησία αλλά να ξεδιαλύνω πρωτίστως ποιό είναι το παζάρι. Και αυτό, γιατί?

Γιατί μεθοδολογικά, πιστεύω, ότι το ελάχιστο που οφείλουμε να κάνουμε, μελετώντας τα κείμενα του κου Σταμούλη, είναι να ανακαλύψουμε καταρχάς ποιό είναι το παζάρι εκείνο, το οποίο ο ίδιος επιλέγει να διερευνήσει. Ο κος Σταμούλης σκέφτεται συνθετικά. Τι σημαίνει αυτό? Σημαίνει ότι, χρησιμοποιώντας με πολλή άνεση τη συνεχή διαλεκτική μεθοδολογία της νεωτερικότητας, αναζητεί και επιδιώκει να συνθέσει τις συγκρούσεις ανάμεσα σε θέσεις και αντιθέσεις. Σε αυτό το motivο των συγκρούσεων κυρίαρχη θέση έχουν οι συγκρούσεις των θεσμικών εξουσιών, των μοντέρνων κοινωνιών με τις παραδοσιαρχικές παρελθοντικές κοινωνίες, του θετικισμού με τις θεολογικές ή φιλοσοφικές προσεγγίσεις, των πολιτισμών ως εξελικτικές διαδικασίες και των πολιτισμών ως μουσειακά εκθετήρια.

Στο επιλεκτικό λοιπόν κομμάτι των συγκρούσεων ανάμεσα στις θεσμικές εξουσίες διενεργείται το παζάρι της επικυριαρχίας. Εδώ η πολιτική δεν αποτελεί εργαλειακό προνόμιο ή θέσφατο των πολιτικών. Στο θεσμικό αντεστραμμένο της σύγκρουσης ανάμεσα στο κράτος και την εκκλησία δεν αποτελεί ένα απλό επιφαινόμενο, αλλά μέρος σύγκρουσης εξουσιών.  Σε αυτό λοιπόν το παζάρι της επικυριαρχίας η εκκλησία δεν αποτελεί την αλεπού της ιστορίας, αλλά μέρος ενός παζαριού, ανάμεσα σε δούναι και λαβείν, ανάμεσα σε δύο εξουσίες. Στα περισσότερα των κειμένων του κου Σταμούλη, στις θεματικές που αναλύει, ενυπάρχει αυτό το παζάρι των εξουσιών. Στα άρθρα όπως το «Θρησκεία, πολιτική, κοινωνία», το «Εκκλησία και αριστερά», το «Το Μάθημα των θρησκευτικών», το «Κατεύθυνση Μουσουλμανικών Σπουδών στο Τμήμα Θεολογίας του ΑΠΘ», το «Εν ταις αγοραίς και εν ταις πλατείαις», αποτελούν κείμενα, τα οποία αποκαλύπτουν την αγωνία του μοντέρνου θεολογικού λόγου στην αναντιστοιχία του με τον λόγο και την πράξη στο χώρο της εκκλησίας.

Αυτός ο διαχωρισμός και η αναντιστοιχία ανάμεσα στο μοντέρνο θεολογικό λόγο από τη μια και στο θεσμικό εκκλησιαστικό λόγο από την άλλη (οι ελάχιστες εξαιρέσεις δεν μπορούν να ανατρέψουν τα δεδομένα) φανερώνουν ότι η γραφή του Ιωάννη: «και ο Λόγος σαρξ εγένετο και εσκήνωσεν εν ημίν» καθώς και η μεθοδολογία των Πατέρων (μια μεθοδολογία σύγχρονη και μοντέρνα για την εποχή τους), έχει ανατραπεί και έχει αντικατασταθεί από μια λεκτική και πρακτική φονταμενταλιστική παραδοσιαρχία που φαίνεται να λησμονεί ότι ο Σαρκωμένος Χριστός θυσιάζεται νυν και αεί και δεν κατακρεουργείται για να υπηρετήσει τους -ισμούς των ποικίλων θεσμικών. Γιαυτό και ο φιλελεύθερος θεολογικός λόγος του κου Σταμούλη είναι βαθιά αντισυμβατικός στην κατάθεσή του απέναντι στη εκκλησιαστική θεσμικότητα και θρασύτατα αντισυστημικός απέναντι στους κρατισμούς που επιδιώκουν να ελέγξουν και να οριοθετήσουν την ελευθερία που χαρίζει στον άνθρωπο ο Σαρκωμένος Λόγος.

Τους λόγους αυτής της παρακμής και της έκπτωσης του λόγου της ελευθερίας σε ένα φονταμενταλιστικό εκκλησιαστικό λόγο, που για το μόνο που ενδιαφέρεται είναι η «ηθικιστική και φρονηματιστική διάπλαση του ανθρώπου», ο καθηγητής Χρυσόστομος Σταμούλης τους αναφέρει εν συντομία στο κείμενό του: «Θερμότης χωρίς λόγου και επιστήμης».[2] Ως πρώτος λόγος θεωρείται η ταύτιση της θεολογικής έρευνας και της επιστημονικής θεολογίας με την κατήχηση της Εκκλησίας. Δεύτερος λόγος η μονοδιάστατη αντικειμενοποίηση της εκκλησιαστικής ιστορίας και θεολογίας μέσα από την άρνηση της αποδοχής του γεγονότος της ερμηνείας και τρίτος λόγος η απόλυτη κατάφαση στη βεβαιότητα αυτού που εκφέρεται ως εκκλησιαστικός λόγος. Και οι τρείς αυτοί λόγοι αποτελούν το infinitive του εκκλησιαστικού λόγου. Την αοριστία δηλ της ανυπαρξίας του διαλόγου με το μοντέρνο κόσμο και την εμμονή σε παρωχημένα μεθοδολογικά σχήματα που υπηρετούν βεβαίως την εξουσιαστική θεσμικότητα στο παζάρι των επιφαινομένων συγκρούσεων, αλλά αρνούνται να διαλεχθούν με την αμφισβήτηση και την αμφιβολία.

Αυτή ακριβώς η προσέγγιση των τριών λόγων που αναφέρει ο καθηγητής υφίσταται και στον καταγελτικό και αφοριστικό εκκλησιαστικό θεσμικό λόγο εναντίον του νέου ΠΣ του μαθήματος των θρησκευτικών. Είναι εκπληκτική η άρνηση και η ευκολία της χρήσης της άρνησης στην κατανόηση του μοντέρνου, όπως αυτό εκφράζεται στο χώρο της εκπαίδευσης σε μεθοδολογικό και παιδαγωγικό επίπεδο. Είναι εκπληκτικό επίσης το συμπέρασμα, το οποίο συνάγεται απόλη αυτή την καταγγελία, όσον αφορά στην άγνοια της πατερικής μεθοδολογίας και είναι επίσης εκπληκτικό τελικά το γεγονός ότι το μάθημα των θρησκευτικών έγινε χρηστικό εργαλείο για την επανάκτηση μιας όποιας χαμένης εξουσιαστικής θεσμικότητας. Όταν για πρώτη φορά το μάθημα των θρησκευτικών απαλλαγμένο από ακραίους ιδεολογικούς διαποτισμούς και ενταγμένο στο πλαίσιο ενός ανοικτού σχολείου, αποδεσμευμένο από ηθικιστικές, κατηχητικές και ομολογιακές εξαρτήσεις, καθίσταται μάθημα πολιτισμικό, απόλυτα γνωσιολογικό, δίνοντας πρωτεύουσα θέση στη Βίβλο, τα πατερικά και λειτουργικά κείμενα, την τέχνη και την ιστορία, εμπλουτισμένο με θρησκειολογικές γνώσεις προς διερεύνηση των επιστημονικών οριζόντων του μαθητή και στην κατανόηση της διαφορετικότητας, είναι εκπληκτικό το γεγονός να θωρείς τη θεσμική εκκλησία να αρνείται με ιδεολογικό φανατισμό τη μεθοδολογική παράδοση των Πατέρων, να αρνείται την οποιαδήποτε απόπειρα κατανόησης του μοντέρνου πολιτισμού και της πολυπολιτισμικής του σύνθεσης και να σπιλώνει πρόσωπα και ανθρώπους έχοντας ως μοναδικό σκοπό την επανάκτηση του χαμένου εξουσιασμού της στο παζάρι της επικυριαρχίας με το κράτος. [3]Αυτό βεβαίως σηματοδοτεί το γεγονός ότι ουσιαστικά η ίδια η εκκλησία δεν ενδιαφέρεται για την κατήχηση των μελών της και γιαυτό, όπως επισημαίνει ο καθηγητής στο παλαιότερο σύγγραμμά του Άσκηση αυτοσυνειδησίας[4], ζητά από το κράτος την αναπλήρωσή της μέσα από το μάθημα των θρησκευτικών στην εκπαίδευση. Αυτονόητο ότι αυτό δεν μπορεί να γίνει και δεν πρέπει να γίνει.

Ο Χρυσόστομος  Σταμούλης είναι καθηγητής στον συστηματικό τομέα με αντικείμενο τη δογματική και συμβολική θεολογία. Αυτό από μόνο του δεν ορίζει τίποτα και ταυτόχρονα ορίζει τα πάντα. Ο ίδιος γράφει στο κείμενο, «Το θαμπό μυστήριο», ότι δεν μπορούμε να δεχθούμε το σφαγιασμό του διαφορετικού και των διαφορετικών, πολύ περισσότερο τη χυδαία και πορνική χολιγουντιανή προβολή του εάν θέλουμε να είμαστε έστω και ελάχιστα συνεπείς στην κλήση της αγάπης του πολιτισμού της σάρκωσης,[5] και ότι απέναντι σε μια εποχή ακραία φονταμενταλιστική δεν μπορούμε ως χριστιανοί παρά να προβάλουμε ως αντίβαρο σε αυτήν, την κοινωνία της ελευθερίας, της αγάπης και της δημιουργικότητας.

Στο Χρυσόστομο Σταμούλη αυτός ο πολιτισμός της σάρκωσης προϋποθέτει τη συνύπαρξη με τον άλλο όχι απλώς ως πράξη ανεκτικότητας απέναντι στον άλλο ή ατομικής και κοινωνικής αλληλεγγύης, αλλά ως τόπου όπου ο άλλος δεν είναι σαν τον εαυτό μας, δεν είναι όπως ο εαυτός μας, αλλά είναι ο εαυτός μας.

«…δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, τὸν ἐκ βρέφους ὡς ξένον ξενωθέντα ἐν κόσμῳ·

 δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, ὃν ὁμόφυλοι μισοῦντες θανατοῦσιν ὡς ξένον·

δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, ὃν ξενίζομαι βλέπειν τοῦ θανάτου τὸ ξένον·

δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, ὅστις οἶδεν ξενίζειν τοὺς πτωχούς τε καὶ ξένους·

δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, ὃν Ἑβραῖοι τῷ φθόνῳ ἀπεξένωσαν κόσμῳ·

δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, ἵνα κρύψω ἐν τάφῳ, ὃς ὡς ξένος οὐκ ἔχει τὴν κεφαλὴν ποῦ κλῖναι·…»

και σε νεοελληνική απόδοση

«…δωσ” μου τούτον τον ξένο που από βρέφος σαν ξένος μες στον κόσμο εξενώθη·

δωσ” μου τούτον τον ξένο που οι ομόφυλοί του σαν ξένον θανατώνουν μισώντας·

δωσ” μου τούτον τον ξένο που παράξενο μού είναι, σ” αυτόν, του θανάτου το ξένο να βλέπω·

δωσ” μου τούτον τον ξένο που είναι αυτός όπου ξέρει τους φτωχούς και τους ξένους στοργικά να φιλεύει·

δωσ” μου τούτον τον ξένο που οι Εβραίοι, από φθόνο, απ” τον κόσμο αποδιώξαν·

δωσ” μου τούτον τον ξένο, να τον κρύψω σε τάφο, μιας κι ο ίδιος, σαν ξένος, δεν έχει πού το κεφάλι να γείρει·…»

Αυτό το συγκλονιστικό εκκλησιαστικό κείμενο, το Δοξαστικό του Όρθρου του Μεγάλου Σαββάτου (ψάλλεται το βράδυ της Μεγάλης Παρασκευής) και που κατά ένα περίεργο και ακατανόητο τρόπο έχει εξωβελισθεί για να εξυπηρετήσει πρακτικούς λόγους (περιφορά του Επιταφίου) ο Χρυσόστομος Σταμούλης το χαρακτηρίζει ως το μανιφέστο της Ορθόδοξης θεολογίας, καθώς το απλώς κοινωνικό και αλληλέγγυο «δος τω ξένω» μετατρέπεται ανατρεπτικά στο οντολογικό «δός μοι τούτον τον ξένον». Αυτή η διάκριση που επιχειρεί να καταθέσει ο συγγραφέας θα έλεγα, και το λέω με την ευθύνη ενός κοινωνιολόγου, είναι καταλυτική. Το πρόβλημα του πρόσφυγα και το πρόβλημα του μετανάστη τον απασχολεί βασανιστικά. Σε τέσσερα τουλάχιστον κείμενά του κάνει μνεία αυτού του «δοξαστικού μανιφέστου». Στα τέσσερα αυτά κείμενά του «Δος τω αδελφώ και τω ξένω», «Το «θέατρο» ενός διαλόγου σε τρεις πράξεις, Πράξη Τρίτη, Ο καιρός της ήττας», στη συνέντευξη στον Ηρακλή Φίλιο και στη προσφώνηση επί τιμή προς τη ποιήτρια Κική Δημουλά, φανερώνει ότι η υπόθεση της αποδοχής της διαφορετικότητας του άλλου, η αποδοχή της συνύπαρξης με τον διαφορετικό, η αποδοχή της αλληλεγγύης δεν αποτελεί υπόθεση ανταγωνισμού στο παζάρι της φιλανθρωπίας ανάμεσα σε κράτος, ΜΚΟ και φιλανθρωπικού έργου της Εκκλησίας, αλλά γεγονός το οποίο σχετίζεται άμεσα με το πρόσωπο του Χριστού. Ο Χριστός σαρκώνεται ως ο ξένος, ως ο μετανάστης, ως ο πρόσφυγας. Και το ερώτημα επανέρχεται για το αν ο άνθρωπος της Εκκλησίας σώζει εντός του αυτή τη σάρκωση. Δηλ. με πιο απλά λόγια εάν σώζει εντός του τον Χριστό και όχι μια ιδέα ή μια φαντασιακή προσέγγιση γιαυτόν. Εάν όντως κατανοεί ότι ο οποιοσδήποτε άνθρωπος πάνω στο κόσμο είναι κατεικόνα Χριστού και για το εάν κατανοεί ότι η ένσαρκη θεία λειτουργία ασκείται ως ευχαριστιακή αγάπη μέσα σε ένα συγκεκριμένο κάθε φορά πολιτισμό,[6] για να επικουρήσει την καθομοιωτική πορεία ανεξαρτήτως του όποιου πολιτισμού. Ο Χρυσόστομος Σταμούλης βιώνει την ευθύνη. Την ευθύνη του θεολόγου να διαλέγεται με τον μοντέρνο κόσμο. «Ν” αγαπάς την ευθύνη. Να λες: Εγώ, εγώ μονάχος μου έχω χρέος να σώσω τη γης. Αν δε σωθεί, εγώ φταίω», έγραφε ο Καζαντζάκης στην Ασκητική του. Και η ευθύνη αυτή γίνεται στον Χρυσόστομο Σταμούλη, Καημός. Συμ-πάθεια. Αρνηση. Κατάφαση. Οι κραυγές των παραδοσιαρχικών περί γκρεμίσματος τη παράδοσης και εισβολής νεωτερισμών ξένων προς το οικείο σώμα αποτελούν τις σειρήνες της κινδυνολογίας. Μιας κινδυνολογίας που επικαλύπτει την ουσία του κινδύνου που δεν είναι άλλος από τη μανία για αποκλειστικότητα στην καθεστωτική και συστημική κυριαρχία. «Το βασίλειο της απαγόρευσης. Εκείνο το περίεργο σύννεφο, που χωρίς αμφιβολία σκέπασε τη γη της θεολογίας και έκοψε τη λαλιά της» γράφει ο ίδιος ο καθηγητής.[7]

Η εκκλησία οφείλει να διαλέγεται με την κάθε εποχή, τον κάθε πολιτισμό. Αυτή είναι η ιστορία της. Αυτή είναι η ιστορία της συνεχούς ενσάρκωσης του Λόγου. Αυτή είναι η ιστορία που υπερβαίνει τα ίδια τα όρια της ιστορίας, καθώς η αναφορά στο ιστορικό παράδειγμα έχει αξία όταν κατανοείται στη συνάφειά του. Προσλαμβάνει το πλήρωμα του χρόνου, ξεπερνά το κλειστοφοβικό παρελθόν, καθώς, «Δίχως άλλο η άρνηση του παρόντος και η συνακόλουθη απουσία από αυτό συνιστά αμαρτία».[8] Σε αυτό το παζάρι λοιπόν της εκκλησιαστικής άρνησης και απουσίας από το μοντέρνο και το διαλεγόμενο, η άρνηση και η απουσία προσλαμβάνουν στοιχεία ενός θεσμικού επιφαινόμενου που έρχεται να διεκδικήσει τη χαμένη αυτοκρατορία. Αυτό το επιφαινόμενο παζάρι, η αλεπού, η μοντέρνα θεολογική σκέψη του διαλόγου και της παρουσίας, έρχεται να το αποκαλύψει και να το εξωβελίσει. Αυτό κατορθώνει ο λόγος, η σκέψη και η γραφή του κου Χρυσόστομου Σταμούλη. Αναλαμβάνει την ευθύνη της παρουσίας του στην επιτακτική ανάγκη μιας νέας νοηματοδότησης της πραγματικότητας. Μιας νέας πραγματικότητας που αντιλαμβάνεται την αναγκαιότητα της κατανόησης του άλλου μέσα από τη γνώση του άλλου. Τη γνώση που αίρει τη φοβική δαιμονοποίηση του άλλου, οδηγεί στο σεβασμό και τελικά στην αυτοσυνειδησία. Σε αυτό το πλαίσιο ως πρόεδρος του τμ. Θεολογίας, ο καθηγητής Χρυσόστομος Σταμούλης έβαλε την υπογραφή του και όλη τη χαρισματική του δυναμική στη δημιουργία της Κατεύθυνσης Ισλαμικών Σπουδών στο τμ. Θεολογίας του ΑΠΘ και έτσι από το Σεπτέμβριο του 2016 το Πρόγραμμα, παρά τις αντιδράσεις των εκπροσώπων της άρνησης και της απουσίας, υποδέχθηκε τους πρώτους φοιτητές του και λειτουργεί πλέον κανονικά εντός του γνωσιολογικού και επιστημονικού πλαισίου που ορίζει η ακαδημαϊκή κοινότητα.

Αυτή, εν τέλει, βίωση της ευθύνης στον Χρυσόστομο Σταμούλη, για μια θεολογία των ανοικτών οριζόντων, των διαλόγων, της αναζήτησης του Άλλου, του Ξένου, του Διαφορετικού είναι αποτέλεσμα της ελεύθερης σκέψης που το διακατέχει. Ακολουθώντας τον Ανδρέα Κάλβο στο «Θέλει αρετήν και τόλμην η ελευθερία», τολμά μια γόνιμη έξοδο προς το μοντέρνο άνθρωπο. Μια έξοδο ελευθερίας από την υποταγή σε νόρμες, κανόνες και τύπους. Μια έξοδο από τη θεολογική μονομέρεια και τον εκκλησιαστικό ευσεβισμό και ηθικισμό. Ο καθηγητής Χρυσόστομος Σταμούλης έρχεται να θέσει τη μοντέρνα θεολογία σε τροχιά σύγκρουσης με το πέλαγος του φόβου και της ενοχικότητας, με τον εθνοφυλετισμό, τη συμπόρευση με το φασισμό, τη βία και τον σεχταρισμό, το θρησκευτικό φονταμενταλισμό, την εξουσία, τη βία της δύναμης, τη βία της εξουσίας, τη βία του τέρατος, τον ολοκληρωτισμό, την ανυπαρξία και τον αυτοεγκλωβισμό. Εν τέλει έρχεται να θέσει ανάμεσα σε αυτούς που παζαρεύουν την ανθρώπινη αξιοπρέπεια ένα λιθαράκι ελευθερίας. Αυτό το παζάρι εξουσιών που αφήνει απέξω τον πολιτισμό η εκκλησία οφείλει να το εγκαταλείψει.  Για να το πετύχει αυτό οφείλει να «συλλογάται καλά. Και για να συλλογάται καλά θα πρέπει να συλλογάται ελεύθερα».

[1] Albrecht von Haller, (1708-1777). Σημαντικός, πολυγραφότατος ιατρός  του 18ου αιώνος, ο οποίος με την εργασία του «De Partibus Sensilibus et Irritabilibus» το 1753, που μεταφράστηκε αμέσως στις ευρωπαϊκές γλώσσες εισήγαγε την «ερεθιστικότητα» και «αισθικότητα», ως βασικά στοιχεία της φυσιολογίας του ανθρώπινου οργανισμού. Ο Haller είχε συμμετάσχει στη συγγραφή ορισμένων λημμάτων σχετικά με τη Φυσιολογία στη δεκαεπτάτομη Γαλλική Εγκυκλοπαιδεία (1751-1765) των Diderot και D’Alembert, καθώς και σχετικών άρθρων Φυσιολογίας στους τέσσερις τόμους των Συμπληρωμάτων της (1776-1777). Η ποιητική συλλογή του τού 1734  «Versuch Schweizerischer Gedichte» (Δοκίμια από Ελβετικά ποιήματα) περιλαμβάνει 31 ποιήματα γραμμένα από το 1725 έως το 1756.  Στο δέκατο πέμπτο ποίημα, το οποίο περιέχει οκτώ τετράστιχα και είναι για τον αξιωματούχο της Βέρνης Isaac Steiger, εντοπίστηκε η φράση στο τέλος του δεύτερου τετράστιχου «Wer frei darf denken, denket wohl», που θέλει να πει «όποιος μπορεί να συλλογάται ελεύθερα, συλλογάται καλά». Είναι δηλαδή η φράση που ο Ρήγας Φεραίος αναγράφει στη σελ. 24 του βιβλίου του «Φυσικής απάνθισμα», Βιέννη, 1790.

[2] p.195

[3] pp. 183-186.

[4] Άσκηση Αυτοσυνειδησίας, Το Παλίμψηστον, Θεσσαλονίκη, 2004, pp.79-95.

[5] P. 169

[6] pp. 101-108

[7] p. 205

[8] p.202

O Χριστόφορος Αρβανίτης είναι Επίκουρος Καθηγητής στην ΠΑΕΑ Κρήτης.

Κατηγορίες: ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΗ ΒΙΒΛΙΟΥ | Ετικέτες: | Δεν επιτρέπεται σχολιασμός στο Χρυσοστόμου Σταμούλη, Τι γυρεύει η αλεπού στο παζάρι, Αρμός, Αθήνα, 2016. Βιβλιοπαρουσίαση του Χριστοφόρου Αρβανίτη στο Οικονομικό Επιμελητήριο Ηρακλείου

Περιοδικό Θεολογία (Τόμος 87, Τεύχος 3°, Ιούλιος – Σεπτέμβριος 2016)

imgΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΠΡΟΛΟΓΙΚΟ       3

ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΗ, Γέροντας Σωφρόνιος, ο Θεολόγος της παγκοσμιότητος             5

SVILEN TUTEKOV, Μυστηριακές προϋποθέσεις της άσκησης στη Θεολογία του Αγ. Γρηγορίου του Παλαμά          13

ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ ΙΩ. ΓΕΩΡΓΙΑΔΗ, Αριστοτέλης και Γρηγόριος Παλαμας: Θεός και Θεολογία στα όρια του Λόγου         25

ΑΝΔΡΕΑ ΖΑΧΑΡΙΟΥ, Οι Θεοφάνειες στη γνωσιολογία του Γρηγορίου Ακινδύνου. Αυγονστίνεια επίδραση;        59

ΠΡΩΤ. ΕΥΑΓΓΕΛΟΥ Κ. ΠΡΙΓΚΙΠΑΚΗ, Η Χριστολογία του Παύλου Εμέσης               91

ΑΡΧΙΜ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ Δ. ΠΑΠΑΘΩΜΑ, Το καθεστώς του Δικαίου των Εκκλησιών και των Θρησκευμάτων στο πλαίσιο της (νομικά ενιαίας και Ενωμένης) Ευρώπης             119

ΦΙΛΙΠΠΟΥ I. ΤΑΚΟΠΟΥΛΟΥ, Είναι δυνατή η θέση του δικηγόρου ως «Εκδίκου» στα εκκλησιαστικά δικαστήρια;         129

ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΝΙΚΟΛΑΚΑΚΗ, Ιατρική και Χριστιανική Θεολογία. Συγκριτική θεώρηση και κριτικές επισημάνσεις           147

ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΤΣΟΥΛΚΑΝΑΚΗ, Μια απόπειρα ανοικοδόμησης του “Τρίτου Ναού”:

Ο αυτοκράτορας Ιουλιανός και η ιουδαϊκή κοινότητα της Παλαιστίνης    173

ΧΡΗΣΤΟΥ ΚΑΡΑΓΙΑΝΝΗ, Ο Προφήτης Ηλίας και ο Βασιλιάς Αχαάβ       185

IOANNIS FEIDAS, Rezeption und Synodalität in der ältesten Kirche des zweiten Jahrhunderts 197

ΠΑΝΑΓΙΩΤΟΥ Λ. ΚΑΜΠΟΥΡΗ, Η επίδραση της πυθαγόρειας αριθμολογίας στην θεολογική σκέψη του συγγραφέα του έργου «Ποιμήν Ερμά»     219

ΙΩΑΝΝΟΥ Γ. ΛΟΤΣΙΟΥ, Βασικά στοιχεία και προδιαγραφές της Δηλώσεως του Τορόντο: Η Εκκλησία, οι Εκκλησίες και το ΠΣΕ. Ο εκκλησιολογικός χαρακτήρας του ΠΣΕ        237

ΠΑΥΛΟΥ ΣΕΡΑΦΕΙΜ, Ο ρόλος τον διορθόδοξου και διαχριστιανικού διαλόγου στη σύγχρονη ιστορία του Οικουμενικού Πατριαρχείου: Το παράδειγμα τον Πατριάρχη Αθηναγόρα Α”       259

ΙΔΙΟΜΕΛΑ

ΧΡΥΣΟΥΛΑΣ ΝΙΚΟΛΑΚΗ, Η εσχατολογικη διάσταση στην ποίηση τον Γιάννη Ρίτσου       271

ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΣΤΟΥΚΗ, Παραδοσιακή θρησκευτική συμπεριφορά των κατοίκων της Βοιωτίας και θρησκευτική λαογραφία       279

ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ ΧΡΟΝΙΚΑ      291

ΠΕΡΙΟΔΙΚΑ ΑΝΑΛΕΚΤΑ    323

ΒΙΒΛΙΟΣΤΑΣΙΟΝ    333

ΑΝΑΛΟΓΙΟΝ       341

Κατηγορίες: ΠΕΡΙΟΔΙΚΑ | Ετικέτες: | Δεν επιτρέπεται σχολιασμός στο Περιοδικό Θεολογία (Τόμος 87, Τεύχος 3°, Ιούλιος – Σεπτέμβριος 2016)

Σύναξη (τεύχος 140) Ορθοδόξων οδύνες και ωδύνες

t140ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΠΡΟΛΟΓΙΚΟ …3

ΘΑΝΑΣΗΣ Ν. ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ, Ἡ γοητεία τῆς εἰδωλολατρίας …5

ΝΟΝΗ ΣΤΑΜΑΤΕΛΟΥ, Τὰ ἄγραφα ποιήματα (ποίημα) …22

ΦΛΑΒΙΑΝΟΣ Α΄ ΑΝΤΙΟΧΕΙΑΣ, «Γιὰ τὸ ὅτι δὲν ἐπιτρέπεται νὰ ἀναθεματίζουμε ζωντανοὺς ἢ πεθαμένους» …23

πρωτοπρ. ΝΤΟΡΟΥ ΚΟΣΤΑΣΕ, Ὁλισμός, δυναμισμὸς καὶ σύνθεση: Ἡ ἀνθρωπολογικὴ σκέψη τοῦ Παναγιώτη Νέλλα …30

ΜΑΡΙΟΣ ΚΟΥΚΟΥΝΑΡΑΣ ΛΙΑΓΚΗΣ, Ἑρμηνεύοντας τὴ σημερινὴ κρίση στὴν παιδεία καὶ τὴ θρησκευτικὴ ἐκπαίδευση μὲ τὰ φῶτα τοῦ δασκάλου Παναγιώτη Νέλλα …41

π. ΘΕΟΔΟΣΙΟΣ ΜΑΡΤΖΟΥΧΟΣ, Ψαλμὸς 103: Ἐκλείποιεν ἁμαρτωλοὶ ἀπὸ τῆς γῆς καὶ ἄνομοι …53

Γιὰ τὴν Ἁγία καὶ Μεγάλη Σύνοδο – συζήτηση

ΣΤΑΥΡΟΣ ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ, Μετὰ τὴν Ἁγία καὶ Μεγάλη Σύνοδο τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας …56

π. ΝΙΚΟΛΑΟΣ ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ, Ψηλαφώντας τὴ Συνοδικότητα …62

π. ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ ΜΠΑΘΡΕΛΛΟΣ, Ἁγία καὶ μεγάλη Σύνοδος. Παρατηρήσεις καὶ Σχόλια …67

ΒΑΣΙΛΙΚΗ ΣΤΑΘΟΚΩΣΤΑ, Ἡ Ἁγία καὶ Μεγάλη Σύνοδος τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας: Σκέψεις καὶ ἐκτιμήσεις …73

ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ Α. ΣΤΑΜΟΥΛΗΣ, Κατόπιν ἑορτῆς …79

ΑΝΤΩΝΗΣ Ν. ΠΑΠΑΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Ἀναστάσιμο Obituary …85

Διάλογος μὲ τοὺς ἀναγνῶστες …87

ΓΙΩΡΓΟΣ ΣΤΑΘΗΣ

Συνέδριο «Μαρτύριο καὶ Κοινωνία» …93

Τὸ Βιβλίο …94

Οἱ συνεργάτες τοῦ 140ου τεύχους …107

Κατηγορίες: ΠΕΡΙΟΔΙΚΑ | Ετικέτες: | Δεν επιτρέπεται σχολιασμός στο Σύναξη (τεύχος 140) Ορθοδόξων οδύνες και ωδύνες

Χριστουγεννιάτικη εορταστική εκδήλωση από φοιτητές του Τμήματος Θεολογίας του ΑΠΘ

ekdilosi_15_12_16Φοιτητές του Τμήματος Θεολογίας του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης διοργανώνουν εορταστική εκδήλωση στο πλαίσιο της προετοιμασίας για τα Χριστούγεννα την Πέμπτη 15 Δεκεμβρίου 2016 και ώρα 18:00 στο Β Αμφιθέατρο της Θεολογικής Σχολής (2ος όροφος).

ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ

Χαιρετισμοί

Βυζαντινός Χορός «Ευδρομούντες»

Ομιλία: Καθηγητής Χρήστος Αραμπατζής «Το μήνυμα της γέννησης του Χριστού κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας»

Βυζαντινός Χορός «Ευδρομούντες»

Ομιλία: Ιερομόναχος π. Αντύπας από το Ιβηρίτικο Κελί της Αγίας Άννης (Καρυές Αγίου Όρους) «Τό πάντων καινόν καινότατον νέον»: Αναφορά στην εορτή των Χριστουγέννων

Βυζαντινός Χορός «Ευδρομούντες»

Λήξη Εορτής

Η Οργανωτική Επιτροπή

Δαμακούδη Ειρήνη, Δασκαλούδης Νικόλαος, Διαμαντίδης Δημήτριος, Ιγνάτης Αθανάσιος, Μαρέλης Γεώργιος-Χρυσοβαλάντης, Μελιδονιώτης Αντώνιος, Παντελίδου Ευδοκία, Παπαδημητρίου Χριστίνα, Σούλτης Παναγιώτης, Στογιάννη Μαρία, Τραντάλλης Χρήστος.

Κατηγορίες: ΕΚΔΗΛΩΣΕΙΣ, ΕΝΔΙΑΦΕΡΟΝΤΑ ΑΡΘΡΑ | Ετικέτες: | Δεν επιτρέπεται σχολιασμός στο Χριστουγεννιάτικη εορταστική εκδήλωση από φοιτητές του Τμήματος Θεολογίας του ΑΠΘ

Με επιτυχία διεξήχθη η συζήτηση στρογγυλής τράπεζας με θέμα: «Μάθημα των θρησκευτικών και θρησκειολογία: Σχέση αντιπαράθεσης ή συνύπαρξη παιδαγωγικής αναγκαιότητας;»

dsc_0452

Του επίκουρου καθηγητή του Τμήματος Θεολογίας του ΑΠΘ Αθανασίου Στογιαννίδη 

Με επιτυχία διεξήχθη η συζήτηση στρογγυλής τράπεζας που διοργάνωσε το Τμήμα Θεολογίας ΑΠΘ και το Εργαστήριο Παιδαγωγικής του ιδίου Τμήματος την Παρασκευή 9 Δεκεμβρίου του 2016. Θέμα της επιστημονικής αυτής εκδήλωσης ήταν: «Μάθημα των Θρησκευτικών και Θρησκειολογία: Σχέση Αντιπαράθεσης ή Συνύπαρξη Παιδαγωγικής Αναγκαιότητας;». Τη συζήτηση συντόνισε ο Επικ. Καθηγητής του Τμήματος Θεολογίας Αθανάσιος Στογιαννίδης.

Προσκεκλημένος ομιλητής ήταν ο Univ.-Prof. Dr. Martin Rothgangel Καθηγητής Θρησκευτικής Παιδαγωγικής και Κοσμήτορας της Προτεσταντικής Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου της Βιέννης· ο τίτλος της εισήγησής του ήταν: «Εναλλάσσοντας τις προοπτικές: Η σημασία της Θρησκειολογίας για το Ομολογιακό Μάθημα των Θρησκευτικών». Ο κ. Rothgangel παρουσίασε ένα μοντέλο Μαθήματος των Θρησκευτικών, στο οποίο εναλλάσονται δύο προοπτικές: η προοπτική εκ των έσω και η προοπτική εκ των έξω. Η πρώτη σχετίζεται με τον θρησκευτικό λόγο που εκφράζουν οι μαθητές βάσει των εμπειριών και των γνώσεων που έχουν για την οικεία τους παράδοση (= η προοπτική έσωθεν), ενώ η δεύτερη με τον θεωρητικό λόγο που οι ίδιοι διατυπώνουν περί της θρησκείας γενικότερα αλλά και περί της θρησκευτικής παράδοσης στην οποίαν αναπτύσσονται, λαμβάνοντας όμως μία απόσταση από αυτήν, δηλ. επιχειρώντας μία εξ’ αποστάσεως κριτική προσέγγισή της  (= προοπτική εκ των έξω). Ουσιαστικά, πρόκειται για την καλλιέργεια μία διττής ικανότητας να προσεγγίζει ο μαθητής την οικεία του θρησκευτική παράδοση μέσα από τα δικά της μάτια, και ταυτόχρονα μέσα από τα μάτια των άλλων θρησκειών. Ως εκ τούτου, το μοντέλο που παρουσίασε ο κ. Rothgangel για τη Θρησκευτική Εκπαίδευση συνίσταται στην αρμονική συνύπαρξη δύο τινών: από τη μια πλευρά, το Ομολογιακό Μάθημα των Θρησκευτικών (προοπτική εκ των έσω), στο οποίο τόσο το Αναλυτικό Πρόγραμμα όσο και ο εκπαιδευτικός εξετάζουν τα πράγματα μέσα από μία συγκεκριμένη ερμηνευτική προοπτική, δηλ. μέσα από μία συγκεκριμένη θρησκευτική παράδοση· και τούτο, όχι για να επιβάλλουν την άποψή τους, ούτε για να εμπνεύσουν μία συγκεκριμένη θρησκευτική πίστη, αλλά για να δημιουργήσουν τις απαραίτητες προϋποθέσεις διάλογου με τους μαθητές· και μέσω του διαλόγου αυτού μπορούν να έρθουν στο προσκήνιο και οι θέσεις των μαθητών. Από την άλλη πλευρά, μία εναλλαγή της προοπτικής, δηλ. μία παράλληλη γνώση βασικών στοιχείων άλλων θρησκευτικών παραδόσεων (προοπτική εκ των έξω), και μία προσπάθεια προσέγγισης της οικείας θρησκευτικής παράδοσης μέσα από ερμηνευτικά σχήματα άλλων θρησκειών. Ο συνδυασμός αυτός προσφέρει τις καλύτερες προϋποθέσεις για μία πολυδιάστατη κατανόηση της πραγματικότητας. Άλλωστε, ο σκοπός του Ομολογιακού Μαθήματος των Θρησκευτικών δεν είναι η οικείωση μίας συγκεκριμένης θρησκευτικής πίστης, αλλά η δυνατότητα να τεκμηριώνει ο κάθε μαθητής την τοποθέτησή του αναφορικά με θέματα που αφορούν στη θρησκευτική του ταυτότητα.

Στην ενδιαφέρουσα αυτή εισήγηση τοποθετήθηκαν στη συνέχεια οι κ.κ.: Βασιλική Μητροπούλου (Αναπλ. Καθηγήτρια Τμήματος Θεολογίας ΑΠΘ), Α. Ζιάκα (Αναπλ. Καθηγήτρια Τμήματος Θεολογίας ΑΠΘ), Μαρία Ράντζου (Επικ. Καθηγήτρια Τμήματος Θεολογίας ΑΠΘ), Πέτρος Παναγιωτόπουλος (Δρ. Θεολογίας-Φυσικός) και Αθανάσιος Στογιαννίδης (Επικ. Καθηγητής Τμήματος Θεολογίας ΑΠΘ).

dsc_0365

Αρχικά, έλαβε τον λόγο η κα. Βασιλική Μητροπούλου, η οποία και επεσήμανε το γεγονός, ότι τόσο το Ομολογιακό Μάθημα των Θρησκευτικών όσο και ένα Θρησκειολογικό Μάθημα ενέχουν ορισμένες μονομέρειες, οι οποίες μπορούν να αντιμετωπιστούν μόνο στο πλαίσιο μίας συνεργασίας μεταξύ των δύο μοντέλων. Η κα. Μαρία Ράντζου υπογράμμισε τη σημασία της θεολογίας του προσώπου, όπως αυτή εκφράζεται στον χώρο της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ως θεμελιώδους αρχής μέσω της οποίας προσεγγίζεται ο άλλος στο Μάθημα των Θρησκευτικών. Ο κ. Πέτρος Παναγιωτόπουλος τόνισε ότι το Μάθημα των Θρησκευτικών οφείλει να προάγει την ικανότητα του μαθητή να εντρυφήσει στη δική του θρησκευτική παράδοση αλλά και να γνωρίσει τον ίδιο του τον εαυτό· η διαδικασία αυτή όμως είναι πολύ πιο καρποφόρα και αποτελεσματική, όταν πραγματώνεται σε διάλογο με τον άλλο· συνεπώς η γνώση του εαυτού καθίσταται πιο ολοκληρωμένη, όταν διέρχεται μέσα από τη συνάντηση με τον άλλο. Η κα. Αγγελική Ζιάκα διατύπωσε το ερώτημα αλλά και την ελπίδα, να δοθεί στους μαθητές η δυνατότητα, ανεξάρτητα από τις θρησκευτικές τους πεποιθήσεις, να συμμετέχουν σ’ ένα κοινό Μάθημα των Θρησκευτικών, το οποίο θα προβάλλει ως σημείο συνάντησης τις παναθρώπινες αξίες. Τέλος, ο κ. Αθανάσιος Στογιαννίδης επιχείρησε ορισμένες εννοιολογικές αποσαφηνίσεις σχετικά με το περιεχόμενο του όρου «Ομολογιακό Μάθημα των Θρησκευτικών» όπως διδάσκεται σήμερα στη Γερμανία· μεταξύ των άλλων ανέφερε ότι το μάθημα αυτό ονομάζεται έτσι, όχι γιατί αποσκοπεί στην υπεράσπιση ή στην απολογητική κάποιας συγκεκριμένης Ομολογίας, αλλά διότι εξετάζει τα θέματα μέσα από μία συγκεκριμένη ερμηνευτική προοπτική, την οποίαν εκφράζει τόσο ο εκπαιδευτικός όσο και το Αναλυτικό Πρόγραμμα. Και η συγκεκριμένη αυτή ερμηνευτική προοπτική είναι απαραίτητη για λόγους παιδαγωγικής φύσεως. Βαρύνουσα σημασία στο μοντέλο αυτό έχει κατά πρώτον λόγο η οικοδόμηση της θρησκευτικής ταυτότητας· κατόπιν ακολουθεί η καλλιέργεια κοινωνικών δεξιοτήτων, όπως ο σεβασμός του άλλου, η ανοχή κτλ. Αυτό σημαίνει ότι, μαθαίνοντας κανείς καλύτερα τον εαυτό του, τότε και μόνο τότε μπορεί να ανοιχθεί δημιουργικά προς τους άλλους.

Κατηγορίες: ΣΥΝΕΔΡΙΑ ΚΑΙ ΗΜΕΡΙΔΕΣ | Ετικέτες: , | Δεν επιτρέπεται σχολιασμός στο Με επιτυχία διεξήχθη η συζήτηση στρογγυλής τράπεζας με θέμα: «Μάθημα των θρησκευτικών και θρησκειολογία: Σχέση αντιπαράθεσης ή συνύπαρξη παιδαγωγικής αναγκαιότητας;»

Βασίλειος Τσίγκος, Χάρισμα και Θεσμός στην περί εκκλησίας διδασκαλία του ιερού Χρυσοστόμου, εκδόσεις Ostracon, Θεσσαλονίκη 2016

Από τον πρόλογο του βιβλίου του Καθηγητή του Τμήματος Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας του ΑΠΘ

xarisma_kai_thesmosΣτό νέο πλανητικό περιβάλλον καί τήν ἐκκοσμικευμένη κοι­­νωνία τοῦ εἰ­κο­στοῦ πρώτου αἰώνα ἡ Ὀρθό­δο­ξη Ἐκκλησία, στή συνάντησή της μέ τήν ἑτε­ρό­δο­ξη θεολογία, καί ὄχι μόνο, ἐξακολουθεῖ νά ἔρχεται συ­­χνά ἀντιμέτωπη μέ νέ­ες προ­κλήσεις καί διαφορετι­κές ἑρ­μηνευ­τι­κές προ­σεγγί­σεις, πού ἀφο­­ροῦν τή μαρ­­τυ­ρία, ἀκόμη δέ καί τήν ἴδια τήν ταυτότη­τά της. Συχνά παρόμοιες ἐξωτερικές καί ἐσωτερικές προκλήσεις, ἀντι­θέσεις ἤ καί δι­αλε­κτικές συγ­κρού­σεις δέν εἶναι ἄγ­νω­­στες ἤ ξε­­­περασμένες καί ἐντός τῆς αὐ­λῆς τῆς ὀρθόδοξης θεο­λο­γίας. Αὐ­­­τές, ἐν πολλοῖς, σχετίζο­νται μέ τήν ἀλ­λοί­ωση καί δια­στρέ­­βλω­­ση τῶν θεολογικῶν κρι­τη­ρί­ων καί ἑρμη­νευ­τικῶν κλει­δι­ῶν τῆς ἐκ­κλη­σιαστικῆς παράδο­σης. Καθώς φαί­νε­ται, δέν ἔχουν ἀκό­μη ἐπουλωθεῖ πλή­ρως τά τραύμα­τα ἀπό τή λεγό­με­νη βαλυ­λώ­νια αἰχ­­μα­­λωσία καί τή ψευδομόρφωση, ἐξαι­τίας ἐπι­­δρά­­σεων καί ἐξαρ­τή­­σεών της ἀπό τή δυτική θεολογική σκέψη.

Οἱ ἀνωτέρω προκλήσεις συνδέονται μέ μείζονα καί οὐσιώ­δη θεολογικά ζητήματα, ὅπως εἶ­ναι ὁ θεσμός καί τό χάρισμα στή ζωή τῆς Ἐκκλησίας ἤ, ἄλλως, ἡ θε­σμι­κή καί χα­ρισματική της δι­ά­­στα­­ση, μέ ἀποτέλεσμα νά δια­σποῦν τή με­τα­ξύ τους ἑνό­τη­τα, δί­δο­ντας ἔμφα­ση ἄλ­λο­τε στή μία καί ἄλλο­τε στήν ἄλ­λη καί νά φθά­νουν μέχρι τήν ἀμφισβήτηση καί αὐ­τῆς τῆς θεανθρώ­πι­νης φύ­­σης καί ὑπό­στα­σής της. Ἀλλά καί ἡ γενικότερη κρίση ἐμπι­στο­­σύνης καί ἡ κατακρή­μνι­ση τῶν θεσμῶν στή σημερινή κοι­νω­νία δέν εἶναι καθόλου ἄσχετες μέ τό γεγονός ὅτι στή ζωή τῆς ἐκκλησιαστικῆς κοινότητας ἐμφα­νί­ζονται (ἐσχάτως ὁλοένα συ­­­­χνό­τερα καί ἐντονότερα) ἀλλοτριωτικές καί διαστρεβλω­τι­κές μορφές θε­σμο­­ποίη­­σής της εἰς βά­ρος τῆς λει­τουρ­γίας τῶν χα­ρι­σμάτων τῶν μελῶν της.

Ἡ παρούσα με­λέ­τη ἐκ­κινεῖ ἀπό αὐτόν ἀκριβῶς τόν πολύ ἐνδια­φέ­­­ρο­ντα καί συγ­χρό­νως καίριο ἐκ­κλη­σι­ο­λο­γικό προβλη­μα­­­τισμό καί ἐπιχειρεῖ, ὅσο εἶναι δυ­νατό, νά κατα­θέ­σει ὁρι­σμέ­νες τεκμη­ρι­ωμέ­νες καί περιεκτικές ἀ­πα­­­ντή­σεις. Αὐτές θε­με­λι­ώ­νονται στή στέρεη δογματική βά­ση τῆς ἑνότητας τῆς Χριστο­λο­γίας μέ τήν Πνευμα­το­λο­γία στό πλαίσιο τῆς Ἐκκλη­σι­ο­λο­γίας, μέ συνέπειες καί ἐπι­πτώ­­σεις στή ζωή τῶν με­λῶν τῆς ἐκ­κλη­σια­στι­κῆς κοινότη­τας. Ὡς κύ­­ρια πηγή ἄντλη­σης τοῦ πρω­­το­­γε­νοῦς ὑλι­­κοῦ ἔχει τό πλού­­­­σιο συγ­γρα­φικό ἔργο τοῦ ἁγίου Ἰω­άν­­­­νου τοῦ Χρυ­­­σο­στό­μου, ὁ ὁποῖ­­ος ἀνα­­­­­μο­­χλεύει δη­­μιουργικά, ἀφο­μοι­ώ­­νει ὀργανικά καί ἑρ­μη­­νεύει ὑπο­­­­μνη­­­­μα­τιστι­κά ὁλόκλη­ρη τήν ἑνι­αία καί ἀδιά­σπα­στη ἐκκλησια­στι­­­κή παρά­δο­ση καί ζωή.

Ἡ συγκεκριμένη ἐρευνητική στό­χευση ὑπηρετεῖ­ται στήν ἐρ­γα­­σία αὐτή ἀφενός μέ τή συνθετική παρουσίαση με­γά­­λου ἀριθ­­­μοῦ κειμενικῶν μαρτυριῶν, σέ συνάρτηση μέ τά ἱστο­ρικό πλαί­σιο καί τό πνευ­μα­τι­κό περιβάλλον τῆς ἐ­πο­χῆς συγ­γρα­φῆς τους, καί ἀφετέρου μέ τήν προσπά­θεια ἀνά­συρ­σης καί ἐπα­να­­φο­ρᾶς στό προσκή­νιο τῆς ἔ­­ρευ­­νας καί ἐπι­και­ρό­τητας καί ἄλλων λι­­γό­τε­ρο γνω­στῶν, πλήν ὅμως θε­με­λι­ω­δῶν, θέ­­σε­ων καί πλευ­ρῶν τῆς θεο­λογίας τοῦ μεγα­λυ­τέρου ἐκκλη­σι­ο­λό­­γου πα­τρός τῆς Ἐκ­­­κλη­­σίας. Πα­ράλληλα, ἀνοίγεται ἕνας γό­­νι­μος καί κρι­τικός διά­λο­γος μέ ἄλ­λες ἐπι­στη­μο­νι­κές καταθέσεις καί ἑρμη­νεῖ­­ες τῆς βι­βλιο­γραφίας καί ἀναδεικνύε­ται ἡ ἐξαι­­ρε­τι­κή σπου­δαι­ότητα καί κα­θο­ρι­στική συμβολή τῆς χρυσοστόμειας δι­δα­χῆς στή σύγ­χρο­νη διορθόδοξη καί στή διαχρι­στι­α­νι­­κή πε­ρί Ἐκκλη­σί­ας συ­ζή­τηση, ἀκόμη δέ καί στό διάλογο τῆς θεο­λο­­γίας μέ μή χρι­στι­α­νι­κές θρη­σκεῖες. Ὡς ἐκ τούτου, οἱ θέσεις τοῦ ἱεροῦ Χρυ­σο­στό­μου ἀπο­κτοῦν μο­να­δι­κή ἐπι­και­ρό­τη­τα καί ἡ πα­ρου­­σίασή τους, πι­στεύ­ουμε ὅτι, ἐμπλουτίζουν οὐσιαστικά τή σχε­τι­κή βι­βλι­ο­γρα­φί­α. Ἐκεῖνο πού ἀξί­ζει, προλογικά, νά ἐπι­ση­μαν­θεῖ εἶ­ναι ὅτι στήν προκει­μέ­νη πε­­ρί­­πτωση τῆς περί Ἐκ­­κλη­σίας δι­δα­σκα­­­λίας ἐφαρ­­μόζεται πλη­ρέ­­στα­­τα ἡ ἀρ­χή ὅτι ἄν κά­ποιος ἐν­τρυ­­φή­σει σέ βάθος στά ἔργα ἑνός πα­τρός, τοῦ ἀνοί­­γε­ται διά­πλατα ὁ δρό­μος νά προ­σεγ­γίσει εὐχερέστερα καί νά ἑρ­μη­­νεύσει ἀκρι­­βέ­στε­ρα καί αὐ­θε­ντι­κότερα τή θεολο­γία καί πολλῶν ἄλ­λων Πα­τέ­ρων, κα­θώς ἡ διδασκαλία ὅλων ἐντάσσεται ὀργανι­κά στόν κοινό κορμό τῆς μακραίωνης ἐκκλησιαστικῆς παράδο­σης.

Κάθε ἀπόπειρα νά παρουσιασθοῦν πτυχές καί μόνο τῆς θε­ο­λογίας ἑνός “με­­γί­στου φωστῆρος” καί οἰκουμενικοῦ “διδα­σκά­λου”, ὅπως εἶναι ὁ χρυσορρή­μων πατήρ, πρέπει νά θεωρηθεῖ μᾶλ­­­­λον ὡς μία πρώτη προσέγγιση στό βάθος τῆς σκέ­ψης του, κα­­θώς τά συγ­γράμ­ματά του εἶναι στήν κυριολε­ξία ἀκέ­νω­τος πη­­γή, ἀνε­­ξά­ντλητο πέλαγος ἀκό­ρεστης ἐντρύφησης καί ἐρευ­νη­τι­­­κῆς ἐνασχό­λη­σης. Πάντως, ὁ ὑποσημειούμενος εὐελ­πι­στεῖ πώς ἐάν οἱ ἀρε­­τές τῆς προσπάθειάς του δέν ἐμπνεύ­σουν, του­λά­­χι­στον οἱ ἀτέ­­λειες καί ἐλλεί­ψεις της θά προ­κα­λέ­σουν κά­ποι­­ον ἄλλον “ἐρα­­στή” τῶν χρυσοστομικῶν “λό­γων” νά ἐπι­διώ­ξει κα­λύ­τερο ἀποτέλεσμα.

Τελειώνοντας, θά ἦταν παράλειψη νά μήν εὐχα­ρι­στή­σω ἐγ­καρ­δίως τά μέλη τῆς οἰκο­γέ­νει­άς μου, γιά τήν ἀμέ­ρι­στη συμπα­ρά­στα­σή τους καί γιά τόν ἐλεύ­θε­ρο χρόνο πού τούς στέρησα. Ἐπίσης αὐθόρ­μη­τες εὐ­χα­ριστίες ὀφεί­λω στούς σεβαστούς μου καθηγητές, τούς ἀγαπη­τούς φί­λους καί συ­να­­δέλ­­φους, οἱ ὁποῖ­οι μέ τά ἐρε­­θί­σμα­τα, τίς γόνιμες συ­ζη­τή­σεις καί προ­τά­σεις καί, πρό πάντων, τήν ἐνθάρρυνσή τους συ­­­νέ­βαλ­αν στήν ὁλο­κλή­­ρω­ση τοῦ ἀνά χεῖ­ρας συγ­γρα­φι­κοῦ ἐγ­χει­­ρή­μα­τος. Ἡ πρός ὅλους ἀνε­ξό­φλητη ὀφειλή καί εὐ­γνω­μοσύ­νη μου ἐκφρά­ζε­ται μέ τήν ὁλό­θερ­μη εὐχή “πλήθυνον [Κύριε] ἐν ἀγα­θοῖς τήν ζωήν αὐτῶν”.

Περιεχόμενα

ΠΡΟΛΟΓΟΣ                                                                               13

ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ                                                                     17

ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ

1. Μεθοδολογικά πρότερα τῆς μελέτης

α. Ἡ προβληματική καί ἡ ἐπικαιρότητα τοῦ θέματος                                 19

β. Εἰσαγωγικές ἐπισημάνσεις περί θεσμοῦ καί χαρίσματος                    32

γ. Τό ἱστορικό τῆς ἔρευνας – Μεθοδολογικές ἀρχές πραγμάτευσης τοῦ θέματος   36

2. Χριστοκεντρική Ἐκκλησιολογία

α. Ἡ χριστοκεντρικότητα τῆς πατερικῆς θεολογίας                     44

β. Ἡ θέση τῆς Ἐκκλησιολογίας στό σύνολο τῆς Δογματικῆς τῆς Ὀρθόδοξης Καθολικῆς Ἐκκλησίας                                         47

γ. Ἅγιος Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος, κορυφαῖος ἐκκλησιολόγος πατήρ           52

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α´

Ο ΧΑΡΙΣΜΑΤΙΚΟΣ ΚΑΙ ΘΕΣΜΙΚΟΣ ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ

1. Ἡ ἀρχή καί ἡ ἱστορική ἔκφανση τῆς Ἐκκλησίας       57

2. Ἡ ἐν Χριστῷ φανέρωση τῆς Ἐκκλησίας                     63

3. Ἡ Ἐκκλησία ὡς “σῶμα Χριστοῦ”                                 66

4. Ἡ Ἐκκλησία: τό “πλήρωμα” τοῦ Χριστοῦ                  76

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β´

ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΚΑΙ Η ΕΚΚΛΗΣΙΑ

1. Ἐκκλησία ὡς “οἰκονομία τῆς χάριτος”       81

2. Ἡ παρουσία καί τό ἔργο τοῦ Ἁγίου Πνεύματος στή ζωή τῆς Ἐκκλησίας   85

3. Τά ὅρια τῆς Ἐκκλησίας

α. Ὁ σύγχρονος περί ὁρίων προβληματισμός                                 96

β. Χρονικά καί τοπικά ὅρια τῆς Ἐκκλησίας                                     98

γ. Ἐκκλησία καί σωτηρία                                                                    102

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ´

ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ ΧΑΡΙΣΜΑΤΑ

1 Ἡ διανομή τῶν χαρισμάτων τοῦ Ἁγίου Πνεύματος    115

2. Πολυποικιλότητα καί συλλειτουργία τῶν χαρισμάτων καί λειτουργημάτων στή ζωή τῆς Ἐκκλησίας      122

3. Σύνδεσμος καί ἑνότητα λαοῦ καί ἱεραρχίας   137

4. Ἡ θεσμική ὀργάνωση τῆς Ἐκκλησίας καί ὁ σκοπός της   151

5. Χαρισματική ζωή καί θεσμοί τῆς Ἐκκλησίας     158

6. Θεσμός καί χάρισμα στήν προοπτική τῶν ἐσχάτων

α. Ἡ πορεία τῆς Ἐκκλησίας στήν ἱστορία                      160

β. Ἡ πρόγευση τῶν “ἐσομένων” καί “ἀποκειμένων ἀγαθῶν” – “Ὁ ἀρραβών τοῦ Πνεύματος”                         165

γ. Ἑρμηνεία θεσμῶν καί λειτουργημάτων στήν ἐσχατολογική τους προοπτική  173

7. Ὁ ἱερός Χρυσόστομος ὡς χαρακτηριστικό παράδειγμα συνύπαρξης καί συνεκδήλωσης χαρίσματος καί θεσμοῦ          178

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ´

ΜΥΣΤΗΡΙΑ ΚΑΙ ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ

1. Τά μυστήρια τῆς μύησης καί ἡ σημασία τους                  195

2. Ὁ θεραπευτικός χαρακτήρας τῶν μυστηρίων                 198

3. Ἡ ἑνότητα τῶν πιστῶν στή θεία Εὐχαριστία                    201

4. Προϋποθέσεις τῆς ἑνότητας τῆς Ἐκκλησίας: “πίστη καί βίος”       219

5. Ὁ κίνδυνος σχισμάτων καί ἡ ἀντιμετώπισή του               224

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Ε´

Η ΤΡΙΑΔΟΚΕΝΤΡΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΖΩΗ ΩΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΗ ΤΗΣ ΕΝΟΤΗΤΑΣ ΧΑΡΙΣΜΑΤΟΣ ΚΑΙ ΘΕΣΜΟΥ

1. Ἡ διαλεκτική σύγκρουση χαρίσματος καί θεσμοῦ στή Δυτική θεολογία καί ἡ αἰτία της            235

2. Χάρισμα καί θεσμός ὑπό τό πρίσμα τῆς ὀρθόδοξης τριαδοκεντρικῆς Ἐκκλησιολογίας              241

α. Ἡ ζωή τῆς ἐκκλησιαστικῆς κοινότητας ὡς τριαδοκεντρική πραγματικότητα  244

β. Ἡ ἑνότητα Χριστολογίας καί Πνευματολογίας ὡς προϋπόθεση τῆς ἑνότητας θεσμικῆς καί χαρισματικῆς διάστασης τῆς Ἐκκλησίας                253

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ            263

CONCLUSIONS       269

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Α´. ΠΗΓΕΣ

1. ΕΡΓΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ            275

2. ΕΡΓΑ ΑΛΛΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ     275

3. ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΑ ΒΙΒΛΙΑ                278

Β´. ΒΟΗΘΗΜΑΤΑ

1. ΕΛΛΗΝΟΓΛΩΣΣΑ             278

2. ΞΕΝΟΓΛΩΣΣΑ                   294

ΠΙΝΑΚΕΣ

Α´. ΠΙΝΑΚΑΣ ΑΓΙΟΓΡΑΦΙΚΩΝ ΧΩΡΙΩΝ      309

Β´. ΠΙΝΑΚΑΣ ΟΝΟΜΑΤΩΝ                              311

Γ´. ΠΙΝΑΚΑΣ ΟΡΩΝ ΚΑΙ ΘΕΜΑΤΩΝ             315

Κατηγορίες: ΒΙΒΛΙΑ | Ετικέτες: | Δεν επιτρέπεται σχολιασμός στο Βασίλειος Τσίγκος, Χάρισμα και Θεσμός στην περί εκκλησίας διδασκαλία του ιερού Χρυσοστόμου, εκδόσεις Ostracon, Θεσσαλονίκη 2016